از جفر و عددسازی...
پیرو یادداشت پیشین در باب سوره مدثر، و آن «نوزده فرشته دوزخ»، این نکته را جدا بیاورم که بهاء الدین خرمشاهی در پانویس ترجمه قرآن خود آورده که «در عصر جدید، بر محور این آیه جریان قرآنپژوهی نیرومندی در جهت اثبات اعجاز ریاضی قرآن به رهبری رشاد خلیفه درگرفته است» و پس از ذکر چند مثال از مضارب نوزده میگوید «اشکال کار او این است که عدد نوزده به خاطر کاربرد بهائیان از آن بدنام است». ببینیم دیگر جنس «قرآنپژوهی عصر جدید» و نوع اشکال و نقد را... از مطالعات عصر جدید توقّع میرود که به پژوهشهایی بپردازد که پیشتر در دسترس نبوده است، یا به دلیل کمبود منابع متنی و مادّی، یا روش، دانش، ابزار و بلکه نوع بینش تحلیلی. تحقیقات نسخهشناسی و تحلیلهای متنپژوهانه، مطالعات بینامتنی، زیرمتن، فرامتن، بافتار و ساختار و تحوّلات تاریخی و نظایر آن تا پرداختن به شبهعلمهای جفر و عددسازی.
از منظری دیگر، این میل به کشف (و به واقع خلق و فرض) برخی نسبتهای خاص ریاضی در متون، بیش از آن که نکتهای در باب آن متون بگشایند، خبر از نوع ذهنیت علاقمندان و دلبستگان و باورمندان به این مباحث میدهند، و روش خوانش و مواجهه و توقّع و اعتبارجویی و بلکه معنییابیشان از یک متن خاص، و شیوه تحلیل و بلکه تحمیل غیر علمی این اعداد مفروض، در کنار ضعف کلّی و بلکه غیبت بینش و دانش تاریخی در باب شیوه شکلگیری و تحولات متن و متون پیش از نهایی و رسمی شدن آنها.
همواره میتوان نوعی از تناسبات یا تداعیات را در هر موقعیتی یافت یا فرض کرد. حتی بر اساس تعداد دگمههای پیراهن افراد حاضر در یک مهمانی! نکته آنجاست که این نوع تناسبیابیها بر اساس چه نوع قاعده محتملی است، از چه برمیآید، قدرت پیشبینی آن چیست، شیوه ابطال آن فرضیه چیست، چه نکاتی را فرونهاده است، تکلیف صورتهای دیگر که در این قالب تحلیل نمیشوند یا پاسخ نمیگیرند چه میشود. و بعد البته آنجا که بحث شکلگیری یا تحول تاریخی یک متن هم در کار است، از حرف و کلمه و جمله و فصل و خط و متن و ترتیب و اینها که دیگر اعتبار این نوع فرضیات روشن است، گرچه آن ذهنیت، در فقدان نگاه انتقادی و علمی، برای همه موقعیتهای محتمل تفسیری دارد.
من از قضا بسیار به مباحث تحلیلهای ریاضی-آماری متون علاقمندم و جدای بررسیهای آماری متون کلاسیک فارسی، یادداشت بلندی در خصوص این نوع مطالعات در ادبیات فرانسه، به مثال مقایسه آثار کورنی و مولیر آوردهام و به نظرم آن شیوههای تحلیل، که هنوز در قدمهای اولیه خود است، راه خود را به بررسی همه متون خواهد گشود و قطعا، در کنار مطالعات دیگر، دادههای خود را خواهد داشت. منتهی آنها به کل مبدا و مقصد و فرضیات و روشهای تحلیلی متفاوتی دارند.
به هر شکل، در این زمینه، و ربطها و فرضهای ذهنی از جنس یافتن و بلکه ساختن مضارب دلبخواهی از این جنس، عبارتی از کتاب «آونگ فوکو» امبرتو اکو خواندنیست:
«گفت آقایان، شما را دعوت میکنم که ابعاد این دکه روزنامه فروشی را اندازه بگیرید. خواهید دید که طول دکه ۱۴۹ سانتیمتر است، یعنی یکصد میلیونم فاصله زمین تا خورشید. ارتفاع بخش پشتی، تقسیم بر عرض ورودی، ۱۷۶ بر ۵۶، معادل عدد پی میشود. پیشانی جلویی ۱۹ سانتیمتر است، یعنی طول دوره سالهای قمری یونانی. جمع ارتفاع دو لبه پشتی میشود ۷۳۲ که سال پیروزی در جنگ پوآتیه است...»
«امبرتو اکو، آونگ فوکو، فصل ۴۸»
پیرو یادداشت پیشین در باب سوره مدثر، و آن «نوزده فرشته دوزخ»، این نکته را جدا بیاورم که بهاء الدین خرمشاهی در پانویس ترجمه قرآن خود آورده که «در عصر جدید، بر محور این آیه جریان قرآنپژوهی نیرومندی در جهت اثبات اعجاز ریاضی قرآن به رهبری رشاد خلیفه درگرفته است» و پس از ذکر چند مثال از مضارب نوزده میگوید «اشکال کار او این است که عدد نوزده به خاطر کاربرد بهائیان از آن بدنام است». ببینیم دیگر جنس «قرآنپژوهی عصر جدید» و نوع اشکال و نقد را... از مطالعات عصر جدید توقّع میرود که به پژوهشهایی بپردازد که پیشتر در دسترس نبوده است، یا به دلیل کمبود منابع متنی و مادّی، یا روش، دانش، ابزار و بلکه نوع بینش تحلیلی. تحقیقات نسخهشناسی و تحلیلهای متنپژوهانه، مطالعات بینامتنی، زیرمتن، فرامتن، بافتار و ساختار و تحوّلات تاریخی و نظایر آن تا پرداختن به شبهعلمهای جفر و عددسازی.
از منظری دیگر، این میل به کشف (و به واقع خلق و فرض) برخی نسبتهای خاص ریاضی در متون، بیش از آن که نکتهای در باب آن متون بگشایند، خبر از نوع ذهنیت علاقمندان و دلبستگان و باورمندان به این مباحث میدهند، و روش خوانش و مواجهه و توقّع و اعتبارجویی و بلکه معنییابیشان از یک متن خاص، و شیوه تحلیل و بلکه تحمیل غیر علمی این اعداد مفروض، در کنار ضعف کلّی و بلکه غیبت بینش و دانش تاریخی در باب شیوه شکلگیری و تحولات متن و متون پیش از نهایی و رسمی شدن آنها.
همواره میتوان نوعی از تناسبات یا تداعیات را در هر موقعیتی یافت یا فرض کرد. حتی بر اساس تعداد دگمههای پیراهن افراد حاضر در یک مهمانی! نکته آنجاست که این نوع تناسبیابیها بر اساس چه نوع قاعده محتملی است، از چه برمیآید، قدرت پیشبینی آن چیست، شیوه ابطال آن فرضیه چیست، چه نکاتی را فرونهاده است، تکلیف صورتهای دیگر که در این قالب تحلیل نمیشوند یا پاسخ نمیگیرند چه میشود. و بعد البته آنجا که بحث شکلگیری یا تحول تاریخی یک متن هم در کار است، از حرف و کلمه و جمله و فصل و خط و متن و ترتیب و اینها که دیگر اعتبار این نوع فرضیات روشن است، گرچه آن ذهنیت، در فقدان نگاه انتقادی و علمی، برای همه موقعیتهای محتمل تفسیری دارد.
من از قضا بسیار به مباحث تحلیلهای ریاضی-آماری متون علاقمندم و جدای بررسیهای آماری متون کلاسیک فارسی، یادداشت بلندی در خصوص این نوع مطالعات در ادبیات فرانسه، به مثال مقایسه آثار کورنی و مولیر آوردهام و به نظرم آن شیوههای تحلیل، که هنوز در قدمهای اولیه خود است، راه خود را به بررسی همه متون خواهد گشود و قطعا، در کنار مطالعات دیگر، دادههای خود را خواهد داشت. منتهی آنها به کل مبدا و مقصد و فرضیات و روشهای تحلیلی متفاوتی دارند.
به هر شکل، در این زمینه، و ربطها و فرضهای ذهنی از جنس یافتن و بلکه ساختن مضارب دلبخواهی از این جنس، عبارتی از کتاب «آونگ فوکو» امبرتو اکو خواندنیست:
«گفت آقایان، شما را دعوت میکنم که ابعاد این دکه روزنامه فروشی را اندازه بگیرید. خواهید دید که طول دکه ۱۴۹ سانتیمتر است، یعنی یکصد میلیونم فاصله زمین تا خورشید. ارتفاع بخش پشتی، تقسیم بر عرض ورودی، ۱۷۶ بر ۵۶، معادل عدد پی میشود. پیشانی جلویی ۱۹ سانتیمتر است، یعنی طول دوره سالهای قمری یونانی. جمع ارتفاع دو لبه پشتی میشود ۷۳۲ که سال پیروزی در جنگ پوآتیه است...»
«امبرتو اکو، آونگ فوکو، فصل ۴۸»
Telegram
K-A-Images
👍10❤3
داد جاروبی به دستم آن نگار...
فایل صوتی نیم ساعته جالبی شنیدم از مناظره غیرحضوری احمد شاملو و یدالله رؤیایی با سنّتگرایان منتقد شعر نو به سال ۱۳۴۶. چنین مینماید که آن منتقدان دو هفته پیشتر در برنامهٔ تلویزیون ملّی ایران حاضر بودهاند و شعر نو را حدّاکثر نثر نو مبهم و نامفهوم خواندهاند. در این میان رؤیایی در نقد و مواجهه خیلی تندتر از شاملوست خصوصاً که منتقدان شاهد مثال از شعر او آورده بودند! نگاه و زبان تند چپگرای او هم امروزه بیشتر از منظر تاریخ روشنفکری و بحثهای نقد ادبی قابل توجّه است، مانند ارتباط شکل شعر با روبنا و زیربنای جامعه.
نکته جالب دفاع هر دو اینها از «شعریّت» کلام مولاناست که گویا نمایندگان «انجمن پاسداران زبان پارسی»، او را «متفکّر» خواندهاند که از منظر رؤیایی، تخفیف جایگاه مولانا و انکار شاعری اوست. باز این گزارش از منظر تحوّل تاریخی نگاه ادبای معاصر به جایگاه مولانا در ادب هم مهم است، مقام حکمت و عرفان او که هرگز محل بحث نبوده است. رؤیایی میگوید که اینها نمیتوانند وجه حیرتانگیز شعری کلام مولانا را دریابند و برای مثال ارجاع به غزلی میدهد که به واقع منسوب به اوست: «ای مطرب خوش قاقا، تو قیقی و من قوقو...» امّا شاملو مثال بهتری دارد که «آن شعر معروفش را بفرمایید آقا، اجازه بدهید من عرض کنم، بعد توضیح بفرمایید:
داد جاروبی به دستم آن نگار / گفت کز دریا برانگیزان غبار
باز آن جاروب را ز آتش بسوخت / گفت کز آتش تو جاروبی برآر...
و رویایی میافزاید که «ایماژ را ببینید وحشتناکه» که موافقیم، چه تصویر و بلکه تصاویر غریبی... فرای سوررئال!
آنجا توضیح بیشتری نمیدهد.
جاروب چیست؟ ساده نیست! نمادی چند لایه که یک پاسخ هم ندارد و هر چه پیش میرود صورتهای دیگر میگیرد. در این میان، تفاسیر و شروح هم کم راههای دور و معانی غریب تکلّفآمیز نرفتهاند... به نظر من، که بر آن اصرار ندارم، «جاروب» آنجا بیش از همه نماد «زبان» است، بیان و نطق! مولانا چندبار از غبارانگیزی جاروب زبان گفته است:
هین به جاروبِ زبانْ گَردی مکن / چشم را از خَس رهآوردی مکن
و
خمُش ای بلبل جانها که غبار است زبانها / که دل و جانِ سخنها نظرِ یارِ تو دارد
هر چه گوییم مثال و تصویری ناقص و شکسته است منتهی گویا در آغاز غزل میگوید که او زبانی به من داد تا از دریای عدم بگویم، از دریا غباری برانگیزم، امر محال، امّا در آن مقام که «عین اظهار سخن پوشیدن است»، آن غبار برانگیخته، آن جارو را سوزاند و گفت «بر لب دریا خمش کن لبگزان». بعد آن که ثنا گفتن عین ترکِ ثنا میشود، میگوید که اینک آن جاروب را از دریای عدم برآر، در آن مقام که «در او بیحرف میروید کلام»، همچون موج و غرّه دریا که بحر را میپوشاند، امّا خود زبان دریا میشود و باز «ایماژ»های دیگر...
امّا همه این مسیرهای تاویل یا طریق شرحهای کهن را نرفتهاند! دو سال پیش از این مناظره، رضا براهنی در کتاب «طلا در مس»، در همان مقالهای که مولوی را «بزرگترین شاعر جهان» میخواند، تفسیری (فرویدی) از این نماد جارو ارایه داد که واکنش تند زرّین کوب را برانگیخت تا بگوید که «کار پاکان را قیاس از خود مگیر...» 😊
پ.ن.
دستنویس دیوان شاه نعمت الله ولی و شرح و تفسیر او بر این غزل.
فایل صوتی مناظره احمد شاملو و یدالله رویایی درباره شعر نو فارسی
فایل صوتی نیم ساعته جالبی شنیدم از مناظره غیرحضوری احمد شاملو و یدالله رؤیایی با سنّتگرایان منتقد شعر نو به سال ۱۳۴۶. چنین مینماید که آن منتقدان دو هفته پیشتر در برنامهٔ تلویزیون ملّی ایران حاضر بودهاند و شعر نو را حدّاکثر نثر نو مبهم و نامفهوم خواندهاند. در این میان رؤیایی در نقد و مواجهه خیلی تندتر از شاملوست خصوصاً که منتقدان شاهد مثال از شعر او آورده بودند! نگاه و زبان تند چپگرای او هم امروزه بیشتر از منظر تاریخ روشنفکری و بحثهای نقد ادبی قابل توجّه است، مانند ارتباط شکل شعر با روبنا و زیربنای جامعه.
نکته جالب دفاع هر دو اینها از «شعریّت» کلام مولاناست که گویا نمایندگان «انجمن پاسداران زبان پارسی»، او را «متفکّر» خواندهاند که از منظر رؤیایی، تخفیف جایگاه مولانا و انکار شاعری اوست. باز این گزارش از منظر تحوّل تاریخی نگاه ادبای معاصر به جایگاه مولانا در ادب هم مهم است، مقام حکمت و عرفان او که هرگز محل بحث نبوده است. رؤیایی میگوید که اینها نمیتوانند وجه حیرتانگیز شعری کلام مولانا را دریابند و برای مثال ارجاع به غزلی میدهد که به واقع منسوب به اوست: «ای مطرب خوش قاقا، تو قیقی و من قوقو...» امّا شاملو مثال بهتری دارد که «آن شعر معروفش را بفرمایید آقا، اجازه بدهید من عرض کنم، بعد توضیح بفرمایید:
داد جاروبی به دستم آن نگار / گفت کز دریا برانگیزان غبار
باز آن جاروب را ز آتش بسوخت / گفت کز آتش تو جاروبی برآر...
و رویایی میافزاید که «ایماژ را ببینید وحشتناکه» که موافقیم، چه تصویر و بلکه تصاویر غریبی... فرای سوررئال!
آنجا توضیح بیشتری نمیدهد.
جاروب چیست؟ ساده نیست! نمادی چند لایه که یک پاسخ هم ندارد و هر چه پیش میرود صورتهای دیگر میگیرد. در این میان، تفاسیر و شروح هم کم راههای دور و معانی غریب تکلّفآمیز نرفتهاند... به نظر من، که بر آن اصرار ندارم، «جاروب» آنجا بیش از همه نماد «زبان» است، بیان و نطق! مولانا چندبار از غبارانگیزی جاروب زبان گفته است:
هین به جاروبِ زبانْ گَردی مکن / چشم را از خَس رهآوردی مکن
و
خمُش ای بلبل جانها که غبار است زبانها / که دل و جانِ سخنها نظرِ یارِ تو دارد
هر چه گوییم مثال و تصویری ناقص و شکسته است منتهی گویا در آغاز غزل میگوید که او زبانی به من داد تا از دریای عدم بگویم، از دریا غباری برانگیزم، امر محال، امّا در آن مقام که «عین اظهار سخن پوشیدن است»، آن غبار برانگیخته، آن جارو را سوزاند و گفت «بر لب دریا خمش کن لبگزان». بعد آن که ثنا گفتن عین ترکِ ثنا میشود، میگوید که اینک آن جاروب را از دریای عدم برآر، در آن مقام که «در او بیحرف میروید کلام»، همچون موج و غرّه دریا که بحر را میپوشاند، امّا خود زبان دریا میشود و باز «ایماژ»های دیگر...
امّا همه این مسیرهای تاویل یا طریق شرحهای کهن را نرفتهاند! دو سال پیش از این مناظره، رضا براهنی در کتاب «طلا در مس»، در همان مقالهای که مولوی را «بزرگترین شاعر جهان» میخواند، تفسیری (فرویدی) از این نماد جارو ارایه داد که واکنش تند زرّین کوب را برانگیخت تا بگوید که «کار پاکان را قیاس از خود مگیر...» 😊
پ.ن.
دستنویس دیوان شاه نعمت الله ولی و شرح و تفسیر او بر این غزل.
فایل صوتی مناظره احمد شاملو و یدالله رویایی درباره شعر نو فارسی
Telegram
K-A-Images
❤11👍2
ابتذال شرّ
در سالروز پایان جنگ جهانی دوم، از فیلم «منطقه مورد علاقه» بگویم و یکی دو نکته دیگر.
نام فیلم را «منطقه تحت نظر» هم آوردهاند و به هر شکل اصطلاحی تاریخی است که فرماندهان نازی، به رمز، در خصوص آن اردوگاههای کار و اعدام دستهجمعی استفاده میکردند.
از فیلم همین قدر بگویم که در باب خانواده رودلف هوس فرمانده آشوویتس است که خوش و خرّم در کنار آن اردوگاه مرگ زندکی میکنند. فیلمی در باب مفهوم اینک مشهور «ابتذال شر».
این ترکیب «ابتذال شر» امّا به نظرم، به دلیل بار معنایی راسخ و رایج و غالب ابتذال، آن معنی مقصود را به خوبی منتقل نمیکند. توگویی از مبتذل بودن شرّ بگوید که نزد همه ما واضح است. مقصود امّا عادّی و «معمولی شدن» شرّ است، رواج دایم و عمومی شدن شرّ، از ظلم و انحصار و دروغ و سرکوب و تجاوز به حقوق دیگران، به گونهای که دیگر پرسشی و اعتراضی برنیانگیزد. پرسشی هم باشد پاسخش واضح و روشن است که ضرورت بقای جامعه، دفاع از خود یا دفع ضرّ است، مطابق طبیعت آدمیست، حکم عقل است، یا حکم خداست و اصلا ساز و کار عالم جز این نیست. شرّ معمولی و عادّی میشود و با این توجیهات، وجدانی را هم آزرده نمیکند، خصوصا که به نوعی جامعه یا طبقه حاکم از آن منتفع شود. یک نمونهاش در ایران، تبعیض جنسی و ظلم علیه زنان و حقوق آنان، ما را از یافتن مثالهای دور بینیاز میکند.
امّا فیلم برای ما یادآور یک کتاب تاثیرگذار هم هست: «مرگ کسب و کار من است».
کتاب روبر مِرل را احمد شاملو با افزودن مقدّمه و پانویسهایی خواندنی ترجمه کرده بود. آن کتاب هم بر اساس زندگی «رودلف هوس» بود که با این فیلم تفاوتهایی دارد. آن را دست کم دو بار خواندهام و هنوز هم اگر به دست بگیرم، ساعتی درگیر آن خواهم بود. حکایت اژدهای شرور درون آدمی که اگر قانونی قوی و افسونی لطیف دستش را نبندد، جسم و جان دیگران را میدرد. این ادب و تربیت و فرهنگ بیش از آن ضعیف و سست است که حریف حرص و حسد آدمی شود. حال تا کدام افسون و قانون این دیو را در شیشه کند و اژدها را در برف نگه دارد و خود البته دیو و اژدهایی دیگر نشود.
به هر شکل، ترجمه شاملو که عالی بود، با آن دایره واژگان و تسلط بر زبان و سبک و سیاق خاص خود، منتهی به تبعیت از متن فرانسوی، عبارات آلمانی را در متن فارسی هم حفظ کرده بود، که به نظرم، دست کم در زبان فارسی، خواننده را اذیت میکرد. ضرورت داشت؟ نمیدانم. انتخاب مشکلیست. غرابت آن قطعات آلمانی در متن فرانسه به هر شکل کمتر است، به دلیل نزدیکی بیشتر زبانی و فرهنگی و تاریخی.
نمایش فیلم، سال پیش، همزمان شد با فاجعهای که در غزّه رخ میداد و هنوز هم بدتر از پیش در جریان است. مصداق کامل «عادّیشدگی شرّ». آن سوی دیوار، آدمها هر روز میمیرند، نه فقط از بمباران آسمان، از جراحات آن، بلکه از گرسنگی، از ویرانی، آوارگی و از بیماریهای معمول و بلکه ساده که اینک امکان درمان ندارند. این سو هم کسب و کار مرگ است، از دو سو. این کسب و کار بیصاحب نمیماند.
در سالروز پایان جنگ جهانی دوم، از فیلم «منطقه مورد علاقه» بگویم و یکی دو نکته دیگر.
نام فیلم را «منطقه تحت نظر» هم آوردهاند و به هر شکل اصطلاحی تاریخی است که فرماندهان نازی، به رمز، در خصوص آن اردوگاههای کار و اعدام دستهجمعی استفاده میکردند.
از فیلم همین قدر بگویم که در باب خانواده رودلف هوس فرمانده آشوویتس است که خوش و خرّم در کنار آن اردوگاه مرگ زندکی میکنند. فیلمی در باب مفهوم اینک مشهور «ابتذال شر».
این ترکیب «ابتذال شر» امّا به نظرم، به دلیل بار معنایی راسخ و رایج و غالب ابتذال، آن معنی مقصود را به خوبی منتقل نمیکند. توگویی از مبتذل بودن شرّ بگوید که نزد همه ما واضح است. مقصود امّا عادّی و «معمولی شدن» شرّ است، رواج دایم و عمومی شدن شرّ، از ظلم و انحصار و دروغ و سرکوب و تجاوز به حقوق دیگران، به گونهای که دیگر پرسشی و اعتراضی برنیانگیزد. پرسشی هم باشد پاسخش واضح و روشن است که ضرورت بقای جامعه، دفاع از خود یا دفع ضرّ است، مطابق طبیعت آدمیست، حکم عقل است، یا حکم خداست و اصلا ساز و کار عالم جز این نیست. شرّ معمولی و عادّی میشود و با این توجیهات، وجدانی را هم آزرده نمیکند، خصوصا که به نوعی جامعه یا طبقه حاکم از آن منتفع شود. یک نمونهاش در ایران، تبعیض جنسی و ظلم علیه زنان و حقوق آنان، ما را از یافتن مثالهای دور بینیاز میکند.
امّا فیلم برای ما یادآور یک کتاب تاثیرگذار هم هست: «مرگ کسب و کار من است».
کتاب روبر مِرل را احمد شاملو با افزودن مقدّمه و پانویسهایی خواندنی ترجمه کرده بود. آن کتاب هم بر اساس زندگی «رودلف هوس» بود که با این فیلم تفاوتهایی دارد. آن را دست کم دو بار خواندهام و هنوز هم اگر به دست بگیرم، ساعتی درگیر آن خواهم بود. حکایت اژدهای شرور درون آدمی که اگر قانونی قوی و افسونی لطیف دستش را نبندد، جسم و جان دیگران را میدرد. این ادب و تربیت و فرهنگ بیش از آن ضعیف و سست است که حریف حرص و حسد آدمی شود. حال تا کدام افسون و قانون این دیو را در شیشه کند و اژدها را در برف نگه دارد و خود البته دیو و اژدهایی دیگر نشود.
به هر شکل، ترجمه شاملو که عالی بود، با آن دایره واژگان و تسلط بر زبان و سبک و سیاق خاص خود، منتهی به تبعیت از متن فرانسوی، عبارات آلمانی را در متن فارسی هم حفظ کرده بود، که به نظرم، دست کم در زبان فارسی، خواننده را اذیت میکرد. ضرورت داشت؟ نمیدانم. انتخاب مشکلیست. غرابت آن قطعات آلمانی در متن فرانسه به هر شکل کمتر است، به دلیل نزدیکی بیشتر زبانی و فرهنگی و تاریخی.
نمایش فیلم، سال پیش، همزمان شد با فاجعهای که در غزّه رخ میداد و هنوز هم بدتر از پیش در جریان است. مصداق کامل «عادّیشدگی شرّ». آن سوی دیوار، آدمها هر روز میمیرند، نه فقط از بمباران آسمان، از جراحات آن، بلکه از گرسنگی، از ویرانی، آوارگی و از بیماریهای معمول و بلکه ساده که اینک امکان درمان ندارند. این سو هم کسب و کار مرگ است، از دو سو. این کسب و کار بیصاحب نمیماند.
Telegram
K-A-Images
👍14❤2
رومیکا و سَرَکینکا...
غزلیست ملمّع از مولانا:
بوسیسی افندیمو هم محسن و هم مَهرو (۱)
نَیپُو سَرَکینیکا چونم من و چونی تو (۲)
یا قوم اَتَیناکُم فی الحُبِّ فَدَیناکُم
مُذ نحنُ رَاَیناکُم اُمْنیَّتُنا تَصفوا (۳)
یا سیّدتی هاتی مِن قهوة کاساتی
مَن زارَکَ مِن صحوٍ ایّاکَ و ایّاهُ (۴)
پویسی چَلبی پویسی اَی پوسه اغاپوسی
بینخوت و ناموسی این دم دل ما را جو (۵)
....
۱، بوسیسی افندیمو...
بو (کجا) سی (هستی) سی (تو)، افندی (سرور) مو (من)
πού είσαι έσύ, άφέντη μου
افندی که تا همین امروز هم در ترکیه رایج است در اصل یونانی است از معنی حکم کردن و ریاست و برتری داشتن که صورتی از آن در انجیل هم آمده و کلمه authentic ریشه در آن دارد.
۲، نَیپُو سَرَکینیکا...
ن-یپو (خواهم گفتن) سَرَکینیکا (به زبان مسلمانان)
N’εϊπω σαρακηνικά
خیلی جالب است این اصطلاح سرکینیکا که صورتی از ساراسن است و ما مکرّر در آثار یونانی کهن در اشاره به مسلمانان مییابیم، حتی در کهنترین سند مورّخ پس از اسلام، ۲۲ هجری، پاپیروس اهناس. پس به زبان خود میگویم که «چونم من و چونی تو»!
سوی دیگر آن هم در مطلع غزل یونانی سلطان ولد آمده که: «نیپو ایدو رومیکا!» به زبان رومی (یونانی) خواهم گفتن!
Ν'εϊπω εδώ ρωμαϊκά
۳، ای قوم، نزد شما آمدیم و در عشق خود را فدای شما کردیم، تا شما را دیدیم، آرزومان نماند. اُمنیّت به معنی «آرزو» است و از این رو در لفظ و معنی یادآور بیتی دیگر:
بیست هزار آرزو بود مرا پیش از این / در هوسش خود نماند هیچ «امانی» مرا
و آنجا هم امانی جمع اُمنیّت است و آن را نباید، چنان که محسن چاووشی خوانده، به یای وحدت خواند تو گویی برای من امن و امانی نمانده. میگوید که با آمدن تو، نهایت آرزوها، مرا آرزو نماند.
۴، یا سیّدتی هاتی، من قهوة کاساتی...
و اشتباه نشود که مقصود قهوه تُرک نیست که آن عهد هنوز رایج نبوده! اینجا از قهوه مقصود شراب است، نبیذ احتمالا. القَهْوَةُ: الخَمْرُ. با این همه نتوانم نگفتن که یکبار، به نیکبختی، خدمت استاد موحّد بودم و قهوهای آوردند و این بیت آنجا به خاطر آمد.
۵، پویسی چَلبی پویسی اَی پوسه اغاپوسی
پویسی (کجایی، نظیر مطلع اول اما کوتاهتر)، و از «آغاپوسی» اینجا جدا نوشتهام.
που είσαι, τσελεμπή, ποϋ είσαι, ει, ποϋ' σαι, αγαπώ σε.
چلبی، به معنی سرورم، گرچه در عبارت یونانی آمده امّا ریشه یونانیاش قطعی نیست. به واقع اساسا ظهور کلمه با «حسام الدین چلبی» است و در آثار مولانا. حدود هفتاد سال بعد که ابن بطوطه به قونیه رسیده و آن را در القاب مختلف دیده، لازم دیده آن را معنی کند: « وجلبي بجيم معقود ولام مفتوحين وباء موحدة وياء، وتفسيره بلسان الروم سيّدي». بعد امّا بسیار رایج میشود تا نزدیک به عهد ما و آن ترانه مشهور فیروز که «بنت الشلبیه»، بر همان وزن و آهنگ ترانه فارسی دیگر: بر گیسویت ای جان، کمتر زن شانه...
غزلیست ملمّع از مولانا:
بوسیسی افندیمو هم محسن و هم مَهرو (۱)
نَیپُو سَرَکینیکا چونم من و چونی تو (۲)
یا قوم اَتَیناکُم فی الحُبِّ فَدَیناکُم
مُذ نحنُ رَاَیناکُم اُمْنیَّتُنا تَصفوا (۳)
یا سیّدتی هاتی مِن قهوة کاساتی
مَن زارَکَ مِن صحوٍ ایّاکَ و ایّاهُ (۴)
پویسی چَلبی پویسی اَی پوسه اغاپوسی
بینخوت و ناموسی این دم دل ما را جو (۵)
....
۱، بوسیسی افندیمو...
بو (کجا) سی (هستی) سی (تو)، افندی (سرور) مو (من)
πού είσαι έσύ, άφέντη μου
افندی که تا همین امروز هم در ترکیه رایج است در اصل یونانی است از معنی حکم کردن و ریاست و برتری داشتن که صورتی از آن در انجیل هم آمده و کلمه authentic ریشه در آن دارد.
۲، نَیپُو سَرَکینیکا...
ن-یپو (خواهم گفتن) سَرَکینیکا (به زبان مسلمانان)
N’εϊπω σαρακηνικά
خیلی جالب است این اصطلاح سرکینیکا که صورتی از ساراسن است و ما مکرّر در آثار یونانی کهن در اشاره به مسلمانان مییابیم، حتی در کهنترین سند مورّخ پس از اسلام، ۲۲ هجری، پاپیروس اهناس. پس به زبان خود میگویم که «چونم من و چونی تو»!
سوی دیگر آن هم در مطلع غزل یونانی سلطان ولد آمده که: «نیپو ایدو رومیکا!» به زبان رومی (یونانی) خواهم گفتن!
Ν'εϊπω εδώ ρωμαϊκά
۳، ای قوم، نزد شما آمدیم و در عشق خود را فدای شما کردیم، تا شما را دیدیم، آرزومان نماند. اُمنیّت به معنی «آرزو» است و از این رو در لفظ و معنی یادآور بیتی دیگر:
بیست هزار آرزو بود مرا پیش از این / در هوسش خود نماند هیچ «امانی» مرا
و آنجا هم امانی جمع اُمنیّت است و آن را نباید، چنان که محسن چاووشی خوانده، به یای وحدت خواند تو گویی برای من امن و امانی نمانده. میگوید که با آمدن تو، نهایت آرزوها، مرا آرزو نماند.
۴، یا سیّدتی هاتی، من قهوة کاساتی...
و اشتباه نشود که مقصود قهوه تُرک نیست که آن عهد هنوز رایج نبوده! اینجا از قهوه مقصود شراب است، نبیذ احتمالا. القَهْوَةُ: الخَمْرُ. با این همه نتوانم نگفتن که یکبار، به نیکبختی، خدمت استاد موحّد بودم و قهوهای آوردند و این بیت آنجا به خاطر آمد.
۵، پویسی چَلبی پویسی اَی پوسه اغاپوسی
پویسی (کجایی، نظیر مطلع اول اما کوتاهتر)، و از «آغاپوسی» اینجا جدا نوشتهام.
που είσαι, τσελεμπή, ποϋ είσαι, ει, ποϋ' σαι, αγαπώ σε.
چلبی، به معنی سرورم، گرچه در عبارت یونانی آمده امّا ریشه یونانیاش قطعی نیست. به واقع اساسا ظهور کلمه با «حسام الدین چلبی» است و در آثار مولانا. حدود هفتاد سال بعد که ابن بطوطه به قونیه رسیده و آن را در القاب مختلف دیده، لازم دیده آن را معنی کند: « وجلبي بجيم معقود ولام مفتوحين وباء موحدة وياء، وتفسيره بلسان الروم سيّدي». بعد امّا بسیار رایج میشود تا نزدیک به عهد ما و آن ترانه مشهور فیروز که «بنت الشلبیه»، بر همان وزن و آهنگ ترانه فارسی دیگر: بر گیسویت ای جان، کمتر زن شانه...
Telegram
K-A-Images
❤12👍3
از قاهره تا مغرب، از عاصم تا نافع
شادی حکمت ناصر، استادیار مطالعات عربی کلاسیک دانشگاه هاروارد، در کتاب و مقالات خود توضیح میدهد که مصحف قرآنی دست کم پنج مرحله «رسمیسازی» را پشت سر گذاشته است و البته، مثل هر فرایند «کانونیزاسیون» دیگر، همواره قدرتی سیاسی حامی و مجری این تغییر و تثبیت بوده است.
اولین، مطابق گزارشهای سنّتی، در عهد خلافت عثمان است که متن قرآنی تنظیم و ترتیبِ مصحف نهایی شد. در این میان برخی قرآنها و تنظیمهای دیگر (ابن مسعود، ابی بن کعب...) کنار گذاشته شدند.
دو، قرن چهارم، تثبیت قرائات هفتگانه است توسّط ابن مجاهد.
سوم، قرن پنجم و ششم، ابوعمرو الدانی و ابومحمّد الشاطبی بودند که دو روایت برای هر یک از قرائات پیشین تعیین کردند.
چهارم، قرن نهم، ابن الجزری سه قرائت دیگر هم بر آن قرائات پیشین افزود (که باز البته تحوّلات بعدی داشته است).
و پنجم، قرن چهاردهم هجری، چاپ قرآن الازهر با روایت حفص از عاصم بود که با رواج بسیار گسترده خود در دنیای اسلام، اساسا تصوّر عمومی مسلمانان را در خصوص وجود و تنوّع ضبط و رسم و قرائات قرآنی تغییر داد.
حال واضح است که این تحوّلات و تاثیر آنها به این سرراستی نبوده است منتهی به هر شکل این تصویر کلّی مفید است و مقصود ما اینجا تاکید بر اهمّیت خاص چاپ قرآن الازهر است. همینجا بگوییم که روایت عاصم به واقع روایت غالب در دنیای اسلام نبوده است. به مثال، مطابق شواهد متعدد، مولانا قطعا از این روایت استفاده نمیکرده است. جدای روایت عاصم، گستردگی این چاپ، در «رسمیسازی» نوع نگارش متن قرآن هم بسیار موثر بوده است.
تا پیش از قرآن چاپ قاهره، از نسخ دستنویس رایج که بگذریم، برخی چاپهای دیگر داریم در اروپا. از جمله قرآن هینکلمان که مهم است چون آیات را، پیرو سنّت چاپ کتاب مقدّس، شمارهگذاری کرد و یادداشت جدایی میطلبد. سپس قرآنی که به کوشش گوستاو فلوگل ابتدا در سال ۱۸۳۴ در لایپزیگ و بعد با تغییراتی در سال ۱۸۴۱ منتشر شده بود و برای مدت بلندی نسخه اصلی مرجع در اروپا بود. این چاپها به واقع از هیچ روایت و قرائت خاصی پیروی نمیکردند و از این منظر سابقه روشنی نداشتند.
حدود نود سال پس از چاپ فلوگل بود که قرآن الازهر به تاریخ ۱۹۲۴ میلادی معادل ۱۳۴۲ هـ قمری و ۱۳۰۲ هـ شمسی در بولاق (قاهره) منتشر شد. در همین چاپ هم دو تفاوت ابتدایی با بیشتر قرآنهای مرسوم امروزی میبینیم:
یکی آن که بر خلاف عموم چاپهای رایج امروزی، خصوصاً به خط عثمان طه، که در ۶۰۴ برگ منتشر میشوند و همواره آغاز و پایان هر برگ با ابتدا و انتهای آیات هماهنگ شدهاند تا آیات در میان دو صفحه نیفتند، چنین ملاحظهای در نسخه الازهر نبوده است. چاپ قاهره ۸۲۶ برگ دارد و گاه آیات بین دو صفحه افتادهاند.
نکته دیگر، که باز کمتر در چاپهای بعدی دنبال شده، تعیین ترتیب زمانی نزول سور است. سورهها در مصحف همان ترتیب معمول را دارند منتهی در عنوان هر سوره میخوانیم که به مثال «سورة الفاتحة، نزلت بعد المدّثر» و «سورة مریم، نزلت بعد فاطر» برای تمامی سور. این ترتیب زمانی به ابن عباس نسبت داده شده و تفصیلش در «عدد سور القرآن» ابن عبد الکافی آمده است.
امّا اگر چاپ قرآن الازهر، به روایت حفص از عاصم، نود سال پس از چاپ فلوگل منتشر شد، همچنان حدود نود سال پس از آن لازم بود تا قرائات دیگر قرآنی هم، که در برخی مناطق رایجتر از قرائت عاصم بودهاند، به صورت مستقل چاپ شوند. در این زمینه، تونس و مغرب که به صورت تاریخی و سنّتی علقه و پیوند خاصی به قرائت نافع دارند، پیشقدم بودهاند. در تونس روایت قالون از نافع و در کشور مغرب ورش از نافع به سال ۲۰۱۰ به صورت مستقل چاپ شدهاند و تا حدودی نزد قرّاء جای روایت حفص از عاصم را گرفتهاند.
در این میان، نسخه ورش از نافع در مغرب، با خطّ مغربی، از نوادگان خطّ کهن کوفی، خصوصا جالب است. بریدهای از تصویر دو برگ اوّل آن را اینجا آوردهام.
ابتدا اندکی طول میکشد تا چشم به تفاوتهای آن با خطّ معمول عادت کند چرا که:
قاف مانند فاء نوشته میشود، با یک نقطه روی آن: «صراط المستفیم» یا «لیلة الفدر»
از آن سو نقطهٔ فاء به زیر آن مینشیند (به شکل ڢـ و ڢ) «هم المڢلحون».
این دو، و همچنین حرف نون، وقتی در پایان کلمه قرار بگیرند، گاه هیچ نقطهای نمیگیرند. برای مثال آیه دوم سوره بقره: «مِمَّا رَزَفْنَاهُمْ يُنْڢِفُوں»
جدای خط، در همین نمونه هم اختلاف در قرائت (مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ) و نوع تقطیع آیات را میتوان دید.
و در نهایت عنوان آن هم جالب است: «المصحف المحمدی الشریف»
تصاویر:
قرآن چاپ مغرب، به روایت ورش از نافع، ۲۰۱۰ میلادی، و تصویر دوم
قرآن چاپ قاهره به روایت حفص از عاصم (۱۳۴۲ هجری قمری)، ۱۹۲۴ میلادی
قرآن چاپ لایپزیگ، گوستاو فلوگل، ۱۸۴۱ میلادی، (ویراست و چاپ دوم)
شادی حکمت ناصر، استادیار مطالعات عربی کلاسیک دانشگاه هاروارد، در کتاب و مقالات خود توضیح میدهد که مصحف قرآنی دست کم پنج مرحله «رسمیسازی» را پشت سر گذاشته است و البته، مثل هر فرایند «کانونیزاسیون» دیگر، همواره قدرتی سیاسی حامی و مجری این تغییر و تثبیت بوده است.
اولین، مطابق گزارشهای سنّتی، در عهد خلافت عثمان است که متن قرآنی تنظیم و ترتیبِ مصحف نهایی شد. در این میان برخی قرآنها و تنظیمهای دیگر (ابن مسعود، ابی بن کعب...) کنار گذاشته شدند.
دو، قرن چهارم، تثبیت قرائات هفتگانه است توسّط ابن مجاهد.
سوم، قرن پنجم و ششم، ابوعمرو الدانی و ابومحمّد الشاطبی بودند که دو روایت برای هر یک از قرائات پیشین تعیین کردند.
چهارم، قرن نهم، ابن الجزری سه قرائت دیگر هم بر آن قرائات پیشین افزود (که باز البته تحوّلات بعدی داشته است).
و پنجم، قرن چهاردهم هجری، چاپ قرآن الازهر با روایت حفص از عاصم بود که با رواج بسیار گسترده خود در دنیای اسلام، اساسا تصوّر عمومی مسلمانان را در خصوص وجود و تنوّع ضبط و رسم و قرائات قرآنی تغییر داد.
حال واضح است که این تحوّلات و تاثیر آنها به این سرراستی نبوده است منتهی به هر شکل این تصویر کلّی مفید است و مقصود ما اینجا تاکید بر اهمّیت خاص چاپ قرآن الازهر است. همینجا بگوییم که روایت عاصم به واقع روایت غالب در دنیای اسلام نبوده است. به مثال، مطابق شواهد متعدد، مولانا قطعا از این روایت استفاده نمیکرده است. جدای روایت عاصم، گستردگی این چاپ، در «رسمیسازی» نوع نگارش متن قرآن هم بسیار موثر بوده است.
تا پیش از قرآن چاپ قاهره، از نسخ دستنویس رایج که بگذریم، برخی چاپهای دیگر داریم در اروپا. از جمله قرآن هینکلمان که مهم است چون آیات را، پیرو سنّت چاپ کتاب مقدّس، شمارهگذاری کرد و یادداشت جدایی میطلبد. سپس قرآنی که به کوشش گوستاو فلوگل ابتدا در سال ۱۸۳۴ در لایپزیگ و بعد با تغییراتی در سال ۱۸۴۱ منتشر شده بود و برای مدت بلندی نسخه اصلی مرجع در اروپا بود. این چاپها به واقع از هیچ روایت و قرائت خاصی پیروی نمیکردند و از این منظر سابقه روشنی نداشتند.
حدود نود سال پس از چاپ فلوگل بود که قرآن الازهر به تاریخ ۱۹۲۴ میلادی معادل ۱۳۴۲ هـ قمری و ۱۳۰۲ هـ شمسی در بولاق (قاهره) منتشر شد. در همین چاپ هم دو تفاوت ابتدایی با بیشتر قرآنهای مرسوم امروزی میبینیم:
یکی آن که بر خلاف عموم چاپهای رایج امروزی، خصوصاً به خط عثمان طه، که در ۶۰۴ برگ منتشر میشوند و همواره آغاز و پایان هر برگ با ابتدا و انتهای آیات هماهنگ شدهاند تا آیات در میان دو صفحه نیفتند، چنین ملاحظهای در نسخه الازهر نبوده است. چاپ قاهره ۸۲۶ برگ دارد و گاه آیات بین دو صفحه افتادهاند.
نکته دیگر، که باز کمتر در چاپهای بعدی دنبال شده، تعیین ترتیب زمانی نزول سور است. سورهها در مصحف همان ترتیب معمول را دارند منتهی در عنوان هر سوره میخوانیم که به مثال «سورة الفاتحة، نزلت بعد المدّثر» و «سورة مریم، نزلت بعد فاطر» برای تمامی سور. این ترتیب زمانی به ابن عباس نسبت داده شده و تفصیلش در «عدد سور القرآن» ابن عبد الکافی آمده است.
امّا اگر چاپ قرآن الازهر، به روایت حفص از عاصم، نود سال پس از چاپ فلوگل منتشر شد، همچنان حدود نود سال پس از آن لازم بود تا قرائات دیگر قرآنی هم، که در برخی مناطق رایجتر از قرائت عاصم بودهاند، به صورت مستقل چاپ شوند. در این زمینه، تونس و مغرب که به صورت تاریخی و سنّتی علقه و پیوند خاصی به قرائت نافع دارند، پیشقدم بودهاند. در تونس روایت قالون از نافع و در کشور مغرب ورش از نافع به سال ۲۰۱۰ به صورت مستقل چاپ شدهاند و تا حدودی نزد قرّاء جای روایت حفص از عاصم را گرفتهاند.
در این میان، نسخه ورش از نافع در مغرب، با خطّ مغربی، از نوادگان خطّ کهن کوفی، خصوصا جالب است. بریدهای از تصویر دو برگ اوّل آن را اینجا آوردهام.
ابتدا اندکی طول میکشد تا چشم به تفاوتهای آن با خطّ معمول عادت کند چرا که:
قاف مانند فاء نوشته میشود، با یک نقطه روی آن: «صراط المستفیم» یا «لیلة الفدر»
از آن سو نقطهٔ فاء به زیر آن مینشیند (به شکل ڢـ و ڢ) «هم المڢلحون».
این دو، و همچنین حرف نون، وقتی در پایان کلمه قرار بگیرند، گاه هیچ نقطهای نمیگیرند. برای مثال آیه دوم سوره بقره: «مِمَّا رَزَفْنَاهُمْ يُنْڢِفُوں»
جدای خط، در همین نمونه هم اختلاف در قرائت (مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ) و نوع تقطیع آیات را میتوان دید.
و در نهایت عنوان آن هم جالب است: «المصحف المحمدی الشریف»
تصاویر:
قرآن چاپ مغرب، به روایت ورش از نافع، ۲۰۱۰ میلادی، و تصویر دوم
قرآن چاپ قاهره به روایت حفص از عاصم (۱۳۴۲ هجری قمری)، ۱۹۲۴ میلادی
قرآن چاپ لایپزیگ، گوستاو فلوگل، ۱۸۴۱ میلادی، (ویراست و چاپ دوم)
Telegram
K-A-Images
❤14👍3
رگ رگ است و حلقه حلقه این کلام...
۱، فرّخی سیستانی، یکی از قصاید مشهور خود را اینگونه میآغازد که:
برآمد قیرگون ابری ز روی نیلگون دریا / چو رای عاشقان گردان، چو طبعِ بیدلان شیدا
۲، یک سده بعد، سنایی بر همین وزن و قافیه، آن قصیدهٔ نهنگآسای خود را سروده:
مکن در جسم و جان منزل، که این دون است و آن والا / قدم زین هر دو بیرون نِه، نه آنجا باش و نه اینجا
در همین قصیده نیمبیتی از آن مطلع فرخی را تضمین میکند، در زمینهای چنین متفاوت که:
مگردانم در این عالم ز بیش آزی و کمعقلی / «چو رایِ عاشقان گردان چو طبع بیدلان شیدا»
آنگاه در ادامه از تمنّای روز و شب خود میگوید:
به دل نندیشم از نعمت، نه در دنیا نه در جنّت / همی خواهم به هر ساعت، چه در سرّا چه در ضرّا،
که یارب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت / چنان کز وی به رشک آید روان بوعلی سینا
۳، نیم قرن پس از او، انوری که بر بوعلی سینا غیرت بسیار میورزیده و پاسخهای تند به ناقدان او داده است، همین آرزوی سنایی را تاب نیاورده، و در قطعهای به سنایی تاخته که از چه رو آرزو به اندازه نخواسته، طلبِ بادهٔ ننهاده کرده و «حلقهٔ اقبال ناممکن جنبانده»:
نگر تا حلقهٔ اقبال ناممکن نجنبانی / سلیما! ابلها! لا! بلکه مرحوماً (یا محروماً) و مسکینا
سنایی گرچه از وجه مناجاتی همیگوید / به شعری در، ز حرصِ آنکه یابد دیدهٔ بینا
«که یارب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت / چنان کز وی به رشک آید روان بوعلی سینا»
ولیکن از طریق آرزو پختن خرد داند / که با بخت زمرّد بر نیاید کوششِ مینا
برو جانِ پدر تن در مشیّت ده که دیر افتد / ز یأجوج تمنّا رخنه در سدّ وَ لَوْ شِئْنا...
۴، دو سده بعد امّا حافظ رسیده و حلقهای از آن خطاب و خطوب تند انوری را برگرفته و چنین بر چنبر زلف غزل عاشقانه خود گره زده است:
هواخواه توام جانا و میدانم که میدانی / که هم نادیده میبینی و هم ننوشته میخوانی
تا آنجا که
خیال چنبر زلفش فریبت میدهد حافظ / «نگر تا حلقهٔ اقبال ناممکن نجنبانی»...
.
۱، فرّخی سیستانی، یکی از قصاید مشهور خود را اینگونه میآغازد که:
برآمد قیرگون ابری ز روی نیلگون دریا / چو رای عاشقان گردان، چو طبعِ بیدلان شیدا
۲، یک سده بعد، سنایی بر همین وزن و قافیه، آن قصیدهٔ نهنگآسای خود را سروده:
مکن در جسم و جان منزل، که این دون است و آن والا / قدم زین هر دو بیرون نِه، نه آنجا باش و نه اینجا
در همین قصیده نیمبیتی از آن مطلع فرخی را تضمین میکند، در زمینهای چنین متفاوت که:
مگردانم در این عالم ز بیش آزی و کمعقلی / «چو رایِ عاشقان گردان چو طبع بیدلان شیدا»
آنگاه در ادامه از تمنّای روز و شب خود میگوید:
به دل نندیشم از نعمت، نه در دنیا نه در جنّت / همی خواهم به هر ساعت، چه در سرّا چه در ضرّا،
که یارب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت / چنان کز وی به رشک آید روان بوعلی سینا
۳، نیم قرن پس از او، انوری که بر بوعلی سینا غیرت بسیار میورزیده و پاسخهای تند به ناقدان او داده است، همین آرزوی سنایی را تاب نیاورده، و در قطعهای به سنایی تاخته که از چه رو آرزو به اندازه نخواسته، طلبِ بادهٔ ننهاده کرده و «حلقهٔ اقبال ناممکن جنبانده»:
نگر تا حلقهٔ اقبال ناممکن نجنبانی / سلیما! ابلها! لا! بلکه مرحوماً (یا محروماً) و مسکینا
سنایی گرچه از وجه مناجاتی همیگوید / به شعری در، ز حرصِ آنکه یابد دیدهٔ بینا
«که یارب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت / چنان کز وی به رشک آید روان بوعلی سینا»
ولیکن از طریق آرزو پختن خرد داند / که با بخت زمرّد بر نیاید کوششِ مینا
برو جانِ پدر تن در مشیّت ده که دیر افتد / ز یأجوج تمنّا رخنه در سدّ وَ لَوْ شِئْنا...
۴، دو سده بعد امّا حافظ رسیده و حلقهای از آن خطاب و خطوب تند انوری را برگرفته و چنین بر چنبر زلف غزل عاشقانه خود گره زده است:
هواخواه توام جانا و میدانم که میدانی / که هم نادیده میبینی و هم ننوشته میخوانی
تا آنجا که
خیال چنبر زلفش فریبت میدهد حافظ / «نگر تا حلقهٔ اقبال ناممکن نجنبانی»...
.
Telegram
K-A-Images
❤18👍2
سر مکش اندر گلیم و رو مپوش
سوره مزمّل و مدّثر ساختاری بسیار نزدیک به هم دارند، و در هر دو آیتی بسیار بلند که دیرتر به آنها افزوده شده است. اصل این افزودن و تغییرات متاخر در سنّت تفسیری اسلامی، ذیل اسباب النزول و شنان نزولها، شناخته شده است منتهی توجّه به نوع این تغییرات به درک شیوهٔ شکلگیری و نهایی شدن متن کمک میکند.
آغاز سوره مزمّل خطاب است به پیامبر، و توصیه به دعا و نماز شبانه:
هین قُمِ اللَّیلَ که شمعی ای هُمام / شمع اندر شب بود اندر قیام...
و علاوه بر شبزندهداری، قرائت قرآن. حال، از منظر مطالعه تاریخی، مقصود از «قرآن» در این آیات ابتدایی چیست، (به مثال قِریانا، یا آن قرآن مصحف بعدی)، محل بحث بوده است، منتهی نکته ما این نیست.
پس از چند آیه در باب این شب زندهداری زاهدانه، سخن به قیامت و انکار کافران بازمیگردد و کم و بیش به همان هم ختم میشود، پیش از افزودن آن آیه پایانی.
امّا آن آیه نهایی، بسیار بلند است، به واقع سومین آیه از منظر بلندی در کل قرآن و بسیار دور از طول متوسط دیگر آیات این سوره.
مقایسه آیه ماقبل آخر سوره مزمل با آیه نهایی سوره مدثر مفید است خصوصا که این دو سوره ساختار و مضمون یکسانی دارند. سوره مدثر به «ذکر» ختم میشود: «فَمَنْ شاءَ ذَکرَهُ، وَ ما يَذْکرُونَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ...» و مزمّل هم با عباراتی نزدیک: «إِنَّ هذِهِ تَذْکرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِيلاً». به واقع میتوان دید که این سوره با صورت و ساختاری نظیر مدثر به پایان رسیده بوده است.
امّا آن آیه نهایی، سخن را به آغاز سوره در باب شبزندهداری بازمیگرداند و به واقع آن توصیه یا حکم را، که پیشتر خطابی فردی بوده، در خصوص اجتماع مسلمانان که اینک بزرگتر شده، تعدیل میکند. در این میان، جدای بیماران و مسافران، اشاره به آنها که «يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ»، جای تردیدی نمیگذارد که این تعدیل متعلّق به دورهای است که غزوات آغاز شده است.
نوع ویرایش متن و تعدیل حکم، با این طول و بلندی، دور از ساختار ابتدایی سوره و رعایت ایجاز، موضع آیه و فاصله آن با آیت مرجع پیشین، به ظاهر نشان از نوعی فوریت در اعمال این تغییر دارد، ضرورت تبیین امری در موقعیت پیش آمده، یا هنگام نهایی شدن متن. شواهد درونی متن به هر شکل اندک هستند.
نمونههای دیگری هم که حکم زاهدانه آغازین، مطابق قراین، جهت تطبیق با جامعه گستردهتر مومنان به نوعی تعدیل شده است را در قرآن نشان دادهاند، از جمله دایره روابط جنسی مجاز که به شکلی عینا یکسان در دو سوره مومنون و معارج آمده و موضوع یادداشت جدایی خواهد بود.
پ.ن.
یادداشت پیشین در باب سوره مدّثر و نوزده فرشته دوزخ، و مضربسازیهای مرتبط با آن.
.
سوره مزمّل و مدّثر ساختاری بسیار نزدیک به هم دارند، و در هر دو آیتی بسیار بلند که دیرتر به آنها افزوده شده است. اصل این افزودن و تغییرات متاخر در سنّت تفسیری اسلامی، ذیل اسباب النزول و شنان نزولها، شناخته شده است منتهی توجّه به نوع این تغییرات به درک شیوهٔ شکلگیری و نهایی شدن متن کمک میکند.
آغاز سوره مزمّل خطاب است به پیامبر، و توصیه به دعا و نماز شبانه:
هین قُمِ اللَّیلَ که شمعی ای هُمام / شمع اندر شب بود اندر قیام...
و علاوه بر شبزندهداری، قرائت قرآن. حال، از منظر مطالعه تاریخی، مقصود از «قرآن» در این آیات ابتدایی چیست، (به مثال قِریانا، یا آن قرآن مصحف بعدی)، محل بحث بوده است، منتهی نکته ما این نیست.
پس از چند آیه در باب این شب زندهداری زاهدانه، سخن به قیامت و انکار کافران بازمیگردد و کم و بیش به همان هم ختم میشود، پیش از افزودن آن آیه پایانی.
امّا آن آیه نهایی، بسیار بلند است، به واقع سومین آیه از منظر بلندی در کل قرآن و بسیار دور از طول متوسط دیگر آیات این سوره.
مقایسه آیه ماقبل آخر سوره مزمل با آیه نهایی سوره مدثر مفید است خصوصا که این دو سوره ساختار و مضمون یکسانی دارند. سوره مدثر به «ذکر» ختم میشود: «فَمَنْ شاءَ ذَکرَهُ، وَ ما يَذْکرُونَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ...» و مزمّل هم با عباراتی نزدیک: «إِنَّ هذِهِ تَذْکرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی رَبِّهِ سَبِيلاً». به واقع میتوان دید که این سوره با صورت و ساختاری نظیر مدثر به پایان رسیده بوده است.
امّا آن آیه نهایی، سخن را به آغاز سوره در باب شبزندهداری بازمیگرداند و به واقع آن توصیه یا حکم را، که پیشتر خطابی فردی بوده، در خصوص اجتماع مسلمانان که اینک بزرگتر شده، تعدیل میکند. در این میان، جدای بیماران و مسافران، اشاره به آنها که «يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ»، جای تردیدی نمیگذارد که این تعدیل متعلّق به دورهای است که غزوات آغاز شده است.
نوع ویرایش متن و تعدیل حکم، با این طول و بلندی، دور از ساختار ابتدایی سوره و رعایت ایجاز، موضع آیه و فاصله آن با آیت مرجع پیشین، به ظاهر نشان از نوعی فوریت در اعمال این تغییر دارد، ضرورت تبیین امری در موقعیت پیش آمده، یا هنگام نهایی شدن متن. شواهد درونی متن به هر شکل اندک هستند.
نمونههای دیگری هم که حکم زاهدانه آغازین، مطابق قراین، جهت تطبیق با جامعه گستردهتر مومنان به نوعی تعدیل شده است را در قرآن نشان دادهاند، از جمله دایره روابط جنسی مجاز که به شکلی عینا یکسان در دو سوره مومنون و معارج آمده و موضوع یادداشت جدایی خواهد بود.
پ.ن.
یادداشت پیشین در باب سوره مدّثر و نوزده فرشته دوزخ، و مضربسازیهای مرتبط با آن.
.
Telegram
K-A-Images
👍11❤4🤔1
از دوست و دل و جان...
کدام واژه و واژگان بیش از همه در غزلیات حافظ یا سعدی یا مولانا به کار رفته است؟ کدام یک حوزهٔ واژگان وسیعتری داشتهاند؟ از این نکات چه میتوان دریافت؟ مختصری بیاورم از آنچه مفصل جای دیگر آوردهام.
دیوان حافظ شامل حدود ۶۳۰۰۰ واژه است که در این میان ۸۴۰۰ واژه ناتکراری است. این کاخ بلند ظریف از ۸ هزار واژه متنوّع ناهمگون ساخته شده و نسبت واژگان غیرتکراری به کلّ الفاظ، حدود سیزده و نیم درصد است. این نسبت در خصوص غزلیات سعدی تفاوتی در حد دو دهم درصد دارد و در آمار هم از سعدیه تا حافظیه راه بلندی نیست.
امّا این نسبت در غزلیات مولانا که به سادگی عناصر متفاوت و غیرادبی را به کار میگیرد و چندان به سنّتهای شعری پابند نیست، حدود شانزده درصد است. در دامنهای برابر غزلیات حافظ، مولانا ۱۶۰۰ واژه غیرتکراری بیشتر به کار برده و حوزهٔ واژگان شعری او حدود بیست درصد بیشتر از حافظ و سعدی است.
اما سراغ برخی واژگان پربسامد برویم. شاخصی که در میان دو کمان آمده، تعداد تکرار است در هر ده هزار واژه که برای مقایسه و بیان بسامد مناسب دیدهام.
ای جان جان جانها جانی و چیز دیگر... پربسامدترین کلمهٔ معنیدار یا خاص و کلیدی، پیش و بیش از همه در زبان مولانا ظاهر میشود که واژه «جان» است (۹۴) در قیاس با سعدی (۵۰) و حافظ (۳۶). پربسامدترین کلمه مثنوی هم «جان» است.
برگرفتی ز حریفان دل و دل میدادت... سپس واژه «دل» در زبان حافظ ظاهر میشود (۸۶) و شگفت نیست که سعدی باز به او نزدیک است (۷۸).
الّا حدیث دوست که تکرار میکنم.. اینجا سعدی واژهٔ خاصّ خود را معرفی میکند: «دوست» که در زبان او بسیار به کار رفته (۷۰) است. نرخ کاربرد این واژه در زبان حافظ (۲۰) و مولانا فقط (۳) است. اختلاف بسامدها بسیار قابل توجه است و حقّ آن است که بر مبنای این معیار ما غزلیّات سعدی را «دوستنامه» بدانیم.
در بوستان حریفان، مانند لاله و گل... واژه شعری «گل» بیش از همه نزد حافظ به کار رفته (۳۲) و نزد سعدی (۲۱) و مولانا کمتر (۱۹).
وین راه بینهایت... کاربرد «ره» و «راه» نزد حافظ (۳۶) دو برابر مولانا (۱۹) و سعدی (۱۷) است و به نوعی خاصّ او میشود. آن را در پرتو سالک و راهرو هم ببینیم.
«غم» نزد حافظ و سعدی یکسان (۲۳) و نزد مولانا کمتر (۱۲) و چه عجب؟ هر غمی کو گِرد ما گردید شد در خون خویش!
«دوش» نیاز به شاهد و مثال ندارد. در زبان حافظ (۱۱) بسیار بیش از سعدی (۶) و مولاناست (۳).
امّا برخلاف دوش و دیشب، واژهٔ «امشب» در زبان مولانا (۱۳) بسیار پرکاربرد است و در سعدی کم (۳) و حافظ بسیار کمتر (۱).
عجیب نیست که «باده» نزد حافظ (۱۷) دو برابر مولاناست (۹). شگفت آن که سعدی به این واژه علاقهای نداشته و آن را بسیار کم به کار برده است (۱). باز ساقی و ساقیان در نزد سعدی (۶) بسیار کم است در قیاس با مولانا (۱۸) و حافظ (۲۲).
سرو نروید به بام، کیست که بر بام رفت؟... واژه «سرو» نزد سعدی (۱۹) و حافظ (۱۰) به نسبت زیاد و در زبان مولانا بسیار کمتر است (۴). نشان آن که مولانا سنّت شعری مرسوم را دنبال نمیکرده است.
صبا ز منزل جانان گذر دریغ مدار... «صبا» نزد حافظ، همچو دریاست نزد مولانا. این را در بسامد واژگان هم میبینیم. حافظ (۱۷)، سعدی (۵) و مولانا فقط (۳). این در واژه «بوی» هم منعکس است: (حافظ ۱۲، سعدی ۱۲ و مولانا ۴) و در نسیم.
«زهی عشق که ما راست خدایا»... و میدانیم که مولانا (۱۲) چقدر این «زهی» را دوست دارد. شش برابر بیش از سعدی و حافظ (۲)
بر من چو عمر میگذرد پیر از آن شدم... واژهٔ عمر در نزد حافظ (۱۲) و سعدی (۱۰) چند برابر بیش از مولاناست (۳) که هیچ شکایت از گذر عمر نداشت.
ای هوسهای دلم بیا بیا بیا بیا... «بیا» واژه خاصّ حافظانه بود؟ نه! نزد مولانا (۲۳) دو برابر حافظ (۱۲) و چهار برابر سعدی (۶) است.
در گوش جانم میرسد طبل رحیل از آسمان... «آسمان» در شعر مولانا (۹) سه برابر بیشتر از شعرای شیراز (۳) ظهور میکند.
بنده را نام خویشتن نبود... و این «خویشتن» از واژههای خاص سعدی (۹) است، چهار برابر حافظ (۲) و مولانا (۲).
حافظ را برخی از ملامتیه دانستهاند ولی بسامد «ملامت» در زبان سعدی (۸) چهار برابر حافظ (۲) و ده برابر مولاناست.
و همین جا بایستیم؟ دور از استنتاجهای سهل و ساده و تعمیمهای شتابزده و یکجانبه، این که سعدی چنین حدیث «دوست» تکرار میکند، حافظ به «دوش» و خاطره ازلی میاندیشد و مولانا همین «امشب» قصد «آسمان» دارد و «جان» چنین جایگاه ویژهای هم در دیوان (و مثنوی) دارد، همه از نسبت و شدّت بسامد واژگان برمیآید و بیش از آن. میشمارم برگهای باغ را، میشمارم بانگ کبک و زاغ را، در شمار اندر نیاید، لیک من، میشمارم...
پ.ن.
نموار تطبیقی واژگان
نمودار دوم، به تفکیک
میشمارم برگهای باغ را
کدام واژه و واژگان بیش از همه در غزلیات حافظ یا سعدی یا مولانا به کار رفته است؟ کدام یک حوزهٔ واژگان وسیعتری داشتهاند؟ از این نکات چه میتوان دریافت؟ مختصری بیاورم از آنچه مفصل جای دیگر آوردهام.
دیوان حافظ شامل حدود ۶۳۰۰۰ واژه است که در این میان ۸۴۰۰ واژه ناتکراری است. این کاخ بلند ظریف از ۸ هزار واژه متنوّع ناهمگون ساخته شده و نسبت واژگان غیرتکراری به کلّ الفاظ، حدود سیزده و نیم درصد است. این نسبت در خصوص غزلیات سعدی تفاوتی در حد دو دهم درصد دارد و در آمار هم از سعدیه تا حافظیه راه بلندی نیست.
امّا این نسبت در غزلیات مولانا که به سادگی عناصر متفاوت و غیرادبی را به کار میگیرد و چندان به سنّتهای شعری پابند نیست، حدود شانزده درصد است. در دامنهای برابر غزلیات حافظ، مولانا ۱۶۰۰ واژه غیرتکراری بیشتر به کار برده و حوزهٔ واژگان شعری او حدود بیست درصد بیشتر از حافظ و سعدی است.
اما سراغ برخی واژگان پربسامد برویم. شاخصی که در میان دو کمان آمده، تعداد تکرار است در هر ده هزار واژه که برای مقایسه و بیان بسامد مناسب دیدهام.
ای جان جان جانها جانی و چیز دیگر... پربسامدترین کلمهٔ معنیدار یا خاص و کلیدی، پیش و بیش از همه در زبان مولانا ظاهر میشود که واژه «جان» است (۹۴) در قیاس با سعدی (۵۰) و حافظ (۳۶). پربسامدترین کلمه مثنوی هم «جان» است.
برگرفتی ز حریفان دل و دل میدادت... سپس واژه «دل» در زبان حافظ ظاهر میشود (۸۶) و شگفت نیست که سعدی باز به او نزدیک است (۷۸).
الّا حدیث دوست که تکرار میکنم.. اینجا سعدی واژهٔ خاصّ خود را معرفی میکند: «دوست» که در زبان او بسیار به کار رفته (۷۰) است. نرخ کاربرد این واژه در زبان حافظ (۲۰) و مولانا فقط (۳) است. اختلاف بسامدها بسیار قابل توجه است و حقّ آن است که بر مبنای این معیار ما غزلیّات سعدی را «دوستنامه» بدانیم.
در بوستان حریفان، مانند لاله و گل... واژه شعری «گل» بیش از همه نزد حافظ به کار رفته (۳۲) و نزد سعدی (۲۱) و مولانا کمتر (۱۹).
وین راه بینهایت... کاربرد «ره» و «راه» نزد حافظ (۳۶) دو برابر مولانا (۱۹) و سعدی (۱۷) است و به نوعی خاصّ او میشود. آن را در پرتو سالک و راهرو هم ببینیم.
«غم» نزد حافظ و سعدی یکسان (۲۳) و نزد مولانا کمتر (۱۲) و چه عجب؟ هر غمی کو گِرد ما گردید شد در خون خویش!
«دوش» نیاز به شاهد و مثال ندارد. در زبان حافظ (۱۱) بسیار بیش از سعدی (۶) و مولاناست (۳).
امّا برخلاف دوش و دیشب، واژهٔ «امشب» در زبان مولانا (۱۳) بسیار پرکاربرد است و در سعدی کم (۳) و حافظ بسیار کمتر (۱).
عجیب نیست که «باده» نزد حافظ (۱۷) دو برابر مولاناست (۹). شگفت آن که سعدی به این واژه علاقهای نداشته و آن را بسیار کم به کار برده است (۱). باز ساقی و ساقیان در نزد سعدی (۶) بسیار کم است در قیاس با مولانا (۱۸) و حافظ (۲۲).
سرو نروید به بام، کیست که بر بام رفت؟... واژه «سرو» نزد سعدی (۱۹) و حافظ (۱۰) به نسبت زیاد و در زبان مولانا بسیار کمتر است (۴). نشان آن که مولانا سنّت شعری مرسوم را دنبال نمیکرده است.
صبا ز منزل جانان گذر دریغ مدار... «صبا» نزد حافظ، همچو دریاست نزد مولانا. این را در بسامد واژگان هم میبینیم. حافظ (۱۷)، سعدی (۵) و مولانا فقط (۳). این در واژه «بوی» هم منعکس است: (حافظ ۱۲، سعدی ۱۲ و مولانا ۴) و در نسیم.
«زهی عشق که ما راست خدایا»... و میدانیم که مولانا (۱۲) چقدر این «زهی» را دوست دارد. شش برابر بیش از سعدی و حافظ (۲)
بر من چو عمر میگذرد پیر از آن شدم... واژهٔ عمر در نزد حافظ (۱۲) و سعدی (۱۰) چند برابر بیش از مولاناست (۳) که هیچ شکایت از گذر عمر نداشت.
ای هوسهای دلم بیا بیا بیا بیا... «بیا» واژه خاصّ حافظانه بود؟ نه! نزد مولانا (۲۳) دو برابر حافظ (۱۲) و چهار برابر سعدی (۶) است.
در گوش جانم میرسد طبل رحیل از آسمان... «آسمان» در شعر مولانا (۹) سه برابر بیشتر از شعرای شیراز (۳) ظهور میکند.
بنده را نام خویشتن نبود... و این «خویشتن» از واژههای خاص سعدی (۹) است، چهار برابر حافظ (۲) و مولانا (۲).
حافظ را برخی از ملامتیه دانستهاند ولی بسامد «ملامت» در زبان سعدی (۸) چهار برابر حافظ (۲) و ده برابر مولاناست.
و همین جا بایستیم؟ دور از استنتاجهای سهل و ساده و تعمیمهای شتابزده و یکجانبه، این که سعدی چنین حدیث «دوست» تکرار میکند، حافظ به «دوش» و خاطره ازلی میاندیشد و مولانا همین «امشب» قصد «آسمان» دارد و «جان» چنین جایگاه ویژهای هم در دیوان (و مثنوی) دارد، همه از نسبت و شدّت بسامد واژگان برمیآید و بیش از آن. میشمارم برگهای باغ را، میشمارم بانگ کبک و زاغ را، در شمار اندر نیاید، لیک من، میشمارم...
پ.ن.
نموار تطبیقی واژگان
نمودار دوم، به تفکیک
میشمارم برگهای باغ را
Telegram
K-A-Images
❤15
از قثم تا محمّد...
برخی از مورّخان و پژوهشگران تاریخ اسلام بر این باورند که نام کوچک پیامبر «محمّد» نبوده، بلکه «محمّد» به واقع صفت یا لقب او بوده است. این چطور ممکن است؟ آن هم در باب آن که
نام او خوانند در قرآن صریح / قصهاش گویند از ماضی فصیح...
پیشتر امّا بگوییم که نام «محمّد» پیش از اسلام و حتی تا یک قرن پس از اسلام شواهد بسیار کمی دارد.
کریستین روبن بر روی سنگنوشتهای متعلّق به یهودیان حمیر، به سال ۵۲۳ میلادی، صد سال پیش از اسلام، نام «محمد» (محمّد یا محمود؟) را خوانده که آنجا هم به احتمال زیاد صفت ربّ است گرچه قطعی نیست*.
جان نواس، از پژوهشگران تاریخ اسلام، در تحقیقی که در آن نامهای قطعی «علمای» چهار قرن نخست اسلامی را جستجو کردهاند، شواهد بسیار معدودی از نام محمّد در قرن اول یافته، یک یا دو نمونه. در قرن دوم امّا شش درصد نامها محمد است.
حتی احمد هم چنین است. مونتگمری وات، که کتابی در تاریخ اسلام دارد و بسیار مشهور است، جایی از تعجب خود میگوید که نتوانسته نام احمد را، به عنوان نام کوچک، تا سال ۱۲۵ هجری، جایی بیابد. باز جان نواس میگوید که من نتوانستم سخن مونتگمری وات را، بر اساس پژوهشهای خود، رد کنم.
مقصود آن که سخن بیوجه نیست و با این نوع پژوهشها، حال جدای تعلّقهای دینی و هویتی، بر اساس عادات ذهنی معمول نباید برخورد کرد.
امّا اگر «محمّد» صفت بوده، نام کوچک احتمالی پیامبر، و تاکید کنیم که مقصود نام تولّد یا نام عهد کودکی است، چه میتوانسته باشد؟ عموم قراین در این خصوص به سوی نام «قُثَم» میروند.
قُثَم، بر وزن عُمَر، به معنی مُعطی و بخشنده است. قُثَمُ: اسْمُ الْفَاعِل وَبِهِ سُمِّيَ الرَّجُلُ فَهُوَ مَعْدُولٌ عَنْ قَاثِمٍ تَقْدِيرًا وهو الكثير العطاء
از بین قراین مذکور ما اینجا به انساب الاشراف بلاذری از قرن سوم بسنده کنیم که خود، در قیاس با منابع تاریخی متنی اسلام، منبع کهنی محسوب میشود.
در تصویری که آوردهام:
در میان کنیههای عبدالله بن عبدالمطلّب، پدر پیامبر، اباقُثَم را پیش از کنیههای دیگر ذکر میکند. اگر فرض کنیم که پیامبر برادر بزرگتری نداشته، به قاعده، نه ضرورتا، این کنیه میباید نسبتی با نام فرزندش داشته باشد.
دیگر این که گویا قُثَم در این خاندان نام محبوب و رایجی بوده است. میگوید نام عموی پیامبر، یعنی فرزند دیگر عبدالمطلب هم قثم بوده که پیش از پیامبر فوت کرده و از این رو عبدالمطلب نام او را بر نوه نوآمده نهاده است. بعد البته میافزاید که به خواست آمنه، «که نام محمّد را به خواب دیده بود»، آن را به محمّد تغییر داد. دقّت کنیم که یک سو گزارش سنّت و قاعده اجتماعی بسیار رایجی است، در نامگذاری قثم به یاد نام عموی از دست رفته، و از سوی دیگر حکایتی که میگوید آن نام بر اساس خواب آمنه «تغییر» کرده است.
باز نام فرزند عباس عموی پیامبر هم قثم بوده که ذکرش در این کتاب بسیار آمده و شاهد دیگر بر رواج این نام در آن خاندان.
در کنار اینها، احادیثی هم میبینیم، به صورتهای مختلف، که پیامبر نامها یا به واقع القاب خود را بر میشمرد، همچون امین و احمد و مصطفی و در عموم آنها «قثم» هم آمده است.
مجملش گفتیم. از آن سو هم نقدهایی بوده که این قراین را در تمییز و تخصیص قثم و محمد، بین نام کوچک و لقب، کافی ندانستهاند. حال شاید شواهد بیشتری یافته شود که در این خصوص یاری کند.
پ.ن.
* تصویری هم از آن کتیبه کهن از یهودیان حمیر یمن بیاورم که در آن صد سال پیش از هجرت، نام رحمانان، ربّ یهود و محمّد (یا محمود) با هم آمده است: «دبیر تمیم ذوهدیة (این کتیبه را) فراهم کرد و نوشت و پیش برد به نام رحمانان، ربّ یهود، بـ محمّد...» و در فقدان شواهد بیشتر، تشخیص قطعی نقش آن در این متن مشکل است که صفت ربّ است، یا غیر آن.
پ.ن.
همچنین رک: از غیبت نام محمّد
برخی از مورّخان و پژوهشگران تاریخ اسلام بر این باورند که نام کوچک پیامبر «محمّد» نبوده، بلکه «محمّد» به واقع صفت یا لقب او بوده است. این چطور ممکن است؟ آن هم در باب آن که
نام او خوانند در قرآن صریح / قصهاش گویند از ماضی فصیح...
پیشتر امّا بگوییم که نام «محمّد» پیش از اسلام و حتی تا یک قرن پس از اسلام شواهد بسیار کمی دارد.
کریستین روبن بر روی سنگنوشتهای متعلّق به یهودیان حمیر، به سال ۵۲۳ میلادی، صد سال پیش از اسلام، نام «محمد» (محمّد یا محمود؟) را خوانده که آنجا هم به احتمال زیاد صفت ربّ است گرچه قطعی نیست*.
جان نواس، از پژوهشگران تاریخ اسلام، در تحقیقی که در آن نامهای قطعی «علمای» چهار قرن نخست اسلامی را جستجو کردهاند، شواهد بسیار معدودی از نام محمّد در قرن اول یافته، یک یا دو نمونه. در قرن دوم امّا شش درصد نامها محمد است.
حتی احمد هم چنین است. مونتگمری وات، که کتابی در تاریخ اسلام دارد و بسیار مشهور است، جایی از تعجب خود میگوید که نتوانسته نام احمد را، به عنوان نام کوچک، تا سال ۱۲۵ هجری، جایی بیابد. باز جان نواس میگوید که من نتوانستم سخن مونتگمری وات را، بر اساس پژوهشهای خود، رد کنم.
مقصود آن که سخن بیوجه نیست و با این نوع پژوهشها، حال جدای تعلّقهای دینی و هویتی، بر اساس عادات ذهنی معمول نباید برخورد کرد.
امّا اگر «محمّد» صفت بوده، نام کوچک احتمالی پیامبر، و تاکید کنیم که مقصود نام تولّد یا نام عهد کودکی است، چه میتوانسته باشد؟ عموم قراین در این خصوص به سوی نام «قُثَم» میروند.
قُثَم، بر وزن عُمَر، به معنی مُعطی و بخشنده است. قُثَمُ: اسْمُ الْفَاعِل وَبِهِ سُمِّيَ الرَّجُلُ فَهُوَ مَعْدُولٌ عَنْ قَاثِمٍ تَقْدِيرًا وهو الكثير العطاء
از بین قراین مذکور ما اینجا به انساب الاشراف بلاذری از قرن سوم بسنده کنیم که خود، در قیاس با منابع تاریخی متنی اسلام، منبع کهنی محسوب میشود.
در تصویری که آوردهام:
در میان کنیههای عبدالله بن عبدالمطلّب، پدر پیامبر، اباقُثَم را پیش از کنیههای دیگر ذکر میکند. اگر فرض کنیم که پیامبر برادر بزرگتری نداشته، به قاعده، نه ضرورتا، این کنیه میباید نسبتی با نام فرزندش داشته باشد.
دیگر این که گویا قُثَم در این خاندان نام محبوب و رایجی بوده است. میگوید نام عموی پیامبر، یعنی فرزند دیگر عبدالمطلب هم قثم بوده که پیش از پیامبر فوت کرده و از این رو عبدالمطلب نام او را بر نوه نوآمده نهاده است. بعد البته میافزاید که به خواست آمنه، «که نام محمّد را به خواب دیده بود»، آن را به محمّد تغییر داد. دقّت کنیم که یک سو گزارش سنّت و قاعده اجتماعی بسیار رایجی است، در نامگذاری قثم به یاد نام عموی از دست رفته، و از سوی دیگر حکایتی که میگوید آن نام بر اساس خواب آمنه «تغییر» کرده است.
باز نام فرزند عباس عموی پیامبر هم قثم بوده که ذکرش در این کتاب بسیار آمده و شاهد دیگر بر رواج این نام در آن خاندان.
در کنار اینها، احادیثی هم میبینیم، به صورتهای مختلف، که پیامبر نامها یا به واقع القاب خود را بر میشمرد، همچون امین و احمد و مصطفی و در عموم آنها «قثم» هم آمده است.
مجملش گفتیم. از آن سو هم نقدهایی بوده که این قراین را در تمییز و تخصیص قثم و محمد، بین نام کوچک و لقب، کافی ندانستهاند. حال شاید شواهد بیشتری یافته شود که در این خصوص یاری کند.
پ.ن.
* تصویری هم از آن کتیبه کهن از یهودیان حمیر یمن بیاورم که در آن صد سال پیش از هجرت، نام رحمانان، ربّ یهود و محمّد (یا محمود) با هم آمده است: «دبیر تمیم ذوهدیة (این کتیبه را) فراهم کرد و نوشت و پیش برد به نام رحمانان، ربّ یهود، بـ محمّد...» و در فقدان شواهد بیشتر، تشخیص قطعی نقش آن در این متن مشکل است که صفت ربّ است، یا غیر آن.
پ.ن.
همچنین رک: از غیبت نام محمّد
Telegram
K-A-Images
❤11👍6🤔1
نپرسید زین پیر و تنها برفت...
فردوسی و مولانا، هر دو، تجربه تلخ یکسانی داشتند. هر دو فرزندی جوان را از دست دادند، و شگفتا که هر دو فرزند پسر هم در سی و هفت سالگی. دو فرزندی که همیشه هم با پدر همراه نبودند.
حکیم طوس، در میانه داستان بهرام چوبینه، از مرگ فرزند خویش میگوید، گویا تنها پسر خود. در اشعاری بر وزن تنهایی، به قافیه غم، رُسته ز خون، شُسته به اشک. از رفتن فرزند زودخشمی میگوید که «همی بود همواره با او درشت» و اینک گویی به یکباره و برای همیشه با پدر قهر کرده است. حال هم که به دنیای روشنایی رفته، و برای پدر جا گرفته، از دیر آمدن پدر خشمگین است. دهقان پیر هم از او راضی نیست که چرا پسر بر پدر پیشی گرفته است: «مرا بود نوبت، برفت آن جوان...»، میگوید اینک میشتابم تا به او برسم و ملامتش کنم که چرا پیش از من رفته و مرا تنها گذاشته است. قهر و محبّت در زندگی و مرگ...
فرزند مولانا هم در سی و هفت سالگی از دنیا رفت. علاء الدین هم زودخشم بود اما بیشتر زودرنج. مولانا نامهای به او را اینگونه آغاز کرده است که «الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس» و با صد کلام نرم از او خواسته که پدر را «به خُلق خوب و خَلق محبوب خود» عفو کند. افزوده که «من بد کنم و تو بد مکافات کنی، پس فرق میان من و تو چیست بگو» و در این میان، چیست آن کاین خشم و غم را مقتضیست؟ این که گویا پدر از سر تعجیل و بدون خداحافظی با او، از باغ به شهر بازگشته و اینک فرزند قهر کرده و در باغ مانده است. در نامه دیگر مینویسد که «از این والد سلام بخواند و به دعاى خیر خود را مذکور داند» اما تحذیر میکند که مبادا کسی «طبع فرزندى را اغرا کند بر ممارات..». در جای دیگر، او را به مراعات خلق (گویا شمس) دعوت میکند «چنان انگارد که در آن حجره این پدر همسایه توست. تحمّل و حُسن الجوار چنان کند که ازو زیبد». در جای دیگر زبانش کمی تندتر شده است که «ای دوست به درد دیگران درمانی، چون نوبت دردِ ما رسد، درمانی؟» چرا که باز «در رنجم از آن که از خانه بیرون میخسبد و دلداری ضعیفان نمیکند». به او میگوید که به خاطر تو «دست بر سینه زدم و عادت من نبود، جهت شفقتِ تو کردم» و همین حکایات هست تا مرگ او. در نامهای که به قاضی درباره «ضبط و کداخدایی محقَّر تَرَکه داعیزاده علاء الدین» نوشته، هیچ توصیهای نکرده است و از قاضی خواسته که به تشخیص خود عمل کند «توقع است که موقوفِ گفت و شنود این داعی ندارد». در همه این نامهها دلشکستگی او را میتوان دید...
به فردوسی بازگردیم و ابیات او در رثای فرزند، و تنهایی خود:
مرا سال بگذشت برشست و پنج / نه نیکو بود گر بیازم به گنج
مگر بهره برگیرم از پند خویش / براندیشم از مرگ فرزند خویش
مرا بود نوبت برفت آن جوان / ز دردش منم چون تن بیروان
شتابم همی تا مگر یابمش / چو یابم به بیغاره بشتابمش
که نوبت مرا بود، بیکام من / چرا رفتی و بردی آرام من؟
ز بدها تو بودی مرا دستگیر / چرا چاره جستی ز همراه پیر؟
مگر همرهان جوان یافتی / که از پیش من تیز بشتافتی؟
جوان را چو شد سال بر سی و هفت / نه بر آرزو یافت گیتی برفت
همی بود همواره با من درشت / برآشفت و یکباره بنمود پشت
برفت و غم و رنجش ایدر بماند / دل و دیدهٔ من به خون درنشاند
کنون او سوی روشنایی رسید / پدر را همی جای خواهد گزید
همانا مرا چشم دارد همی / ز دیر آمدن خشم دارد همی
ورا سال سی بُد مرا شصت و هفت / نپرسید زین پیر و تنها برفت...
.
فردوسی و مولانا، هر دو، تجربه تلخ یکسانی داشتند. هر دو فرزندی جوان را از دست دادند، و شگفتا که هر دو فرزند پسر هم در سی و هفت سالگی. دو فرزندی که همیشه هم با پدر همراه نبودند.
حکیم طوس، در میانه داستان بهرام چوبینه، از مرگ فرزند خویش میگوید، گویا تنها پسر خود. در اشعاری بر وزن تنهایی، به قافیه غم، رُسته ز خون، شُسته به اشک. از رفتن فرزند زودخشمی میگوید که «همی بود همواره با او درشت» و اینک گویی به یکباره و برای همیشه با پدر قهر کرده است. حال هم که به دنیای روشنایی رفته، و برای پدر جا گرفته، از دیر آمدن پدر خشمگین است. دهقان پیر هم از او راضی نیست که چرا پسر بر پدر پیشی گرفته است: «مرا بود نوبت، برفت آن جوان...»، میگوید اینک میشتابم تا به او برسم و ملامتش کنم که چرا پیش از من رفته و مرا تنها گذاشته است. قهر و محبّت در زندگی و مرگ...
فرزند مولانا هم در سی و هفت سالگی از دنیا رفت. علاء الدین هم زودخشم بود اما بیشتر زودرنج. مولانا نامهای به او را اینگونه آغاز کرده است که «الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس» و با صد کلام نرم از او خواسته که پدر را «به خُلق خوب و خَلق محبوب خود» عفو کند. افزوده که «من بد کنم و تو بد مکافات کنی، پس فرق میان من و تو چیست بگو» و در این میان، چیست آن کاین خشم و غم را مقتضیست؟ این که گویا پدر از سر تعجیل و بدون خداحافظی با او، از باغ به شهر بازگشته و اینک فرزند قهر کرده و در باغ مانده است. در نامه دیگر مینویسد که «از این والد سلام بخواند و به دعاى خیر خود را مذکور داند» اما تحذیر میکند که مبادا کسی «طبع فرزندى را اغرا کند بر ممارات..». در جای دیگر، او را به مراعات خلق (گویا شمس) دعوت میکند «چنان انگارد که در آن حجره این پدر همسایه توست. تحمّل و حُسن الجوار چنان کند که ازو زیبد». در جای دیگر زبانش کمی تندتر شده است که «ای دوست به درد دیگران درمانی، چون نوبت دردِ ما رسد، درمانی؟» چرا که باز «در رنجم از آن که از خانه بیرون میخسبد و دلداری ضعیفان نمیکند». به او میگوید که به خاطر تو «دست بر سینه زدم و عادت من نبود، جهت شفقتِ تو کردم» و همین حکایات هست تا مرگ او. در نامهای که به قاضی درباره «ضبط و کداخدایی محقَّر تَرَکه داعیزاده علاء الدین» نوشته، هیچ توصیهای نکرده است و از قاضی خواسته که به تشخیص خود عمل کند «توقع است که موقوفِ گفت و شنود این داعی ندارد». در همه این نامهها دلشکستگی او را میتوان دید...
به فردوسی بازگردیم و ابیات او در رثای فرزند، و تنهایی خود:
مرا سال بگذشت برشست و پنج / نه نیکو بود گر بیازم به گنج
مگر بهره برگیرم از پند خویش / براندیشم از مرگ فرزند خویش
مرا بود نوبت برفت آن جوان / ز دردش منم چون تن بیروان
شتابم همی تا مگر یابمش / چو یابم به بیغاره بشتابمش
که نوبت مرا بود، بیکام من / چرا رفتی و بردی آرام من؟
ز بدها تو بودی مرا دستگیر / چرا چاره جستی ز همراه پیر؟
مگر همرهان جوان یافتی / که از پیش من تیز بشتافتی؟
جوان را چو شد سال بر سی و هفت / نه بر آرزو یافت گیتی برفت
همی بود همواره با من درشت / برآشفت و یکباره بنمود پشت
برفت و غم و رنجش ایدر بماند / دل و دیدهٔ من به خون درنشاند
کنون او سوی روشنایی رسید / پدر را همی جای خواهد گزید
همانا مرا چشم دارد همی / ز دیر آمدن خشم دارد همی
ورا سال سی بُد مرا شصت و هفت / نپرسید زین پیر و تنها برفت...
.
Telegram
K-A-Images
❤17👍1
ابراهیم در آتش...
در عهد عتیق، کتاب پیدایش، در باب یازدهم میخوانیم که اور زادگاه تارح پدر ابراهیم و خود ابراهیم بود. سه آیه بعد میگوید که تارح، پسرش ابراهیم و نوهاش لوط (از فرزند دیگرش هاران) را برگرفت و از اور بیرون آورد و خود او در حران از دنیا رفت. حال اشاره به همین مهاجرت نخستین است یا بازگشتی دوباره بوده، در باب پانزدهم آیه مشهوری میآید، که خطاب خداوند است به ابراهیم:
«من یهوه خداوند هستم که تو را از اور کلدانیان بیرون آوردم».
אֲנִי יְהוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים
اَنی (من) یهوه (یهوه هستم) اشر (که) هوصَتیخَ (بیرون آوردم تو را) م-اور (از اور) کَسدیم (کلدانیان). *
در کتاب نحمیا، باب نهم، در ستایش خداوند، همین جمله تکرار شده است که «خداوندا تو آنی که ابراهیم را از اور بیرون آوردی...» و گویا جای دیگر اشارهای به این شهر نیست. اینجا از «اور» همان شهر باستانی کلدانیان در میانرودان (بین النهرین) مقصود است.
امّا یکی از روشهای شارحان یهودی در تفسیر و تاویل متن مقدّس، در میدراشها، تلمود و بعد خصوصا در متون عرفانی و کبالا (همچون سنّتهای نظیر نزد مسلمانان) نظر کردن به تمامی وجوه معانی یک کلمه است، در عبری و همچنین در زبانهای نزدیک همچون آرامی، و کشف لایههای باطنی آن. برای مثال بگوییم، همان کلمه آغازین تورات، «بِرِشیت بَرا اِلوهیم... در آغاز خداوند آسمانها و زمین را آفرید)» کلمه «برا» به معنی آفریدن است (همچون عربی: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ...) و فقط در خصوص خداوند به کار میرود. امّا صورتی از آن در آرامی به معنی خارج کردن است و از اینجا یک تفسیر بلند در سنن یهودی شکل میگیرد که آفرینش به واقع خارج کردن است، از درون خداوند به بیرون، از باطن به عالم ظهور، یک فیضان و جوشش... و مقصود ما اینجا فقط مثال است از نوع استفاده از این روش در شرح و تاویل و گاه خلق و توسعه معانی.
اور אוּר در عبری همچنین به معنی آتش است. به این معنی چند بار در اشعیا آمده امّا در زبان آرامی، که زبان بسیاری از یهودیان در عهد تبعید بابل بود، بیشتر رایج بوده است. باز اشاره کنیم که (مثل نار و نور در عربی)، اور با تلفظی خیلی نزدیک (اُر אוֹר) به معنی نور است که در همان آیه سوم آغاز تورات ظاهر میشود. «و خداوند گفت که روشنایی بشود، و روشنایی شد: و یومر الوهیم یهی «اور»، ویهی «اور».
اینک با این دو مقدّمه نکته روشن است که بیرون آمدن یا به واقع آوردن ابراهیم از شهر اور، در خوانش و توسعه تفسیری و در تاویل متن، تبدیل شد به بیرون آوردن از آتش و این در حدود قرن سوم و چهارم میلادی بوده است. بعد در حکایات دینی و قصص الانبیای مستقل از آن تفسیر، حدود یک قرن بعد، داستانهای دینی بیشتری در اطراف آن شکل گرفت در باب ابراهیم و حکایت معروف شکستن بتان و از این رو در آتش انداختن ابراهیم در آتش توسط نمرود و از آن به سلامت بیرون آمدن به معجزه خداوند، در تفصیل وجه دیگر این خوانش از آیه و معنی «اور». باقی را هم میدانید که این معنی در قرآن منعکس است و از آنجا در کلّ ادب اسلامی: قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ...
به قاعده جزییات حلقههای واسط و دیگر اجزای حکایت بیش از این است منتهی مقصود سیر و پیوند اور و نور و نار بود.
تصویری از ترجمه تورات عهد نادرشاه را هم آوردم به قصد توضیح بهتر شباهت این دو «اور» در متن عبری. منتهی همین جا هم جالب است ببینیم که مترجم، به دلیل غلبه همان سنّت تفسیری، «م+اور» را فارغ از سیاق و زمینه متن، همه جا به «از آتش» ترجمه کرده است: «گرفت تارح، ابرام پسر خود و لوط... و بیرون آمدند از آتشِ کسدیم (کلدانیان)» و جای دیگر «بیرون آوردم تو را، از آتشِ کسدیم...»
در تو نمرودیست آتش در مرو
رفت خواهی، اوّل ابراهیم شو...
پ.ن
نقشه اور و حران
* כַּשְׂדִּים کسدیم، همان کلدان است. جدای تفاوت صورت جمع، صدای حرف ש چیزی بوده بین شین و سین و لام، مثل کسی که نوعی سرزبانی حرف میزند و کلمه در سیر تحوّل و گردش خود در زبانهای مختلف شکلهای مختلف گرفته است.
همچنین در باب رفتن ابراهیم: لخ لخا
در عهد عتیق، کتاب پیدایش، در باب یازدهم میخوانیم که اور زادگاه تارح پدر ابراهیم و خود ابراهیم بود. سه آیه بعد میگوید که تارح، پسرش ابراهیم و نوهاش لوط (از فرزند دیگرش هاران) را برگرفت و از اور بیرون آورد و خود او در حران از دنیا رفت. حال اشاره به همین مهاجرت نخستین است یا بازگشتی دوباره بوده، در باب پانزدهم آیه مشهوری میآید، که خطاب خداوند است به ابراهیم:
«من یهوه خداوند هستم که تو را از اور کلدانیان بیرون آوردم».
אֲנִי יְהוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים
اَنی (من) یهوه (یهوه هستم) اشر (که) هوصَتیخَ (بیرون آوردم تو را) م-اور (از اور) کَسدیم (کلدانیان). *
در کتاب نحمیا، باب نهم، در ستایش خداوند، همین جمله تکرار شده است که «خداوندا تو آنی که ابراهیم را از اور بیرون آوردی...» و گویا جای دیگر اشارهای به این شهر نیست. اینجا از «اور» همان شهر باستانی کلدانیان در میانرودان (بین النهرین) مقصود است.
امّا یکی از روشهای شارحان یهودی در تفسیر و تاویل متن مقدّس، در میدراشها، تلمود و بعد خصوصا در متون عرفانی و کبالا (همچون سنّتهای نظیر نزد مسلمانان) نظر کردن به تمامی وجوه معانی یک کلمه است، در عبری و همچنین در زبانهای نزدیک همچون آرامی، و کشف لایههای باطنی آن. برای مثال بگوییم، همان کلمه آغازین تورات، «بِرِشیت بَرا اِلوهیم... در آغاز خداوند آسمانها و زمین را آفرید)» کلمه «برا» به معنی آفریدن است (همچون عربی: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ...) و فقط در خصوص خداوند به کار میرود. امّا صورتی از آن در آرامی به معنی خارج کردن است و از اینجا یک تفسیر بلند در سنن یهودی شکل میگیرد که آفرینش به واقع خارج کردن است، از درون خداوند به بیرون، از باطن به عالم ظهور، یک فیضان و جوشش... و مقصود ما اینجا فقط مثال است از نوع استفاده از این روش در شرح و تاویل و گاه خلق و توسعه معانی.
اور אוּר در عبری همچنین به معنی آتش است. به این معنی چند بار در اشعیا آمده امّا در زبان آرامی، که زبان بسیاری از یهودیان در عهد تبعید بابل بود، بیشتر رایج بوده است. باز اشاره کنیم که (مثل نار و نور در عربی)، اور با تلفظی خیلی نزدیک (اُر אוֹר) به معنی نور است که در همان آیه سوم آغاز تورات ظاهر میشود. «و خداوند گفت که روشنایی بشود، و روشنایی شد: و یومر الوهیم یهی «اور»، ویهی «اور».
اینک با این دو مقدّمه نکته روشن است که بیرون آمدن یا به واقع آوردن ابراهیم از شهر اور، در خوانش و توسعه تفسیری و در تاویل متن، تبدیل شد به بیرون آوردن از آتش و این در حدود قرن سوم و چهارم میلادی بوده است. بعد در حکایات دینی و قصص الانبیای مستقل از آن تفسیر، حدود یک قرن بعد، داستانهای دینی بیشتری در اطراف آن شکل گرفت در باب ابراهیم و حکایت معروف شکستن بتان و از این رو در آتش انداختن ابراهیم در آتش توسط نمرود و از آن به سلامت بیرون آمدن به معجزه خداوند، در تفصیل وجه دیگر این خوانش از آیه و معنی «اور». باقی را هم میدانید که این معنی در قرآن منعکس است و از آنجا در کلّ ادب اسلامی: قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ...
به قاعده جزییات حلقههای واسط و دیگر اجزای حکایت بیش از این است منتهی مقصود سیر و پیوند اور و نور و نار بود.
تصویری از ترجمه تورات عهد نادرشاه را هم آوردم به قصد توضیح بهتر شباهت این دو «اور» در متن عبری. منتهی همین جا هم جالب است ببینیم که مترجم، به دلیل غلبه همان سنّت تفسیری، «م+اور» را فارغ از سیاق و زمینه متن، همه جا به «از آتش» ترجمه کرده است: «گرفت تارح، ابرام پسر خود و لوط... و بیرون آمدند از آتشِ کسدیم (کلدانیان)» و جای دیگر «بیرون آوردم تو را، از آتشِ کسدیم...»
در تو نمرودیست آتش در مرو
رفت خواهی، اوّل ابراهیم شو...
پ.ن
نقشه اور و حران
* כַּשְׂדִּים کسدیم، همان کلدان است. جدای تفاوت صورت جمع، صدای حرف ש چیزی بوده بین شین و سین و لام، مثل کسی که نوعی سرزبانی حرف میزند و کلمه در سیر تحوّل و گردش خود در زبانهای مختلف شکلهای مختلف گرفته است.
همچنین در باب رفتن ابراهیم: لخ لخا
Telegram
K-A-Images
❤16👍2
از غیبت نام محمّد بر سنگنوشتههای آغاز اسلام
سخنرانی فردریک امبر، متخصّص سنگنوشتههای کهن عربی و اسلامی را در فرهنگستان کتیبهشناسی و زبانهای باستانی فرانسه میشنیدم که بیست سال است بر روی این موضوع به صورت میدانی کار میکند. موضوع سخنرانی، آخرین یافتهها در خصوص گرافیتیهای متعلق به اوایل اسلام بود و خصوصا دو سایت مهم، یکی در اطراف نجران و دیگری در دومة الجندل با آثاری از اوایل اسلام و عهد اموی. در پایان سخنرانی، کریستین روبن، دانشمند مشهور، همان پرسش همیشگی را میپرسد. آن معمّای بزرگ و این که آیا در این یافتههای جدید، که شامل حدود چند صد نوشته میشود متعلق به سالهای بین ۵۹ تا ۱۲۰ هجری، ردّ پای جدیدتری از نام «محمّد» یافتید؟ و او پاسخ میدهد که نه، این معمّا به همان مُهر و نشان است که بود و در این دو سایت بزرگ هم کهنترین کتیبهای که نام محمّد دارد، متعلّق به سالهای پس از ۸۰ هجری است.
نکته براستی غریبیست. در میان صدها و صدها گرافیتی و سنگنوشته کهن عربی و اسلامی، از کهنترین نمونه تاریخدار به سال مرگ عمر، تا مدّتها پس از آن، نامی از پیامبر بر این سنگها نیست. کهنترین اثری که نام محمّد دارد، نه بر دل سنگهای متعدد که بر سکّهایست که حاکم عبدالله بن زبیر ضرب میکند، بین ۶۶ تا ۶۸ هجری، و تنها چند سال بعد است، حدود ۷۲ هجری، که نام پیامبر بر قبة الصخره در بیت المقدس ظاهر میشود، به دستور عبدالملک بن مروان، شاید در واکنش به دیگر خلیفه مدّعی. این است که اوّلین شواهد دیده شده، حکومتی هستند، سکّهها، ستونها، پیشانی عمارات، مقبرههای بزرگان قوم، حدود شصت سال پس از وفات پیامبر، یعنی دو نسل پس از او.
یاد بیت مولانا میکنم امّا از منظری دیگر:
مصطفی را وعده کرد الطافِ حق / گر بمیری تو، نمیرد این سَبَق
رونقت را روز روز افزون کنم / نام تو بر زرّ و بر نقره زنم...
گویا راوی این مشکل است، که از چه رو نام مصطفی بر زرّ و نقره آمده است و نه پیش از آن بر سنگها.
دقّت کنیم که نوشتن این گرافیتیها، خراشیدن سنگهای سخت، کار بسیار پرزحمتی بوده و از این رو نویسنده عموما به حداقل نوشته بسنده میکرده است و ذکر نام پیامبر، از ضروریترین عبارات بوده است در مقابل دیگر کلمات و عبارات. بیشتر این گرافیتیهای کهن مایه مذهبی دارند، در اعلام ایمان و شهادت (و نه شهادتین، چرا که بخش دوم تا سال ۸۰ ظاهر نمیشود). بسیاری از نوع دعا و طلب آمرزش هستند، «اللهم اغفر...» و گاه ختم میشوند به برّب موسی و هارون، برّب عیسی و نظایر آن و البته نمونههای متاخرتر که نام پیامبر اندک اندک ظاهر میشود «بربّ ابراهیم و محمّد». همچنان تاکید کنیم که حتی برای دورههای متاخرتر هم بررسیهای آماری دقیقی صورت گرفته، آنجا که نام پیامبر بیشتر ظاهر شده است، منتهی این نسبت در قیاس با نام دیگر پیامبران سنّت ابراهیمی همچنان اندک است، مثل خود قرآن.
شما تصوّر کنید که عموم منابع متنی آغاز اسلام، از سیره و طبقات و تاریخ و احادیث و غیر آن، متعلق به تاریخ جدیدتری هستند، دست کم ۱۵۰ تا دویست سال بعد از پیامبر. اینک باستانشناسی که سعی میکند تا از میان این آثار کهنتر، شواهد بهتری بجوید، به کل با صحنه دیگری روبرو میشود. با این سابقه و شدّت جستجوهای انجام شده، احتمال یافتن سنگنوشتههای جدید کمتر و کمتر میشود و بعید است که اگر هم نمونهای دیده شود، تغییر مهمّی در نسبت ظهور این نام در نوشتههای دینی عصر داشته باشد. این غیبت در این نوشتهها چنان مستمرّ و گسترده است که که آن را «گواهی یا شاهد غیبت» نامیدهاند.
این «شاهد غیبت» در سنگنوشتههای آغازین بسیار مهم است امّا نباید موجب استنتاجهای سطحی و ساده از جنس تشکیک در وجود پیامبر شود. البته پرسشها و فرضیات بسیار برانگیخته است که علّت این غیبت یا حضور بسیار اندک و کمرنگ چیست و درک «مومنان» اوّلیه از نقش تاریخی «پیامبر» چه بوده است و بعد چطور این مفهوم و نقش و جایگاه، در چشم مومنان و چنان که بعدها شناخته شدند، مسلمانان، به موجب فتوحات و در برخورد گسترده با ادیان نهادینه دیگر، تحوّل یافته است. این تحول نقش و جایگاه به شکلی دیگر در باب قرآن هم مطرح است.
تصویر:
نام محمّد در منطقه «مرکّب» نزدیک به نجران که فردریک امبر گزارش میدهد. از بین حدود ۴۷ نوشتهای که در این ناحیه دیده شده، نام محمّد در دو اثر آمده که یکی همین نمونه است. میگوید و از خطّ به نسبت مرتب آن هم برمیآید که متاخر است.
آن یافته دوم جالبتر است. صخره بزرگی است در شمال عربستان در ناحیه دومة الجندل که میتوان آن را «دیوار ندبه» مومنان عصر خواند. در آنجا بیشتر از صد نوشته آمده که نشان میدهد یک نوع عبادتگاه محلّی بوده است. در آنجا هم نام محمّد فقط چهار بار آمده است، در چند نوشته متاخر...
همچنین: از قثم تا محمّد
سخنرانی فردریک امبر، متخصّص سنگنوشتههای کهن عربی و اسلامی را در فرهنگستان کتیبهشناسی و زبانهای باستانی فرانسه میشنیدم که بیست سال است بر روی این موضوع به صورت میدانی کار میکند. موضوع سخنرانی، آخرین یافتهها در خصوص گرافیتیهای متعلق به اوایل اسلام بود و خصوصا دو سایت مهم، یکی در اطراف نجران و دیگری در دومة الجندل با آثاری از اوایل اسلام و عهد اموی. در پایان سخنرانی، کریستین روبن، دانشمند مشهور، همان پرسش همیشگی را میپرسد. آن معمّای بزرگ و این که آیا در این یافتههای جدید، که شامل حدود چند صد نوشته میشود متعلق به سالهای بین ۵۹ تا ۱۲۰ هجری، ردّ پای جدیدتری از نام «محمّد» یافتید؟ و او پاسخ میدهد که نه، این معمّا به همان مُهر و نشان است که بود و در این دو سایت بزرگ هم کهنترین کتیبهای که نام محمّد دارد، متعلّق به سالهای پس از ۸۰ هجری است.
نکته براستی غریبیست. در میان صدها و صدها گرافیتی و سنگنوشته کهن عربی و اسلامی، از کهنترین نمونه تاریخدار به سال مرگ عمر، تا مدّتها پس از آن، نامی از پیامبر بر این سنگها نیست. کهنترین اثری که نام محمّد دارد، نه بر دل سنگهای متعدد که بر سکّهایست که حاکم عبدالله بن زبیر ضرب میکند، بین ۶۶ تا ۶۸ هجری، و تنها چند سال بعد است، حدود ۷۲ هجری، که نام پیامبر بر قبة الصخره در بیت المقدس ظاهر میشود، به دستور عبدالملک بن مروان، شاید در واکنش به دیگر خلیفه مدّعی. این است که اوّلین شواهد دیده شده، حکومتی هستند، سکّهها، ستونها، پیشانی عمارات، مقبرههای بزرگان قوم، حدود شصت سال پس از وفات پیامبر، یعنی دو نسل پس از او.
یاد بیت مولانا میکنم امّا از منظری دیگر:
مصطفی را وعده کرد الطافِ حق / گر بمیری تو، نمیرد این سَبَق
رونقت را روز روز افزون کنم / نام تو بر زرّ و بر نقره زنم...
گویا راوی این مشکل است، که از چه رو نام مصطفی بر زرّ و نقره آمده است و نه پیش از آن بر سنگها.
دقّت کنیم که نوشتن این گرافیتیها، خراشیدن سنگهای سخت، کار بسیار پرزحمتی بوده و از این رو نویسنده عموما به حداقل نوشته بسنده میکرده است و ذکر نام پیامبر، از ضروریترین عبارات بوده است در مقابل دیگر کلمات و عبارات. بیشتر این گرافیتیهای کهن مایه مذهبی دارند، در اعلام ایمان و شهادت (و نه شهادتین، چرا که بخش دوم تا سال ۸۰ ظاهر نمیشود). بسیاری از نوع دعا و طلب آمرزش هستند، «اللهم اغفر...» و گاه ختم میشوند به برّب موسی و هارون، برّب عیسی و نظایر آن و البته نمونههای متاخرتر که نام پیامبر اندک اندک ظاهر میشود «بربّ ابراهیم و محمّد». همچنان تاکید کنیم که حتی برای دورههای متاخرتر هم بررسیهای آماری دقیقی صورت گرفته، آنجا که نام پیامبر بیشتر ظاهر شده است، منتهی این نسبت در قیاس با نام دیگر پیامبران سنّت ابراهیمی همچنان اندک است، مثل خود قرآن.
شما تصوّر کنید که عموم منابع متنی آغاز اسلام، از سیره و طبقات و تاریخ و احادیث و غیر آن، متعلق به تاریخ جدیدتری هستند، دست کم ۱۵۰ تا دویست سال بعد از پیامبر. اینک باستانشناسی که سعی میکند تا از میان این آثار کهنتر، شواهد بهتری بجوید، به کل با صحنه دیگری روبرو میشود. با این سابقه و شدّت جستجوهای انجام شده، احتمال یافتن سنگنوشتههای جدید کمتر و کمتر میشود و بعید است که اگر هم نمونهای دیده شود، تغییر مهمّی در نسبت ظهور این نام در نوشتههای دینی عصر داشته باشد. این غیبت در این نوشتهها چنان مستمرّ و گسترده است که که آن را «گواهی یا شاهد غیبت» نامیدهاند.
این «شاهد غیبت» در سنگنوشتههای آغازین بسیار مهم است امّا نباید موجب استنتاجهای سطحی و ساده از جنس تشکیک در وجود پیامبر شود. البته پرسشها و فرضیات بسیار برانگیخته است که علّت این غیبت یا حضور بسیار اندک و کمرنگ چیست و درک «مومنان» اوّلیه از نقش تاریخی «پیامبر» چه بوده است و بعد چطور این مفهوم و نقش و جایگاه، در چشم مومنان و چنان که بعدها شناخته شدند، مسلمانان، به موجب فتوحات و در برخورد گسترده با ادیان نهادینه دیگر، تحوّل یافته است. این تحول نقش و جایگاه به شکلی دیگر در باب قرآن هم مطرح است.
تصویر:
نام محمّد در منطقه «مرکّب» نزدیک به نجران که فردریک امبر گزارش میدهد. از بین حدود ۴۷ نوشتهای که در این ناحیه دیده شده، نام محمّد در دو اثر آمده که یکی همین نمونه است. میگوید و از خطّ به نسبت مرتب آن هم برمیآید که متاخر است.
آن یافته دوم جالبتر است. صخره بزرگی است در شمال عربستان در ناحیه دومة الجندل که میتوان آن را «دیوار ندبه» مومنان عصر خواند. در آنجا بیشتر از صد نوشته آمده که نشان میدهد یک نوع عبادتگاه محلّی بوده است. در آنجا هم نام محمّد فقط چهار بار آمده است، در چند نوشته متاخر...
همچنین: از قثم تا محمّد
Telegram
K-A-Images
👍15❤4
از میم احمد و موسی
تصوّر کنید که روزگاری، پیش از یافتن مقالات شمس، فرض بر این بود که شمس یک درویش عامی بوده که آمده و دل و عقل مولانا را ربوده است.
ببینیم که فقط در یک بند از سخنان شمس، که آنهم شکسته و بسته ضبط و نقل شده، چه نکاتی را اشارهوار میآورد. عکسش را آوردهام.
ابتدا دو بیت از مثنوی تحفة العراقین خاقانی: «ز احمد تا احد بسی نیست...» که به هر شکل نزد صوفیه شناخته شده بوده و اینجا هم شاید از پرسشی برآمده. بعد آن را نقد میکند و نه فقط از نظر معنی و محتوا، از منظر ذوق و نمک کلام هم که «چه بیمزه سخنی است، چه بیذوق کلامی است!». مقصود قوّت نظر و نگاه انتقادی اوست که به قول خود «صحفی نیست او، متصرّف سخن است».
بعد در ادامه آن نقد، «سخن شنو: کل ج ب، و کل ب ج...» اشارهای میکند به برخی بحثهای منطق در قضایای شرطی (چنان که به مثال گویند اگر الف همه ب باشد و ج هم ب باشد، پس کل ج ب است و نظایر آن). اینجا ب و ج (برگرفته از ابجد) مثال آن قضایاست، منتهی شمس مقصود خود از آن برمیگیرد که ب جای خود دارد و ج جای خود... و آن میم هم! *
«آن میم انکار است و حجاب حال است. چون آن میم نماند، حال شود، محال نماند» و صنعتی که در کلام آورده، در رابطه «محال» و «حال»، که چون آن میم محال افتد، حال شود. مولانا هم این بازی را با «معین الدین» (پروانه) دارد و «عین الدین».
« آن کمپیرزن... میگوید: ای تو همه تو! ای تو همه تو!...» و نظر دارد به حکایتی که در اسرار التّوحید آمده: «بوالقاسم بشر یاسین در میهنه پیرزنان را این ذکر در آموختی: یا تو، یا همه تو...»
«تو را به این کار آوردهاند، تو را به انکار نیاوردهاند» و باز بازی کلامی بین «این کار» و «انکار»، آنچه حافظ در مطلع غزلی آورده: «وآن که این کار ندانست در انکار بِمانْد»
و مقصود ما اینجا شرح یا نقد سخن شمس نیست. فقط توجّه به این همه اشارات ریز در یک بند کلام است چنان که آمد.
امّا...
از منظر مطالعات تطبیقی بیفزاییم که نظیر این تمثیل و تصویر در نقش «میم» بین احمد و احد، پیامبر و خداوند، به شکل دیگری هم در یهودیت دیده میشود! آنجا هم بین نام پیامبر و خداوند، «مُشِه» (موسی) و «هَشِم» (خداوند).
توضیح مختصر آن که یهودیان که نام «یهوه» را بر زبان نمیآورند، وقتی در تورات یا نیایشها به آن میرسند آن را «ادونای» میخوانند، یا «هَشِم». در «هـ.شم». هـ حرف تعریف است (مانند الـ عربی) و شم همان «اسم»: نامی به نامِ نام!
این که در ترجمهها هم یهوه را گاه یَهُوَه مینویسند و گاه یَهْوِِه، بیشتر متاثر و در تبعیَت از وزن و آهنگ اَدونای است یا هَشِم.
موسی، مُشه משה و هشم השם سه حرف یکسان دارند جز این که ترتیب آنها متفاوت است. حرف میم، که شکل دهان دارد و نمادی از آن است، اگر مانند نام موسی در ابتدا بیاید، (מ) دهان آن باز است و اگر مانند هشم در پایان کلمه بیاید، (ם) بسته و همین هم تفاسیر نظیری در آنجا شکل داده که در آنجا میم موسای کلیم، زبان مفتوح آن عالم معنی ورای زبان و بیان خداوند است...
پ.ن.
* «از این لازم شود که بسم الله جیم الله باشد...»
ناگفته نماند که گرچه به ظاهر ضبط نسخ چنین بوده و دست کم دکتر موحّد توضیحی در این خصوص نیاوردهاند، به نظرم «جیم الله»، «جسم الله» بوده است به چند دلیل. اوّل از همه آن که «جیم الله» معنی روشنی ندارد! دیگر آن که سخن بر سر جابجایی «ب و ج» بود و دلیلی برای تغییر سین به یا نیست. دیگر آن که مثال میآورد که با تغییر ب به ج، و تبدیل بسم به جسم، جسمانیت برای خدا لازم میشود که امر محال است. شاید کاتب، در ضبط نهایی، متاثر از آن ب و جیم، ذهنش به سوی جیم الله رفته است، شاید.
تصوّر کنید که روزگاری، پیش از یافتن مقالات شمس، فرض بر این بود که شمس یک درویش عامی بوده که آمده و دل و عقل مولانا را ربوده است.
ببینیم که فقط در یک بند از سخنان شمس، که آنهم شکسته و بسته ضبط و نقل شده، چه نکاتی را اشارهوار میآورد. عکسش را آوردهام.
ابتدا دو بیت از مثنوی تحفة العراقین خاقانی: «ز احمد تا احد بسی نیست...» که به هر شکل نزد صوفیه شناخته شده بوده و اینجا هم شاید از پرسشی برآمده. بعد آن را نقد میکند و نه فقط از نظر معنی و محتوا، از منظر ذوق و نمک کلام هم که «چه بیمزه سخنی است، چه بیذوق کلامی است!». مقصود قوّت نظر و نگاه انتقادی اوست که به قول خود «صحفی نیست او، متصرّف سخن است».
بعد در ادامه آن نقد، «سخن شنو: کل ج ب، و کل ب ج...» اشارهای میکند به برخی بحثهای منطق در قضایای شرطی (چنان که به مثال گویند اگر الف همه ب باشد و ج هم ب باشد، پس کل ج ب است و نظایر آن). اینجا ب و ج (برگرفته از ابجد) مثال آن قضایاست، منتهی شمس مقصود خود از آن برمیگیرد که ب جای خود دارد و ج جای خود... و آن میم هم! *
«آن میم انکار است و حجاب حال است. چون آن میم نماند، حال شود، محال نماند» و صنعتی که در کلام آورده، در رابطه «محال» و «حال»، که چون آن میم محال افتد، حال شود. مولانا هم این بازی را با «معین الدین» (پروانه) دارد و «عین الدین».
« آن کمپیرزن... میگوید: ای تو همه تو! ای تو همه تو!...» و نظر دارد به حکایتی که در اسرار التّوحید آمده: «بوالقاسم بشر یاسین در میهنه پیرزنان را این ذکر در آموختی: یا تو، یا همه تو...»
«تو را به این کار آوردهاند، تو را به انکار نیاوردهاند» و باز بازی کلامی بین «این کار» و «انکار»، آنچه حافظ در مطلع غزلی آورده: «وآن که این کار ندانست در انکار بِمانْد»
و مقصود ما اینجا شرح یا نقد سخن شمس نیست. فقط توجّه به این همه اشارات ریز در یک بند کلام است چنان که آمد.
امّا...
از منظر مطالعات تطبیقی بیفزاییم که نظیر این تمثیل و تصویر در نقش «میم» بین احمد و احد، پیامبر و خداوند، به شکل دیگری هم در یهودیت دیده میشود! آنجا هم بین نام پیامبر و خداوند، «مُشِه» (موسی) و «هَشِم» (خداوند).
توضیح مختصر آن که یهودیان که نام «یهوه» را بر زبان نمیآورند، وقتی در تورات یا نیایشها به آن میرسند آن را «ادونای» میخوانند، یا «هَشِم». در «هـ.شم». هـ حرف تعریف است (مانند الـ عربی) و شم همان «اسم»: نامی به نامِ نام!
این که در ترجمهها هم یهوه را گاه یَهُوَه مینویسند و گاه یَهْوِِه، بیشتر متاثر و در تبعیَت از وزن و آهنگ اَدونای است یا هَشِم.
موسی، مُشه משה و هشم השם سه حرف یکسان دارند جز این که ترتیب آنها متفاوت است. حرف میم، که شکل دهان دارد و نمادی از آن است، اگر مانند نام موسی در ابتدا بیاید، (מ) دهان آن باز است و اگر مانند هشم در پایان کلمه بیاید، (ם) بسته و همین هم تفاسیر نظیری در آنجا شکل داده که در آنجا میم موسای کلیم، زبان مفتوح آن عالم معنی ورای زبان و بیان خداوند است...
پ.ن.
* «از این لازم شود که بسم الله جیم الله باشد...»
ناگفته نماند که گرچه به ظاهر ضبط نسخ چنین بوده و دست کم دکتر موحّد توضیحی در این خصوص نیاوردهاند، به نظرم «جیم الله»، «جسم الله» بوده است به چند دلیل. اوّل از همه آن که «جیم الله» معنی روشنی ندارد! دیگر آن که سخن بر سر جابجایی «ب و ج» بود و دلیلی برای تغییر سین به یا نیست. دیگر آن که مثال میآورد که با تغییر ب به ج، و تبدیل بسم به جسم، جسمانیت برای خدا لازم میشود که امر محال است. شاید کاتب، در ضبط نهایی، متاثر از آن ب و جیم، ذهنش به سوی جیم الله رفته است، شاید.
Telegram
K-A-Images
❤10👍3
نگو بسم الله...
در خصوص نسخهٔ مشهور صنعا خواندهاید یا شنیدهاید. این نسخه به اصطلاح فنی «پالیمسست»، دو لایه دارد، یعنی ابتدا نوشته شده و بعد از شاید چند دهه، پوست شسته شده و این بار متن «رسمی» قرآن را بر آن نوشتهاند. این مجموعه البته کامل نیست، چند دهه پیش حدود چهل برگ یافته شد و بعدها چهل برگ دیگر هم. آن خطّ اولیه، که اثر کمرنگی از آن باقیست و سخت خوانده میشود، تفاوتهایی با نسخه عثمانی رسمی دارد و به مثال ترتیب سورهها در آن متفاوت است و بعد برخی کلمات و آیات گرچه تفاوتها چندان شدید نیست. در خصوص تاریخ آن کتابت اوّلیه بحث است منتهی نظر کلّی بین چهل تا هفتاد هجری است. از قضا تاکنون جدّیترین تحقیق در خصوص این نسخه و بازخوانی آن لایه زیرین را دو پژوهشگر ایرانی انجام دادهاند، بهنام صادقی و محسن گودرزی که کار درخشانی است. مرتضی کریمینیا هم آن مجموعه تحقیق و بازخوانی و نکات دیگر را با ترجمه فارسی در کتابی جمع آوردهاند که بسیار ارزشمند است. اشاره کنیم که اینک تصحیح دیگری از آن نسخه تحت نظر تیم مشترکی از قرآنپژوهان و نسخهشناسان فرانسوی و آلمانی در حال انجام است و به قاعده با عکس و ابزارهای جدید.
به هر شکل، پیشتر در یادداشتی از کارل فریدریش پولمان، که شرح خوبی بر دو سوره انفال و توبه نوشته است، خوانده بودم که نسخهٔ زیرین صنعا هم فاقد بسمله آغازین سوره تند توبه است. بعد امّا دیدم که آنچه در نسخه آمده متفاوت و جالبتر است. به واقع کاتب، شاید از سر عادت، در پایان سوره پیشین، «بسم الله الرحمن الرحیم» را کامل آورده امّا بعد گویا متوجّه شده که اشتباه کرده و توضیحی افزوده که «لا تقل بسم الله!» بسم الله را نگویید یا نخوانید... شاید هم براستی در این قرآن، که صورت متفاوت دیگری از مصحف بوده مثل قرآن ابن مسعود یا ابی بن کعب، بسمله میآمده و خوانده نمیشده گرچه بعید است. عکس و تصویری آوردم و متن را هم افزودم که بهتر دیده شود.
در خصوص این که چرا سوره توبه بدون بسمله آغاز میشود تفاوت نظر است. برخی علّت آن را مضمون و محتوای «خشمین» سوره دانستهاند و سبقت غضب بر رحمت، برخی دیگر همین غیبت بسم الله را هم دلیل پیوستگی آن با سوره انفال دانستهاند، در کنار شواهد دیگری مانند طول کوتاه سوره انفال (در ترتیب سور) و اشتراک مضامین آن دو. منتهی آن چه ما در کودکی شنیده بودیم احتمالا از همه جالبتر است. این که شبی شیطان میآید و بسمله را از ابتدای سوره توبه میدزدد، بعد فرشتگان دنبال او میکنند، و او هم در این تعقیب و گریز، به ناچار آیهٔ بسم الله را رها میکند که در میان سوره نمل میافتد! همان بسم الله در نامهٔ سلیمان که هدهد به منقار داشت:
مرحبا ای هدهد هادی شده / در حقیقت پیک هر وادی شده
ای به سرحدّ سبا سیر تو خوش / با سلیمان منطق الطیر تو خوش
آنکه بسم الله در منقار یافت / دور نبود گر بسی اسرار یافت...
در خصوص نسخهٔ مشهور صنعا خواندهاید یا شنیدهاید. این نسخه به اصطلاح فنی «پالیمسست»، دو لایه دارد، یعنی ابتدا نوشته شده و بعد از شاید چند دهه، پوست شسته شده و این بار متن «رسمی» قرآن را بر آن نوشتهاند. این مجموعه البته کامل نیست، چند دهه پیش حدود چهل برگ یافته شد و بعدها چهل برگ دیگر هم. آن خطّ اولیه، که اثر کمرنگی از آن باقیست و سخت خوانده میشود، تفاوتهایی با نسخه عثمانی رسمی دارد و به مثال ترتیب سورهها در آن متفاوت است و بعد برخی کلمات و آیات گرچه تفاوتها چندان شدید نیست. در خصوص تاریخ آن کتابت اوّلیه بحث است منتهی نظر کلّی بین چهل تا هفتاد هجری است. از قضا تاکنون جدّیترین تحقیق در خصوص این نسخه و بازخوانی آن لایه زیرین را دو پژوهشگر ایرانی انجام دادهاند، بهنام صادقی و محسن گودرزی که کار درخشانی است. مرتضی کریمینیا هم آن مجموعه تحقیق و بازخوانی و نکات دیگر را با ترجمه فارسی در کتابی جمع آوردهاند که بسیار ارزشمند است. اشاره کنیم که اینک تصحیح دیگری از آن نسخه تحت نظر تیم مشترکی از قرآنپژوهان و نسخهشناسان فرانسوی و آلمانی در حال انجام است و به قاعده با عکس و ابزارهای جدید.
به هر شکل، پیشتر در یادداشتی از کارل فریدریش پولمان، که شرح خوبی بر دو سوره انفال و توبه نوشته است، خوانده بودم که نسخهٔ زیرین صنعا هم فاقد بسمله آغازین سوره تند توبه است. بعد امّا دیدم که آنچه در نسخه آمده متفاوت و جالبتر است. به واقع کاتب، شاید از سر عادت، در پایان سوره پیشین، «بسم الله الرحمن الرحیم» را کامل آورده امّا بعد گویا متوجّه شده که اشتباه کرده و توضیحی افزوده که «لا تقل بسم الله!» بسم الله را نگویید یا نخوانید... شاید هم براستی در این قرآن، که صورت متفاوت دیگری از مصحف بوده مثل قرآن ابن مسعود یا ابی بن کعب، بسمله میآمده و خوانده نمیشده گرچه بعید است. عکس و تصویری آوردم و متن را هم افزودم که بهتر دیده شود.
در خصوص این که چرا سوره توبه بدون بسمله آغاز میشود تفاوت نظر است. برخی علّت آن را مضمون و محتوای «خشمین» سوره دانستهاند و سبقت غضب بر رحمت، برخی دیگر همین غیبت بسم الله را هم دلیل پیوستگی آن با سوره انفال دانستهاند، در کنار شواهد دیگری مانند طول کوتاه سوره انفال (در ترتیب سور) و اشتراک مضامین آن دو. منتهی آن چه ما در کودکی شنیده بودیم احتمالا از همه جالبتر است. این که شبی شیطان میآید و بسمله را از ابتدای سوره توبه میدزدد، بعد فرشتگان دنبال او میکنند، و او هم در این تعقیب و گریز، به ناچار آیهٔ بسم الله را رها میکند که در میان سوره نمل میافتد! همان بسم الله در نامهٔ سلیمان که هدهد به منقار داشت:
مرحبا ای هدهد هادی شده / در حقیقت پیک هر وادی شده
ای به سرحدّ سبا سیر تو خوش / با سلیمان منطق الطیر تو خوش
آنکه بسم الله در منقار یافت / دور نبود گر بسی اسرار یافت...
Telegram
K-A-Images
❤12👍3
عاشقانی که باخبر میرند / پیش معشوق چون شکر میرند...
دور از ایشان فنا و مرگ ولیک / این به تقدیر گفتم ار میرند
عکس ابیاتی از این غزل که بر صندوقچه قبر نجمالدّین احمد بن مسعود، درگذشته به سال ۶۴۹ هـق (یعنی بیست و سه سال پیش از وفات مولانا)، در آقشهر Akşehir ، صد کیلومتری قونیه، نقش بسته است. صندوقچه البته، چنان که از «لمولانا قدّس الله سرّه» برمیآید، پس از وفات مولانا ساخته شده است. عکس و توضیح بیشتر در سایت کاتبان با این نشانی.
ظرافت کار این صندوقچههای چوبی براستی قابل توجه است. من پیشتر اینجا از آن ضریح چوبی که بر روی مزار مولانا بوده و بر روی آن اشعاری از مثنوی و غزلیات کندهکاری شده است، نوشتهام.
به مناسبت بیفزایم که استاد عزیز شفیعی کدکنی در توضیح «به تقدیر»، آوردهاند که «ظاهراً به معنی تاویل است. در علم نحو وقتی میگویند «به تقدیر» مقصودشان حذف كلمهاى است در عبارت و ابقای آن در ذهن و نێت. مولانا میخواهد بگوید لفظاً سخن از مُردن ایشان کردم ولی تقديراً ايشان نمردهاند...» و براستی این مقصود است یا نه، به گمانم چندان دستِ خوانندهِ محتاج شرح را نخواهد گرفت.
«به تقدیر»، در زبان مولانا، یعنی «به مثال»، «به فرض»... و بیت بالا هم با قرابت بسیار، همان است که:
به مَثَل گفتم این را و اگر نه کَرَم او / نکُشد هیچ کسی را و ز کُشتن برهاند
امّا شواهد دیگر از کاربرد «به تقدیر» یا «تقدیراً» در این معنیِ «به مثال» یا «به فرض»:
همچنان در دیوان میخوانیم که:
به هیچ نقش نگنجی ولیک تقدیرا (به فرض) / اگر به نقش درآیی عجب گلاندامی
در فیه مافیه:
«هرگز کسی پیش از پیغامبر بر پیغامبر نمیتوانست سلام کردن، زیرا پیغامبر پیشدستی میکرد از غایت تواضع و سلام میداد و اگر تقدیراً (فرضاً) سلام پیشین ندادی هم متواضع او بودی»
و جای دیگر:
«طبیبان میگویند که هرچه مزاج را خوش آمد و مُشتَهای اوست، آن او را قوتّ دهد و خون او را صافی گرداند. امّا وقتی که بیعلتّش خوش آید، تقدیراً اگر گِلخوری را گِل خوش میآید، آن را نگوییم مُصلح مزاج است»
و در مثنوی، وقتی از غیرت الهی میگوید که اجازه نمیدهد تا دست نامحرمی آن پرده نور را بجنباند، میافزاید که:
این «به تقدیرِ سخن» گفتم تو را / ور نه خود دستش کجا و آن کجا...
به تقدیر سخن، یعنی به فرض، به مَثَل و از سرِ سیر کلام، به قول فرنگیها for the sake of speech، و نظیر و نزدیک به آنچه جای دیگر میگوید که در پاسخ تو، در پیِ حرف تو میگویم:
از سخن میگویم این ور نه خدا / از سیهرویان کند فردا تو را...
دور از ایشان فنا و مرگ ولیک / این به تقدیر گفتم ار میرند
عکس ابیاتی از این غزل که بر صندوقچه قبر نجمالدّین احمد بن مسعود، درگذشته به سال ۶۴۹ هـق (یعنی بیست و سه سال پیش از وفات مولانا)، در آقشهر Akşehir ، صد کیلومتری قونیه، نقش بسته است. صندوقچه البته، چنان که از «لمولانا قدّس الله سرّه» برمیآید، پس از وفات مولانا ساخته شده است. عکس و توضیح بیشتر در سایت کاتبان با این نشانی.
ظرافت کار این صندوقچههای چوبی براستی قابل توجه است. من پیشتر اینجا از آن ضریح چوبی که بر روی مزار مولانا بوده و بر روی آن اشعاری از مثنوی و غزلیات کندهکاری شده است، نوشتهام.
به مناسبت بیفزایم که استاد عزیز شفیعی کدکنی در توضیح «به تقدیر»، آوردهاند که «ظاهراً به معنی تاویل است. در علم نحو وقتی میگویند «به تقدیر» مقصودشان حذف كلمهاى است در عبارت و ابقای آن در ذهن و نێت. مولانا میخواهد بگوید لفظاً سخن از مُردن ایشان کردم ولی تقديراً ايشان نمردهاند...» و براستی این مقصود است یا نه، به گمانم چندان دستِ خوانندهِ محتاج شرح را نخواهد گرفت.
«به تقدیر»، در زبان مولانا، یعنی «به مثال»، «به فرض»... و بیت بالا هم با قرابت بسیار، همان است که:
به مَثَل گفتم این را و اگر نه کَرَم او / نکُشد هیچ کسی را و ز کُشتن برهاند
امّا شواهد دیگر از کاربرد «به تقدیر» یا «تقدیراً» در این معنیِ «به مثال» یا «به فرض»:
همچنان در دیوان میخوانیم که:
به هیچ نقش نگنجی ولیک تقدیرا (به فرض) / اگر به نقش درآیی عجب گلاندامی
در فیه مافیه:
«هرگز کسی پیش از پیغامبر بر پیغامبر نمیتوانست سلام کردن، زیرا پیغامبر پیشدستی میکرد از غایت تواضع و سلام میداد و اگر تقدیراً (فرضاً) سلام پیشین ندادی هم متواضع او بودی»
و جای دیگر:
«طبیبان میگویند که هرچه مزاج را خوش آمد و مُشتَهای اوست، آن او را قوتّ دهد و خون او را صافی گرداند. امّا وقتی که بیعلتّش خوش آید، تقدیراً اگر گِلخوری را گِل خوش میآید، آن را نگوییم مُصلح مزاج است»
و در مثنوی، وقتی از غیرت الهی میگوید که اجازه نمیدهد تا دست نامحرمی آن پرده نور را بجنباند، میافزاید که:
این «به تقدیرِ سخن» گفتم تو را / ور نه خود دستش کجا و آن کجا...
به تقدیر سخن، یعنی به فرض، به مَثَل و از سرِ سیر کلام، به قول فرنگیها for the sake of speech، و نظیر و نزدیک به آنچه جای دیگر میگوید که در پاسخ تو، در پیِ حرف تو میگویم:
از سخن میگویم این ور نه خدا / از سیهرویان کند فردا تو را...
Telegram
K-A-Images
👍8❤1
و لایخاف عقباها...
از منظری متنپژوهانه، در پایان سورهٔ شمس، با آن آغاز بسیار درخشان و سوگندهای گرم و آهنگین که از کیهان و عالم آفاقی آغاز میکند و به روح و جان و عالم انفس میرسد، نکتهای به چشم میآید که در این میان، «ناقة اللهِ و سُقیاها چه کرد؟»
در حالی که تمامی آیات سوره، بسیار کوتاه هستند، عموما دو یا سه کلمه، جدای حروف عطف و سوگند، یک آیه مانده به آخر، ما با دو آیه بلندتر روبرو میشویم که متفاوت هستند با سبک و ساختار بسیار موجز آیات پیشین. برخی پژوهشگران، از جمله توماسو تِسئی*، بر اساس تحلیلهای نقّادانه ویرایشی، معتقدند که اینجا دو آیه بلندتر، در مقام تفسیر و توضیح، افزوده شدهاند تا اشارت بسیار کوتاهی را که در آیات پیشین آمده، و گویا مرجع آن برای مخاطب اوّلیه ابهامی نداشته، توضیح دهند. تصویری آوردهام که نکته بهتر دیده شود.
دقّت کنیم که آیات پیشین، ابتدا از عناصر زوج کیهانی آغاز میکند، خورشید و ماه، زمین و آسمان، شب و روز... و بعد به روح پیوند میزند و همان دوگانه را این بار به صورت دیگری تصویر میکند. دو روح ملهم شده، یکی از «فجور» و دیگری از «تقوا». یکی «زکی» و پاکیزه و صاحبفلاح، و دیگر «فروگذاشته» و به «طغیان» آمیخته و زیان کرده. پس در مقابل آن صالح، مثالی از قوم سرکش میآید، یعنی ثمود. اینجا هم، هماهنگ با آیات پیشین، این اشاره در نهایت ایجاز است چون برای آن مخاطب ابتدایی، تنها ذکر ثمود کافی بوده است.
امّا سپس آن دو آیه بلندتر توضیح بیشتری میدهند که ثمود با ناقة الله چه کردند و بنابراین خداوند نابودشان کرد.
امّا این افزودهٔ تفسیری کوتاه، مشکلی هم به وجود آورده که معرکهٔ آرای مفسّران بوده است. پس از آن دو آیه، سخن به آیهٔ کوتاه نهایی بازمیگردد که «ولایخاف عقباها» (و از عاقبت آن نترسید). امّا اینک فاعل این لایخاف کیست؟ مطابق صورت متن حاضر، مرجع آن «ربّهم» است در آیهٔ پیشین: «خداوند آنها را نابود کرد و از پیامد کار خویش هم نهراسید.» و مشکل روشن است. این نسبت ترسیدن یا نترسیدن به خدا خیلی غریب است. به قاعده مفسّران هم به سختی افتادهاند که این مشکل را حلّ کنند. امّا اگر آن دو آیهٔ توضیحی را از میان برداریم، در سبک و لفظ و معنی و سیاق کلام همه چیز بر جای خود مینشیند. مثال مقابل صاحبان روحهای زکی و متّقی، قوم ثمود است که طغیان کرد و شقیترین فرد بین خود را برانگیخت (که کرد آنچه کرد) و از عاقبت کار خود نهراسید. فاعل «لایخاف» به آن شقی در آیه پیشین اوّلیه بازمیگشته است، پیش از افزودن آن دو آیه توضیحی.
جدای رفع مشکل متن و بحث سبک و لفظ، به یاد آوریم که سخن در باب روح بود و سعادت و شقاوت آن و الهام و خلقت خداوندی و نه ضرورتا عذاب الهی و بیان آن که:
تا بر آن اُمّت ز حکم مرگ و درد / ناقة اللهِ و سُقیاها چه کرد
شِحنهٔ قهر خدا زیشان بجُست / خونبهای اشتری، شهری دُرُست
از این زاویه، و مطابق قواعد متنپژوهی - بحثهای الهیاتی و اعتقادی که جداست - میتوان تصوّر کرد که این افزوده توضیحی، متعلّق به زمانی دیرتر است. به مثال هنگام جمعآوری قرآن و نیازی که احساس شده تا، برای مخاطبان گستردهتر، نکتهای بسیار موجز و مبهم روشن شود گرچه در عمل مشکلات دیگری پدید آمده که مفسّران را بعدها به سختی انداخته است.
از منظر لفظی هم بیفزاییم که آن دو آیه بلندتر، لغات به نسبت متفاوتی دارد چنان که «دَمدَم» (نابودشان کرد)، از فراید است و جای دیگر نیامده و همچنین «فسوّاها» در این معنی خاص، (به یکسان نابودشان کرد، در عذاب شریکشان کرد و برخی آوردهاند با خاک یکسانشان کرد...) سابقه دیگری ندارد. منتهی انصاف این است که الفاظ فرید در این بخش از قرآن بسیار هستند و این نکته به تنهایی شاهد برآمدن از دایره واژگان متفاوت نیست.
در خصوص ناقة الله البته سخن بیش از این است و در سورههای بلندتر، یعنی دیرتر از نظر زمانی، روایت اندکی متفاوت میشود، چنان که تاکید بر خوردن است تا نوشیدن، و بلکه قالبی میگیرد که جای دیگری هم، کم و بیش عیناً، تکرار یا بازنویسی شده است که من آن را به تصویر افزودم تا بر علاقمندان، جهت مطالعات بیشتر، پنهان نماند.
روح همچون صالح و تن ناقه است / روح اندر وصل و تن در فاقه است
روح صالح قابل آفات نیست / زخم بر ناقه بُوَد بر ذات نیست...
* Tommaso Tesei (Le Coran des Historiens, commentaire de la Surate 91)
از منظری متنپژوهانه، در پایان سورهٔ شمس، با آن آغاز بسیار درخشان و سوگندهای گرم و آهنگین که از کیهان و عالم آفاقی آغاز میکند و به روح و جان و عالم انفس میرسد، نکتهای به چشم میآید که در این میان، «ناقة اللهِ و سُقیاها چه کرد؟»
در حالی که تمامی آیات سوره، بسیار کوتاه هستند، عموما دو یا سه کلمه، جدای حروف عطف و سوگند، یک آیه مانده به آخر، ما با دو آیه بلندتر روبرو میشویم که متفاوت هستند با سبک و ساختار بسیار موجز آیات پیشین. برخی پژوهشگران، از جمله توماسو تِسئی*، بر اساس تحلیلهای نقّادانه ویرایشی، معتقدند که اینجا دو آیه بلندتر، در مقام تفسیر و توضیح، افزوده شدهاند تا اشارت بسیار کوتاهی را که در آیات پیشین آمده، و گویا مرجع آن برای مخاطب اوّلیه ابهامی نداشته، توضیح دهند. تصویری آوردهام که نکته بهتر دیده شود.
دقّت کنیم که آیات پیشین، ابتدا از عناصر زوج کیهانی آغاز میکند، خورشید و ماه، زمین و آسمان، شب و روز... و بعد به روح پیوند میزند و همان دوگانه را این بار به صورت دیگری تصویر میکند. دو روح ملهم شده، یکی از «فجور» و دیگری از «تقوا». یکی «زکی» و پاکیزه و صاحبفلاح، و دیگر «فروگذاشته» و به «طغیان» آمیخته و زیان کرده. پس در مقابل آن صالح، مثالی از قوم سرکش میآید، یعنی ثمود. اینجا هم، هماهنگ با آیات پیشین، این اشاره در نهایت ایجاز است چون برای آن مخاطب ابتدایی، تنها ذکر ثمود کافی بوده است.
امّا سپس آن دو آیه بلندتر توضیح بیشتری میدهند که ثمود با ناقة الله چه کردند و بنابراین خداوند نابودشان کرد.
امّا این افزودهٔ تفسیری کوتاه، مشکلی هم به وجود آورده که معرکهٔ آرای مفسّران بوده است. پس از آن دو آیه، سخن به آیهٔ کوتاه نهایی بازمیگردد که «ولایخاف عقباها» (و از عاقبت آن نترسید). امّا اینک فاعل این لایخاف کیست؟ مطابق صورت متن حاضر، مرجع آن «ربّهم» است در آیهٔ پیشین: «خداوند آنها را نابود کرد و از پیامد کار خویش هم نهراسید.» و مشکل روشن است. این نسبت ترسیدن یا نترسیدن به خدا خیلی غریب است. به قاعده مفسّران هم به سختی افتادهاند که این مشکل را حلّ کنند. امّا اگر آن دو آیهٔ توضیحی را از میان برداریم، در سبک و لفظ و معنی و سیاق کلام همه چیز بر جای خود مینشیند. مثال مقابل صاحبان روحهای زکی و متّقی، قوم ثمود است که طغیان کرد و شقیترین فرد بین خود را برانگیخت (که کرد آنچه کرد) و از عاقبت کار خود نهراسید. فاعل «لایخاف» به آن شقی در آیه پیشین اوّلیه بازمیگشته است، پیش از افزودن آن دو آیه توضیحی.
جدای رفع مشکل متن و بحث سبک و لفظ، به یاد آوریم که سخن در باب روح بود و سعادت و شقاوت آن و الهام و خلقت خداوندی و نه ضرورتا عذاب الهی و بیان آن که:
تا بر آن اُمّت ز حکم مرگ و درد / ناقة اللهِ و سُقیاها چه کرد
شِحنهٔ قهر خدا زیشان بجُست / خونبهای اشتری، شهری دُرُست
از این زاویه، و مطابق قواعد متنپژوهی - بحثهای الهیاتی و اعتقادی که جداست - میتوان تصوّر کرد که این افزوده توضیحی، متعلّق به زمانی دیرتر است. به مثال هنگام جمعآوری قرآن و نیازی که احساس شده تا، برای مخاطبان گستردهتر، نکتهای بسیار موجز و مبهم روشن شود گرچه در عمل مشکلات دیگری پدید آمده که مفسّران را بعدها به سختی انداخته است.
از منظر لفظی هم بیفزاییم که آن دو آیه بلندتر، لغات به نسبت متفاوتی دارد چنان که «دَمدَم» (نابودشان کرد)، از فراید است و جای دیگر نیامده و همچنین «فسوّاها» در این معنی خاص، (به یکسان نابودشان کرد، در عذاب شریکشان کرد و برخی آوردهاند با خاک یکسانشان کرد...) سابقه دیگری ندارد. منتهی انصاف این است که الفاظ فرید در این بخش از قرآن بسیار هستند و این نکته به تنهایی شاهد برآمدن از دایره واژگان متفاوت نیست.
در خصوص ناقة الله البته سخن بیش از این است و در سورههای بلندتر، یعنی دیرتر از نظر زمانی، روایت اندکی متفاوت میشود، چنان که تاکید بر خوردن است تا نوشیدن، و بلکه قالبی میگیرد که جای دیگری هم، کم و بیش عیناً، تکرار یا بازنویسی شده است که من آن را به تصویر افزودم تا بر علاقمندان، جهت مطالعات بیشتر، پنهان نماند.
روح همچون صالح و تن ناقه است / روح اندر وصل و تن در فاقه است
روح صالح قابل آفات نیست / زخم بر ناقه بُوَد بر ذات نیست...
* Tommaso Tesei (Le Coran des Historiens, commentaire de la Surate 91)
Telegram
K-A-Images
👍9❤6
از فارست گامپ و مثنوی
گویم سخن را بازگو مردی کرم ز آغاز گو
هین بیملولی شرح کن من سخت کند و کودنم
گوید که آن گوش گران بهتر ز هوش دیگران
صد فضل دارد این بر آن کان جا هوا این جا منم
و این ابیات مولانا مرا یاد فارست گامپ میاندازد که هر باری که آن را دیدهام توگویی برگهایی از مثنوی را ورق زدهام.
از جمله آن پر که در ابتدای فیلم میآید و در کنار پای فارست مینشیند و او داستانش را آغاز میکند که «مادرم همیشه میگفت: زندگی مثل یک بسته شکلات میمونه، هیچ وقت نمیدونی، چی گیرت میاد» و به خاطرم میآید «برگِ کاهم پیش تو ای تندباد، من چه دانم که کجا خواهم فتاد؟» و حکایت دل آدمی که «همچون پریست، در بیابانی اسیر صرصریست» گرچه این صرصر هم سرسری نیست و «باد را بادی است کاو میراندش».
این که فارست را کمهوش میدانند و ابله میخوانند. مادرش البته بلاهت را برایش توضیح داده:
stupid is as stupid does
بلاهت را با ضریب هوشی اندازه نمیزنند، که با رفتار میسنجند. به «جنی» میگوید که «اگر من "سخت کُند و کودنم" اما برای تو همسر خوبی میشم». در فارست آن هوش نیست که «صبر و ایثار و سخای نفس و جود، باد داده، کان بُوَد اکسیرِ سود»، بلکه آن بلاهت مبارک است که ستیزهجویی وانهاده، چشم را از غیر و غیرت دوخته، حیلهآموزی رها کرده و آن دل و عقلش را بر صد طم و رم به ظاهر مهم قسمت نکرده است. «احمقیاش بس مبارک احمقیست، که دلش با نور و جانش متّقیست». از این روست که هر بار چون روی به سویی میکند، شاید ناخواسته و نادانسته، به جایی میرسد که «در حسرت آن مُرده، صد عاقل و فرزانه».
دیگر آن سخترویی و پشتگرمی که در اوست. دیگران ملامتش میکنند و نادانش میخوانند که میخواهد به عهدی وفا کند که روزگاری با دوستی از دست رفته داشته است. این که پس از جنگ صاحب قایق شوند و صید میگو کنند! به او میگویند که در این کار سررشتهای ندارد و اصلا این کار پر مشقّت که سودی ندارد، «عقل راه ناامیدی کی رود؟» اما او میرود، چرا که «عشق باشد کان طرف بر سر دود». چون نتیجهای نمیگیرد باز از این ماخولیا دست نمیکشد، «نیست این کار کسی کِش هست کار، که بسوزد گُل بگردد گردِ خار، نادر افتد اهل این ماخولیا، منتظر که روید از آهن گیا!» حتی، بیخبر، نشانی از پشیمانی و پریشانی هم در او نیست که «خود پشیمانی نروید از عدم، چون ببیند گرمی صاحب قدم».
دیگر آن نعلهای باژگونه، «آنچه خوفِ دیگران، آن امنِ اوست». «جنی» از او قول میگیرد که در جنگ شجاعتی به خرج ندهد و به هنگام خطر بگریزد، اما در همین فرار است که همقطارانش را یکی یکی نجات میدهد... یا آنجا که پیشبینی طوفان، همه قایقها را به کنار ساحلِ امن میآورد و بعد همه را در آنجا به هم میکوبد غیر از قایقِ فارست که غافلانه در آن شب تاریک و بیم موج، به ساحل نیامده و گرفتار گرداب هایل است اما فرداست که صیدِ گوهر کند.
باز آن «بیعلتی» که در رفتار اوست. وقتی که برای سه سال متوالی یکسره میدود و دیگران از او میپرسند که آخر در پی چیست؟ چه را تبلیغ میکند؟ «محیط زیست؟ حق زنان؟ صلح جهانی؟...» و او میگوید «هیچی، من فقط میدوم!»، یادآور بیغرضی عاشقان است «بیغرض نبود به گَردِش در جهان، غیر جسم و غیر جان عاشقان»، که چندی و چونی در کار ایشان نیست. آخر «چون ز چونی دَم زند آن کس که شد بی چونِ خویش؟» وقتی هم میایستد، باز در هیچ ایستگاه و مقصدی نیست و دیگران متحیّرند که این چه جای ایستادن است؟ «میزان خود است و موزون خویش».
باز این که فارست آنچه را هم که به دست آورده بیعلت میبخشد و یا دیگران را در آن سهیم میکند «میدهد حق هستیاش بیعلّتی، میسپارد باز بیعلّت فتی...» و این تداعیها و نظیرهها بیش از این است. کوتاه کنیم که این فیلمها کهنه نمیشوند، اگر ندیدهاید...
گویم سخن را بازگو مردی کرم ز آغاز گو
هین بیملولی شرح کن من سخت کند و کودنم
گوید که آن گوش گران بهتر ز هوش دیگران
صد فضل دارد این بر آن کان جا هوا این جا منم
و این ابیات مولانا مرا یاد فارست گامپ میاندازد که هر باری که آن را دیدهام توگویی برگهایی از مثنوی را ورق زدهام.
از جمله آن پر که در ابتدای فیلم میآید و در کنار پای فارست مینشیند و او داستانش را آغاز میکند که «مادرم همیشه میگفت: زندگی مثل یک بسته شکلات میمونه، هیچ وقت نمیدونی، چی گیرت میاد» و به خاطرم میآید «برگِ کاهم پیش تو ای تندباد، من چه دانم که کجا خواهم فتاد؟» و حکایت دل آدمی که «همچون پریست، در بیابانی اسیر صرصریست» گرچه این صرصر هم سرسری نیست و «باد را بادی است کاو میراندش».
این که فارست را کمهوش میدانند و ابله میخوانند. مادرش البته بلاهت را برایش توضیح داده:
stupid is as stupid does
بلاهت را با ضریب هوشی اندازه نمیزنند، که با رفتار میسنجند. به «جنی» میگوید که «اگر من "سخت کُند و کودنم" اما برای تو همسر خوبی میشم». در فارست آن هوش نیست که «صبر و ایثار و سخای نفس و جود، باد داده، کان بُوَد اکسیرِ سود»، بلکه آن بلاهت مبارک است که ستیزهجویی وانهاده، چشم را از غیر و غیرت دوخته، حیلهآموزی رها کرده و آن دل و عقلش را بر صد طم و رم به ظاهر مهم قسمت نکرده است. «احمقیاش بس مبارک احمقیست، که دلش با نور و جانش متّقیست». از این روست که هر بار چون روی به سویی میکند، شاید ناخواسته و نادانسته، به جایی میرسد که «در حسرت آن مُرده، صد عاقل و فرزانه».
دیگر آن سخترویی و پشتگرمی که در اوست. دیگران ملامتش میکنند و نادانش میخوانند که میخواهد به عهدی وفا کند که روزگاری با دوستی از دست رفته داشته است. این که پس از جنگ صاحب قایق شوند و صید میگو کنند! به او میگویند که در این کار سررشتهای ندارد و اصلا این کار پر مشقّت که سودی ندارد، «عقل راه ناامیدی کی رود؟» اما او میرود، چرا که «عشق باشد کان طرف بر سر دود». چون نتیجهای نمیگیرد باز از این ماخولیا دست نمیکشد، «نیست این کار کسی کِش هست کار، که بسوزد گُل بگردد گردِ خار، نادر افتد اهل این ماخولیا، منتظر که روید از آهن گیا!» حتی، بیخبر، نشانی از پشیمانی و پریشانی هم در او نیست که «خود پشیمانی نروید از عدم، چون ببیند گرمی صاحب قدم».
دیگر آن نعلهای باژگونه، «آنچه خوفِ دیگران، آن امنِ اوست». «جنی» از او قول میگیرد که در جنگ شجاعتی به خرج ندهد و به هنگام خطر بگریزد، اما در همین فرار است که همقطارانش را یکی یکی نجات میدهد... یا آنجا که پیشبینی طوفان، همه قایقها را به کنار ساحلِ امن میآورد و بعد همه را در آنجا به هم میکوبد غیر از قایقِ فارست که غافلانه در آن شب تاریک و بیم موج، به ساحل نیامده و گرفتار گرداب هایل است اما فرداست که صیدِ گوهر کند.
باز آن «بیعلتی» که در رفتار اوست. وقتی که برای سه سال متوالی یکسره میدود و دیگران از او میپرسند که آخر در پی چیست؟ چه را تبلیغ میکند؟ «محیط زیست؟ حق زنان؟ صلح جهانی؟...» و او میگوید «هیچی، من فقط میدوم!»، یادآور بیغرضی عاشقان است «بیغرض نبود به گَردِش در جهان، غیر جسم و غیر جان عاشقان»، که چندی و چونی در کار ایشان نیست. آخر «چون ز چونی دَم زند آن کس که شد بی چونِ خویش؟» وقتی هم میایستد، باز در هیچ ایستگاه و مقصدی نیست و دیگران متحیّرند که این چه جای ایستادن است؟ «میزان خود است و موزون خویش».
باز این که فارست آنچه را هم که به دست آورده بیعلت میبخشد و یا دیگران را در آن سهیم میکند «میدهد حق هستیاش بیعلّتی، میسپارد باز بیعلّت فتی...» و این تداعیها و نظیرهها بیش از این است. کوتاه کنیم که این فیلمها کهنه نمیشوند، اگر ندیدهاید...
Telegram
K-A-Images
❤19👍2
شریعت قانون فرانسه است!
تا چند سال پیش طارق رمضان مشهورترین روشنفکر اسلامی در فرانسه بلکه دنیای غرب بود. زبان و بیان روان، نزدیک به سی کتاب به فرانسوی و انگلیسی، حضور فعال در عموم رسانهها، مناظرههای داغ با فیلسوفان، روشنفکران و سیاستمداران فرانسوی... و این بود تا آن اتهامهای تجاوز و آزار جنسی از چند سو آغاز شد.
تجاوز که بحثش جداست منتهی روابط نهانی و زندگیهای دوگانه برای هیچ کس اهمّیتی نداشت اگر از سوی کسی نبود که شب و روز تبلیغ زهد و تقوا و اخلاق میکند، و افسوس بر عدم امکان اجرای شریعت در فرانسه و در خلوت آن کار دیگر. در یکی از جلسات دفاع، به قصد اثبات این که نوع رابطهاش با شاکی سوم با رضایت او بوده، سیصد ویدیو و عکس تحویل داده است! چه کسی از یک رابطه جنسی خود این همه تصویر میگیرد و نگاه میدارد؟ خصوصا که این حرص شدید را به حدّی از خشونت میرسانده که به نوعی تجاوز بوده است.
در این میان، بسیاری از این زنان عموما مسلمان که به او نزدیک میشدهاند، به واقع از او کمک میخواستهاند. از این رهبر روشنفکر خوشبیان مدرن اخلاقی و روحانی که از آنان دستگیری کند. یکی از سلفیگری بازگشته، یکی از روسپیگری، آن دیگری گمگشته روحی و فکری بوده... بعد این آقا وقت میگذاشته و دلبری میکرده است، البته تا آن جایی که فرصت کند خشونت جنسی مردانه خود را نشان دهد. میان کنفرانسها، برنامهریزی کند که این شهر این را ببیند و در آن شهر دیگری را و بعد این همه پیامهای اروتیک تند و تیز و عریان برای این و آن ضبط کند و بفرستد و این قدر هم حزم نداشته باشد که نداند به هر حال اینها از جایی بیرون میزند، آن هم با این همه زخمی که زده و رفته. چون زند شهوت در این وادی دهل، چیست عقل تو؟ فجل بن فجل!
این که اسلامستیزان بر این آتش نفت بریزند، واقعی است، رسانه فرانسوی هم در این خصوص موضع دارد، از منظر حساسیت به خشونت و در سایه دعوای اسلامگرایی و لائیسیته. این که برخی از مدعیان هم در سایه قربانیان واقعی، فرصتی مییابند تا از این میان شهرت و پولی به دست آورند هم، امّا اصل نکته سر جای خودش است و قابل انکار نیست.
جامعه شیوخ مسلمان چه واکنشی داشته؟ عبرتآموز! بر سر منبر میگفتند «گناهکار یا بیگناه، طارق برادر ماست...» و شما نگاه کنید این تفکر قبیلهای و بلکه مافیایی را... وقتی در زندان بود میگفتند که طارق در موقعیت «اضطرار» است و هیچ حرفش حجّت نیست. بعد که دیدند آش خیلی شور شد، و او هم دوباره کلاسهای قرآن خود را رایج کرده، گفتند که حضور او به «صلاح» نیست. برخی از شیوخ در همین قضیه، به حکایت یوسف و کید زنان اشاره کرده بودند که انعکاس بدی هم داشت.
طارق رمضان، مدیر پژوهشهای اخلاق اسلامی یکی از مراکز اسلامی بود و فقط ماهی سی و پنج هزار یورو از قطر میگرفته که میگوید خرج مسلمانان میکردم. کدام مسلمان؟ فقط بیست و چند هزار یورو چند سال پیش به یکی از همین زنان حق السکوت داده و باز دست برنداشته است. حزم نبْود، طمع طاعون آورد!
چندی پیش مصاحبهای داشت. طرف پرسید که به فرض تجاوز نبوده و همه چیز از سر رضایت بوده، چرا این همه رابطه موازی همزمان را انکار کردید؟ گفت برای حفاظت از خانوادهام. پنج رابطه همزمان را خودش قبول کرده و همسرش هم که گرفتار مسایل او شد مسیحی مسلمان شده بود. چند پرسش دیگر هم از این نوع، خصوصا در باب خشونت در رابطه جنسی. پرسید با آن مواضعی که داشتید، ما شما را چه بنامیم؟ ریاکار، ضعیف، فریبکار؟ میگفت نه، من آدمی هستم، مثل همه شما، که تناقضهای خاص خودم را دارم و گاه در مقابل برخی اصول خودم رفتار کردهام، اینک هم از خدا و خانواده و جامعه مسلمین عذرخواهی کردهام!
بله تناقض در آدمی هست امّا حرف درویشان بدزدد مرد دون... این که آدمی چنین جلوت و خلوت متضادّی داشته باشد و رسما، دهها سال، هر روز در جمعهای چند هزارنفره سخنرانیهای تند داشته باشد و از آن جامعه اخلاقی متعالی بگوید که از فرانسه رخت بربسته، به این بهانه وجوهی بگیرد و بعد هر شب در این و آن هتل با این و آن قرار بگذارد و نه عشقورزی، بلکه رفتاری داشته باشد که به قول سعدی، اعادت ذکر آن ناکردن اولی، دیگر نامش تناقضهای دل و روح نیست، ریاکاری و شیادی است.
از او پرسیدند شما همیشه از احکام شریعت دفاع کردهاید، اینک حکم شما مطابق همان شریعت چیست؟ گفت من میگویم «شریعت در فرانسه، قانون فرانسه است»!
این روزها فعّالیت اخوان المسلمین در فرانسه در صدر اخبار بوده است. طارق رمضان نوهٔ حسن البنّا موسّس جنبش اخوان المسلمین است.
.
تا چند سال پیش طارق رمضان مشهورترین روشنفکر اسلامی در فرانسه بلکه دنیای غرب بود. زبان و بیان روان، نزدیک به سی کتاب به فرانسوی و انگلیسی، حضور فعال در عموم رسانهها، مناظرههای داغ با فیلسوفان، روشنفکران و سیاستمداران فرانسوی... و این بود تا آن اتهامهای تجاوز و آزار جنسی از چند سو آغاز شد.
تجاوز که بحثش جداست منتهی روابط نهانی و زندگیهای دوگانه برای هیچ کس اهمّیتی نداشت اگر از سوی کسی نبود که شب و روز تبلیغ زهد و تقوا و اخلاق میکند، و افسوس بر عدم امکان اجرای شریعت در فرانسه و در خلوت آن کار دیگر. در یکی از جلسات دفاع، به قصد اثبات این که نوع رابطهاش با شاکی سوم با رضایت او بوده، سیصد ویدیو و عکس تحویل داده است! چه کسی از یک رابطه جنسی خود این همه تصویر میگیرد و نگاه میدارد؟ خصوصا که این حرص شدید را به حدّی از خشونت میرسانده که به نوعی تجاوز بوده است.
در این میان، بسیاری از این زنان عموما مسلمان که به او نزدیک میشدهاند، به واقع از او کمک میخواستهاند. از این رهبر روشنفکر خوشبیان مدرن اخلاقی و روحانی که از آنان دستگیری کند. یکی از سلفیگری بازگشته، یکی از روسپیگری، آن دیگری گمگشته روحی و فکری بوده... بعد این آقا وقت میگذاشته و دلبری میکرده است، البته تا آن جایی که فرصت کند خشونت جنسی مردانه خود را نشان دهد. میان کنفرانسها، برنامهریزی کند که این شهر این را ببیند و در آن شهر دیگری را و بعد این همه پیامهای اروتیک تند و تیز و عریان برای این و آن ضبط کند و بفرستد و این قدر هم حزم نداشته باشد که نداند به هر حال اینها از جایی بیرون میزند، آن هم با این همه زخمی که زده و رفته. چون زند شهوت در این وادی دهل، چیست عقل تو؟ فجل بن فجل!
این که اسلامستیزان بر این آتش نفت بریزند، واقعی است، رسانه فرانسوی هم در این خصوص موضع دارد، از منظر حساسیت به خشونت و در سایه دعوای اسلامگرایی و لائیسیته. این که برخی از مدعیان هم در سایه قربانیان واقعی، فرصتی مییابند تا از این میان شهرت و پولی به دست آورند هم، امّا اصل نکته سر جای خودش است و قابل انکار نیست.
جامعه شیوخ مسلمان چه واکنشی داشته؟ عبرتآموز! بر سر منبر میگفتند «گناهکار یا بیگناه، طارق برادر ماست...» و شما نگاه کنید این تفکر قبیلهای و بلکه مافیایی را... وقتی در زندان بود میگفتند که طارق در موقعیت «اضطرار» است و هیچ حرفش حجّت نیست. بعد که دیدند آش خیلی شور شد، و او هم دوباره کلاسهای قرآن خود را رایج کرده، گفتند که حضور او به «صلاح» نیست. برخی از شیوخ در همین قضیه، به حکایت یوسف و کید زنان اشاره کرده بودند که انعکاس بدی هم داشت.
طارق رمضان، مدیر پژوهشهای اخلاق اسلامی یکی از مراکز اسلامی بود و فقط ماهی سی و پنج هزار یورو از قطر میگرفته که میگوید خرج مسلمانان میکردم. کدام مسلمان؟ فقط بیست و چند هزار یورو چند سال پیش به یکی از همین زنان حق السکوت داده و باز دست برنداشته است. حزم نبْود، طمع طاعون آورد!
چندی پیش مصاحبهای داشت. طرف پرسید که به فرض تجاوز نبوده و همه چیز از سر رضایت بوده، چرا این همه رابطه موازی همزمان را انکار کردید؟ گفت برای حفاظت از خانوادهام. پنج رابطه همزمان را خودش قبول کرده و همسرش هم که گرفتار مسایل او شد مسیحی مسلمان شده بود. چند پرسش دیگر هم از این نوع، خصوصا در باب خشونت در رابطه جنسی. پرسید با آن مواضعی که داشتید، ما شما را چه بنامیم؟ ریاکار، ضعیف، فریبکار؟ میگفت نه، من آدمی هستم، مثل همه شما، که تناقضهای خاص خودم را دارم و گاه در مقابل برخی اصول خودم رفتار کردهام، اینک هم از خدا و خانواده و جامعه مسلمین عذرخواهی کردهام!
بله تناقض در آدمی هست امّا حرف درویشان بدزدد مرد دون... این که آدمی چنین جلوت و خلوت متضادّی داشته باشد و رسما، دهها سال، هر روز در جمعهای چند هزارنفره سخنرانیهای تند داشته باشد و از آن جامعه اخلاقی متعالی بگوید که از فرانسه رخت بربسته، به این بهانه وجوهی بگیرد و بعد هر شب در این و آن هتل با این و آن قرار بگذارد و نه عشقورزی، بلکه رفتاری داشته باشد که به قول سعدی، اعادت ذکر آن ناکردن اولی، دیگر نامش تناقضهای دل و روح نیست، ریاکاری و شیادی است.
از او پرسیدند شما همیشه از احکام شریعت دفاع کردهاید، اینک حکم شما مطابق همان شریعت چیست؟ گفت من میگویم «شریعت در فرانسه، قانون فرانسه است»!
این روزها فعّالیت اخوان المسلمین در فرانسه در صدر اخبار بوده است. طارق رمضان نوهٔ حسن البنّا موسّس جنبش اخوان المسلمین است.
.
Telegram
K-A-Images
🤔10👍9❤3
حدیثِ نفسِ کامشاد
«نگران نباش، زبان را دختران انگلیسی یادت میدهند، کافی است به هر یک که میرسی بگویی:
Please put your tongue in my mouth»
و این را مجتبی مینوی به حسن کامشاد میگوید وقتی که او در گیر و دارِ بگیر و ببندهای بعد از کودتای 28 مرداد، به واسطه ابراهیم گلستان، شغلی در دانشگاه کمبریج به عنوان مدرِّس ادبیات فارسی دست و پا میکند و بزنگاه از حبس و گرفتاری نجات مییابد. البته بعید میدانم که کامشاد، مترجم نامدار، زبان انگلیسی را فقط از طریق توصیه مینوی یاد گرفته باشد، دست کم در این خصوص چیزی در خاطراتش نیامده است.
کتاب «حدیث نفس» حسن کامشاد (جلد اوّل)، مشحون از خاطرات جذّاب اوست، در یک دوره پنجاه ساله. وقایعی که شاید فقط یک بار در زندگی بسیاری پیش بیاید و برای او بارها رخ داده است. میخوانی و باور میکنی که سبکِ زندگی او به همچو وقایعی راه داده است. این شیوه زندگی نه «ادیبانه» بوده، چنان که از مدرّس تاریخ وصّاف و قابوسنامه در دانشگاه کمبریج توقع میرفته، نه حتی چندان روشنفکرانه، چنان که از همنشینی با حلقهی خاص نویسندگان و شاعران نوپردازی چون مسکوب و فروغ و سپهری و بسیاری دیگر. بیشتر یک سر سودایی خوشخو و خوشیجوست که با همه اینها نشسته و برخاسته و حظ خود را برده اما راه خود را رفته است. این است که این خاطرات وجهِ ادبی و حتی روشنفکرانه ندارند. کامشاد، نام خود را در حوزه ترجمه، مدیون فعالیتهای خود در سی سال گذشته و پس از مهاجرت از ایران است که البته در این دورهی خاطرات او نیامده تا در جلد دومی باز کامها را خوش کند.
این خاطرات چه هستند؟ از تعقیب و گریز او با قصّاب محله در مراسم ختنهسوران آغاز میشوند تا قصه «الهام» سوالات امتحانی دیپلم، تغییر شوخی شوخی نام فامیلی، حادثه هواپیمایی در مسیر آبادان به مسجد سلیمان، فعالیتهای حزبی، اولین سفر به اروپا و گرسنگی و بیپولی او در رم، دوستیاش با شاهرخ مسکوب، رها کردن این دو توسط رانندهای در کوه و کمر بین شیراز و بوشهر، قصه تلکه شدن او در چند فرودگاه، قضایای دانشگاه کمبریج و خصوصاً روایات متنوع او از اساتید مشهور این دانشگاه که برای هر دوستدار ادبیات کلاسیک ایران که با این اسامی آشناست بسیار خواندنی است. حکایت سفر او به استکهلم و گرفتاریهای آن تا مسایل شغلی او در شرکت نفت و شخصیت دکتر اقبال، قصه خوابماندنش در جزیره بالی از پرواز و نظایر آن...
«چون شکسته میخرد اشکسته باش»، این نکتهایست که از خواندن «حدیث نفس» کامشاد به خاطرت میآید. نویسنده از خود، چهرهای ساده، سهلگیر و در جاهایی حتی آساناندیش ارائه داده است که بیشتر صید بوده تا صیاد، و این البته شیوه خاطرهگویی اوست. دستاوردهای خود را بروز نمیدهد یا آن را خیلی دستکم میگیرد، یا وانمود میکند که آنچه بوده هم «کار بخت است آن، نه جَلدی و دُها». در کتاب با کسی هم درنمیافتد، پنبه کسی را هم نمیزند و حساب ماندهای را هم تسویه نمیکند «زیرا خوش است در گلستان». هیچ جا هم سعی نمیکند نظر خود را به کرسی بنشاند و اصولاً چندان بحث یا نظر ادبی یا غیر ادبی هم در این کتاب نیست. آن حدیث را، با نثری دلنشین، آنگونه نوشته است که هم دوست بخواند و هم آشنا و هم غیر.
کامشاد در کتاب همچنین چهرهای رندگونه دارد به آن معنی که حافظ گوید. از زهد و روی و ریا خبری نیست. نماینده خلق خوزستان و عضو رسمی حزب توده، هیچ ابا ندارد که بگوید بعدها بیشترِ این دغدغههای خود را شسته است تا اگر لازم بوده کمی هم به دربار نزدیک شود. یا این که اگر به عنوان مدیری دولتی در سفرها و ریخت و پاشهای کاری چیزی دست داد، خوش دارد و مغتنم شمارد، یا دلیلی نمیبیند که پنهان کند که چندان دل به کار نمیداده اما از مواهبش برخوردار بوده است. راست است و صمیمی و شاید هم از این رو به دل مینشیند که «در حدیثِ راست، آرامِ دل است».
«حدیث نفس» کامشاد، «حدیث آرزومندی» نیست، بیشتر «حدیث صحبت خوبان و جام باده» است. حدیث یک زندگیست...
حسن کامشاد دیروز درگذشت. یادش گرامی*
* پ.ن.
این یادداشت را دوازده سال پیش، پس از خواندن جلد اوّل کتاب نوشتم (و هنوز جلد دوم نیامده بود). به ظاهر پسندیده بود چون بندی از آن را در آغاز چاپ دوم کتاب آورده بودند. امروز خبر آمد که حسن کامشاد درگذشت. یادش گرامی.
«نگران نباش، زبان را دختران انگلیسی یادت میدهند، کافی است به هر یک که میرسی بگویی:
Please put your tongue in my mouth»
و این را مجتبی مینوی به حسن کامشاد میگوید وقتی که او در گیر و دارِ بگیر و ببندهای بعد از کودتای 28 مرداد، به واسطه ابراهیم گلستان، شغلی در دانشگاه کمبریج به عنوان مدرِّس ادبیات فارسی دست و پا میکند و بزنگاه از حبس و گرفتاری نجات مییابد. البته بعید میدانم که کامشاد، مترجم نامدار، زبان انگلیسی را فقط از طریق توصیه مینوی یاد گرفته باشد، دست کم در این خصوص چیزی در خاطراتش نیامده است.
کتاب «حدیث نفس» حسن کامشاد (جلد اوّل)، مشحون از خاطرات جذّاب اوست، در یک دوره پنجاه ساله. وقایعی که شاید فقط یک بار در زندگی بسیاری پیش بیاید و برای او بارها رخ داده است. میخوانی و باور میکنی که سبکِ زندگی او به همچو وقایعی راه داده است. این شیوه زندگی نه «ادیبانه» بوده، چنان که از مدرّس تاریخ وصّاف و قابوسنامه در دانشگاه کمبریج توقع میرفته، نه حتی چندان روشنفکرانه، چنان که از همنشینی با حلقهی خاص نویسندگان و شاعران نوپردازی چون مسکوب و فروغ و سپهری و بسیاری دیگر. بیشتر یک سر سودایی خوشخو و خوشیجوست که با همه اینها نشسته و برخاسته و حظ خود را برده اما راه خود را رفته است. این است که این خاطرات وجهِ ادبی و حتی روشنفکرانه ندارند. کامشاد، نام خود را در حوزه ترجمه، مدیون فعالیتهای خود در سی سال گذشته و پس از مهاجرت از ایران است که البته در این دورهی خاطرات او نیامده تا در جلد دومی باز کامها را خوش کند.
این خاطرات چه هستند؟ از تعقیب و گریز او با قصّاب محله در مراسم ختنهسوران آغاز میشوند تا قصه «الهام» سوالات امتحانی دیپلم، تغییر شوخی شوخی نام فامیلی، حادثه هواپیمایی در مسیر آبادان به مسجد سلیمان، فعالیتهای حزبی، اولین سفر به اروپا و گرسنگی و بیپولی او در رم، دوستیاش با شاهرخ مسکوب، رها کردن این دو توسط رانندهای در کوه و کمر بین شیراز و بوشهر، قصه تلکه شدن او در چند فرودگاه، قضایای دانشگاه کمبریج و خصوصاً روایات متنوع او از اساتید مشهور این دانشگاه که برای هر دوستدار ادبیات کلاسیک ایران که با این اسامی آشناست بسیار خواندنی است. حکایت سفر او به استکهلم و گرفتاریهای آن تا مسایل شغلی او در شرکت نفت و شخصیت دکتر اقبال، قصه خوابماندنش در جزیره بالی از پرواز و نظایر آن...
«چون شکسته میخرد اشکسته باش»، این نکتهایست که از خواندن «حدیث نفس» کامشاد به خاطرت میآید. نویسنده از خود، چهرهای ساده، سهلگیر و در جاهایی حتی آساناندیش ارائه داده است که بیشتر صید بوده تا صیاد، و این البته شیوه خاطرهگویی اوست. دستاوردهای خود را بروز نمیدهد یا آن را خیلی دستکم میگیرد، یا وانمود میکند که آنچه بوده هم «کار بخت است آن، نه جَلدی و دُها». در کتاب با کسی هم درنمیافتد، پنبه کسی را هم نمیزند و حساب ماندهای را هم تسویه نمیکند «زیرا خوش است در گلستان». هیچ جا هم سعی نمیکند نظر خود را به کرسی بنشاند و اصولاً چندان بحث یا نظر ادبی یا غیر ادبی هم در این کتاب نیست. آن حدیث را، با نثری دلنشین، آنگونه نوشته است که هم دوست بخواند و هم آشنا و هم غیر.
کامشاد در کتاب همچنین چهرهای رندگونه دارد به آن معنی که حافظ گوید. از زهد و روی و ریا خبری نیست. نماینده خلق خوزستان و عضو رسمی حزب توده، هیچ ابا ندارد که بگوید بعدها بیشترِ این دغدغههای خود را شسته است تا اگر لازم بوده کمی هم به دربار نزدیک شود. یا این که اگر به عنوان مدیری دولتی در سفرها و ریخت و پاشهای کاری چیزی دست داد، خوش دارد و مغتنم شمارد، یا دلیلی نمیبیند که پنهان کند که چندان دل به کار نمیداده اما از مواهبش برخوردار بوده است. راست است و صمیمی و شاید هم از این رو به دل مینشیند که «در حدیثِ راست، آرامِ دل است».
«حدیث نفس» کامشاد، «حدیث آرزومندی» نیست، بیشتر «حدیث صحبت خوبان و جام باده» است. حدیث یک زندگیست...
حسن کامشاد دیروز درگذشت. یادش گرامی*
* پ.ن.
این یادداشت را دوازده سال پیش، پس از خواندن جلد اوّل کتاب نوشتم (و هنوز جلد دوم نیامده بود). به ظاهر پسندیده بود چون بندی از آن را در آغاز چاپ دوم کتاب آورده بودند. امروز خبر آمد که حسن کامشاد درگذشت. یادش گرامی.
Telegram
K-A-Images
❤17👍4
ز کس مزد نخواهیم...
پالیمسست، پوست بازنوشته، یا چندلایه نگاشته، عموما ما را به یاد قرآن صنعا میاندازد. به واقع هم در عالم اسلام خیلی کم خارج از ناحیه یمن دیده شده است، منتهی البته در مناطق دیگر رایج بوده است. در این میان به نظرم این نمونه خیلی جالب آمد که پارهای از متنی یونانی، متعلق به قرن پنجم یا شش میلادی، یک یا دو قرن قبل از اسلام، پاک شده و بعد بر روی آن، حدود قرن دوم هجری، پارهای از انجیل به عربی نگاشته شده است. عکس هر دو را آوردهام.
امّا اصل این جابجایی نوشتههای زیر و رو هم گویی معنایی نمادین دارد. آن لایه پایین، یک متن علمی پزشکی یونانی بوده است، و چنان که از رسم آن هم برمیآید، احتمالا در توصیف دارویی گیاهی با توضیح و ترسیم شکل. آن متن رویی امّا که جای آن را گرفته، پارهای از فصل نهم و دهم انجیل متی است به عربی. از قضا آن هم در باب معجزات مسیح است، درمان بیماران، نابینایان، ناشنوایان تا زنده کردن آدمیان. همین ابتدای برگ که نوشته «فشاع هذا الخبر فی جمیع تلک الأرض...» خبر زنده شدن دخترکی است. سپس حکایت شفای دو نابیناست که مسیح به آنها میگوید «ایمانتان شما را بینا کرد».
غلبه قوّت ایمان بر حکمت یونان بر این نسخهٔ بازنوشته، گویی تجسّم بیت سنایی است که:
برون کن طوق عقلانی، به سوی ذوق ایمان شو / چه باشد حکمت یونان، به پیش ذوق ایمانی؟
امّا جدای این تغییر «مزاج روزگار» و «روح زمانه»، پارههای از همین عبارت انجیل متّی یادآور ابیاتی از مولانا در مثنوی و دیوان است. از جمله همین جا که مسیح شاگردان خود را روانه میکند که بروید «بیماران را شفا بخشید و مردگان را زنده کنید...» تا آنجا که میگوید: «رایگان یافتهاید، رایگان بدهید»، و در این برگ کهن قرن دومی ما: «مجّانً أَخذْتُم، مجّانً أَعطوا»... (۱)
و ما فقط به مثالی از دیوان بسنده کنیم از طبیبان «شاگرد مسیح»:
حکیمیم طبیبیم ز بغداد رسیدیم / بسی علّتیان را ز غم بازخریدیم...
طبیبان فصیحیم که «شاگرد مسیحیم» / بسی مُرده گرفتیم در او روح دمیدیم
بپرسید از آنها که دیدند نشانها / که تا شُکر بگویند که ما از چه رهیدیم
رسیدند طبیبان ز ره دور غریبان / غریبانه نمودند دواها که ندیدیم...
طبیبان الهیم ز کس مزد نخواهیم...
پ.ن.
۱، این شهرت مسیح و شاگردان او به درمانگری در یکی کهنترین اشارات به عیسی در خارج از متون مسیحی هم آمده است. در حکایتی در تلمود بابلی، بخش کدوشیم یا مقدسّات که به دلیل ممیّزی و حسّاسیت اصحاب کلیسا در طی قرون تغییراتی دیده است منتهی مختصر آن که میگوید پسر ربی اشمایل (حدود صد میلادی) بیماری سختی داشت و فردی به نام یعقوب، که خود را شاگرد عیسای ناصری معرّفی میکرد، آمد و خواست که به نام عیسی او را شفا دهد و ربی اشمایل نپذیرفت...
پالیمسست، پوست بازنوشته، یا چندلایه نگاشته، عموما ما را به یاد قرآن صنعا میاندازد. به واقع هم در عالم اسلام خیلی کم خارج از ناحیه یمن دیده شده است، منتهی البته در مناطق دیگر رایج بوده است. در این میان به نظرم این نمونه خیلی جالب آمد که پارهای از متنی یونانی، متعلق به قرن پنجم یا شش میلادی، یک یا دو قرن قبل از اسلام، پاک شده و بعد بر روی آن، حدود قرن دوم هجری، پارهای از انجیل به عربی نگاشته شده است. عکس هر دو را آوردهام.
امّا اصل این جابجایی نوشتههای زیر و رو هم گویی معنایی نمادین دارد. آن لایه پایین، یک متن علمی پزشکی یونانی بوده است، و چنان که از رسم آن هم برمیآید، احتمالا در توصیف دارویی گیاهی با توضیح و ترسیم شکل. آن متن رویی امّا که جای آن را گرفته، پارهای از فصل نهم و دهم انجیل متی است به عربی. از قضا آن هم در باب معجزات مسیح است، درمان بیماران، نابینایان، ناشنوایان تا زنده کردن آدمیان. همین ابتدای برگ که نوشته «فشاع هذا الخبر فی جمیع تلک الأرض...» خبر زنده شدن دخترکی است. سپس حکایت شفای دو نابیناست که مسیح به آنها میگوید «ایمانتان شما را بینا کرد».
غلبه قوّت ایمان بر حکمت یونان بر این نسخهٔ بازنوشته، گویی تجسّم بیت سنایی است که:
برون کن طوق عقلانی، به سوی ذوق ایمان شو / چه باشد حکمت یونان، به پیش ذوق ایمانی؟
امّا جدای این تغییر «مزاج روزگار» و «روح زمانه»، پارههای از همین عبارت انجیل متّی یادآور ابیاتی از مولانا در مثنوی و دیوان است. از جمله همین جا که مسیح شاگردان خود را روانه میکند که بروید «بیماران را شفا بخشید و مردگان را زنده کنید...» تا آنجا که میگوید: «رایگان یافتهاید، رایگان بدهید»، و در این برگ کهن قرن دومی ما: «مجّانً أَخذْتُم، مجّانً أَعطوا»... (۱)
و ما فقط به مثالی از دیوان بسنده کنیم از طبیبان «شاگرد مسیح»:
حکیمیم طبیبیم ز بغداد رسیدیم / بسی علّتیان را ز غم بازخریدیم...
طبیبان فصیحیم که «شاگرد مسیحیم» / بسی مُرده گرفتیم در او روح دمیدیم
بپرسید از آنها که دیدند نشانها / که تا شُکر بگویند که ما از چه رهیدیم
رسیدند طبیبان ز ره دور غریبان / غریبانه نمودند دواها که ندیدیم...
طبیبان الهیم ز کس مزد نخواهیم...
پ.ن.
۱، این شهرت مسیح و شاگردان او به درمانگری در یکی کهنترین اشارات به عیسی در خارج از متون مسیحی هم آمده است. در حکایتی در تلمود بابلی، بخش کدوشیم یا مقدسّات که به دلیل ممیّزی و حسّاسیت اصحاب کلیسا در طی قرون تغییراتی دیده است منتهی مختصر آن که میگوید پسر ربی اشمایل (حدود صد میلادی) بیماری سختی داشت و فردی به نام یعقوب، که خود را شاگرد عیسای ناصری معرّفی میکرد، آمد و خواست که به نام عیسی او را شفا دهد و ربی اشمایل نپذیرفت...
Telegram
K-A-Images
❤10👍3
دردیست، غیر مردن، آن را دوا نباشد...
کتاب «خواب و خاموشی» شاهرخ مسکوب را میخواندم و یادداشت «به یاد رفتگان و دوستداران» را که با این عبارت درخشان به پایان برده است:
«مرگ دردیست که درمانش را با خود دارد، چون وقتی برسد دیگر دردی نمیماند تا درمانی بخواهد. امّا جدایی، «دردیست غیر مردن، کان را دوا نباشد، پس من چگونه گویم کاین درد را دوا کن؟»
میگوید مرگ، دردیست که درمان خود است، و جدایی، دردیست، بیدرمان. جدای لطافت معنی و این ذوق ظریف زبانی، به نظرم آمد که خوانش هنرمندانه او از این بیت مولانا متفاوت است از معنی آن در بستر آن غزل و البته در خصوص شاهرخ مسکوب هم میتوان تصوّر کرد که متاثر باشد از شاهنامه و آن بیت مشهور در حکایت رستم و اسفندیار:
همه کارهای جهان را در است / مگر مرگ کان را دری دیگر است
چنان که جای دیگر، در داستان کیخسرو:
مگر مرگ کز مرگ خود چاره نیست / وُ زین بدتر از بخت پتیاره نیست
ژان کلود کریر و مهین و نهال تجدد هم آن غزل مولانا را تحت عنوان «آخرین غزل» و آن بیت را چنین برگرداندهاند که «غیرِ مرگ، دردی دیگر است که برای آن درمانی نیست» و به نظرم آمد که گویا این خوانش از بیت عمومیتی دارد.
به هر شکل معنی آن بیت، در زبان مولانا، و در فضای آن غزل، اندکی متفاوت است. میگوید: جدایی دردیست که دوا و درمانی غیرِ مردن ندارد. مرگ و مردن، آن دردِ دیگر بیدرمان نیست، بلکه خودِ درمان است. به تعبیر خود او در مثنوی، هجران، دردیست که «غیرِ مُردن هیچ فرهنگی دگر» با آن درنمیگیرد، «پس من چگونه گویم کاین درد را دوا کن؟»
به این معنی، بسیار نزدیک است به آنچه ویس به رامین نوشته است! نامه ششم:
پدید آمد مرا دردی ز هجران / که نبود غیر مردن هیچ درمان...
مولانا به ویس و رامین علاقه خاص داشته است و در مثنوی میگوید: «ویس و رامین، خسرو و شیرین بخوان...» و برخی ابیات او را به نوعی تضمین کرده است.
این را هم بیفزاییم که در ضبطهای کهن، جز در یک نسخه، آن «که» ربط در مصراع آغازین نیامده است: «دردیست، غیر مردن، آن را دوا نباشد» که به نظرم در آن معنایی که آوردیم صریحتر است.
همین دیگر..
در خواب دوش پیری در کوی عشق دیدم / با دست اشارتم کرد که عزم سوی ما کن...
«و فرمود که یاران ما از این سو میکشند و مولانا شمس الدّین آن جانب میخواند... ناچار رفتنی است.»
کتاب «خواب و خاموشی» شاهرخ مسکوب را میخواندم و یادداشت «به یاد رفتگان و دوستداران» را که با این عبارت درخشان به پایان برده است:
«مرگ دردیست که درمانش را با خود دارد، چون وقتی برسد دیگر دردی نمیماند تا درمانی بخواهد. امّا جدایی، «دردیست غیر مردن، کان را دوا نباشد، پس من چگونه گویم کاین درد را دوا کن؟»
میگوید مرگ، دردیست که درمان خود است، و جدایی، دردیست، بیدرمان. جدای لطافت معنی و این ذوق ظریف زبانی، به نظرم آمد که خوانش هنرمندانه او از این بیت مولانا متفاوت است از معنی آن در بستر آن غزل و البته در خصوص شاهرخ مسکوب هم میتوان تصوّر کرد که متاثر باشد از شاهنامه و آن بیت مشهور در حکایت رستم و اسفندیار:
همه کارهای جهان را در است / مگر مرگ کان را دری دیگر است
چنان که جای دیگر، در داستان کیخسرو:
مگر مرگ کز مرگ خود چاره نیست / وُ زین بدتر از بخت پتیاره نیست
ژان کلود کریر و مهین و نهال تجدد هم آن غزل مولانا را تحت عنوان «آخرین غزل» و آن بیت را چنین برگرداندهاند که «غیرِ مرگ، دردی دیگر است که برای آن درمانی نیست» و به نظرم آمد که گویا این خوانش از بیت عمومیتی دارد.
به هر شکل معنی آن بیت، در زبان مولانا، و در فضای آن غزل، اندکی متفاوت است. میگوید: جدایی دردیست که دوا و درمانی غیرِ مردن ندارد. مرگ و مردن، آن دردِ دیگر بیدرمان نیست، بلکه خودِ درمان است. به تعبیر خود او در مثنوی، هجران، دردیست که «غیرِ مُردن هیچ فرهنگی دگر» با آن درنمیگیرد، «پس من چگونه گویم کاین درد را دوا کن؟»
به این معنی، بسیار نزدیک است به آنچه ویس به رامین نوشته است! نامه ششم:
پدید آمد مرا دردی ز هجران / که نبود غیر مردن هیچ درمان...
مولانا به ویس و رامین علاقه خاص داشته است و در مثنوی میگوید: «ویس و رامین، خسرو و شیرین بخوان...» و برخی ابیات او را به نوعی تضمین کرده است.
این را هم بیفزاییم که در ضبطهای کهن، جز در یک نسخه، آن «که» ربط در مصراع آغازین نیامده است: «دردیست، غیر مردن، آن را دوا نباشد» که به نظرم در آن معنایی که آوردیم صریحتر است.
همین دیگر..
در خواب دوش پیری در کوی عشق دیدم / با دست اشارتم کرد که عزم سوی ما کن...
«و فرمود که یاران ما از این سو میکشند و مولانا شمس الدّین آن جانب میخواند... ناچار رفتنی است.»
Telegram
K-A-Images
❤11👍6