از داود رهبر و عدل و لطف کبریا

اندکی از «داود رهبر» بگوییم و خطّ فکری و تحوّلات زندگی او و خصوصا نقطهٔ تلاقی و فراقش در میانهٔ اسمای الهی...

داود رهبر، ذوفنون بود، اسلام‌شناس، موسیقی‌دان، نوازنده، نویسنده و شاعر، مترجم، فیلسوف، محقق ادبی و چند عنوان دیگر. زادهٔ پاکستان و از خانواده‌ای فرهیخته، پدرش «محمد اقبال»، که نامش هم برگرفته از اقبال مشهور دیگر بود، دکترای خود را در ادب فارسی از کمبریج گرفته بود، زیر نظر استادانی چون ادوارد براون و نیکلسون. پسرش، داود رهبر هم کم و بیش مسیر او را رفته بود. به سال ۱۹۴۹ هنگام کار روی دکترای خود در باب تحوّل فلسفه اخلاقی اسلام، دویست کتاب را جهت مطالعه محقّقانه فهرست کرده بود که بر صدر آن قرآن بود. بر روی همان کتاب اول، چهار سال کار کرد و نتیجه‌اش کتاب «خداوندِ عدل، پژوهشی در باب اصول اخلاقی قرآن» بود که به سال ۱۹۵۵ منتشر شد.

در آن کتاب می‌گوید شناخت صفات اخلاقی خداوند در قرآن، به واقع پیچیده نیست. پیچیدگی را بعدها مفسّرین و فلاسفه و خصوصا اهل عرفان و تصوّف پیش آورده‌اند، هر یک به نوعی و به دلیلی! خداوند در قرآن، خداوند عادل است و تمامی اسمای الهی به دور آن صفت شکل می‌گیرد. به قول مولانا:
از پی آن گفت حق خود را بصیر / که بود دید وی‌ات هر دم نذیر
از پی آن گفت حق خود را علیم / تا نیندیشی فسادی تو ز بیم‌...

خداوند قادر است، به پاداش و مجازات، پیش و پس از مرگ، عالِم است به خوب و بدِ آدمیان از برای جزا و عطا، بیناست به درست‌کاری و خطای آنان، به جهت پاداش و عذاب. عادل است و سریع الحساب، حسابی بس دقیق به ذرّه و قطره و نقیر و قطمیر. در قرآن، رحمت خداوند، عام نیست، جهت مومنان است و متّقیان و مجاهدان و تایبان و شاکران. برای غیر آنان، عذاب الیم است، فیها خالدون. رحمت و غضب همواره با هم‌‌اند. خداوند بشیر است و نذیر. می‌گوید که کمتر جایی از قرآن است که در آن از رحمتی بگوید، و همراه آن، یا کمی پیش و پس، اشاره به عذابی نباشد چنان که، بنا به تخمین او، یک سوم مضمون قرآن بر حول این محور است. «غافر الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْب» است و همزمان «شَدِيدِ الْعِقاب». خداوند رحیم است امّا نه چنان که عذابی را منتفی کند یا شامل همهٔ آدمیان شود. این عارفان بودند که به آب «لطف» و فیض و بخشش و کرامت تلاش کردند تا آن «عدل» سخت و شدید و خدشه‌ناپذیر را نرم‌تر کنند. آن خدایی که «رحمت داشت بر خشمش سبق»، خدای عارفان است و نه قرآن، که اللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقامٍ. آن که می‌گفت «هر آنچه هستی بازآ» خدای عارفان است و نه آن که نار و عذابی افروخته و آماده دارد. مثال‌های بسیار جمع آورده که بهشت و جهنم، روز داوری، هدایت و ضلالت همهٔ در سایهٔ آن عدل معنی پیدا می‌کنند و در نهایت آن که «الله خداوند عدل است».

آری، «عدل باشد پاسبان گام‌ها» امّا این برای او کافی نبود که از چه رو «حرف عشق در دفتر نباشد»، آنچه او در آموزه‌های ترسایی «پدر آسمانی» و «محبّت فراگیر» او، از منظر الهیاتی، به همه مخلوقات می‌یافت. آن بود یا تجربیات اجتماعی و روحیات فردی در نهایت بر آن شد که پناهگاه روحانی دیگری بجوید و از این رو:
پس از تحصیل دین از هفت مردان / پس از تاویل وحی از هفت قرّا
پس از الحمد و الرّحمن و الکهف / پس از یاسین و طاسین میم و طاها
رفت و خط ترسا و ترسایی گرفت تا:
کند تفسیر سریانی ز انجیل / بخواند از خط عبری معمّا...

در سال ۱۹۵۹ در آنکارا به مسیحیت گروید و به آمریکا رفت. استاد دانشگاه بوستون بود و گویند به دلیل همان چندوجهی بودنش، استاد محبوبی هم بوده است. باور این تغییر دین برای کسانی که عمق دلبستگی او به عرفان و مباحث معنوی اسلامی را می‌دانستند، سخت بود. او البته تا پایان عمر لحن و بیان احترام‌آمیز خود به اسلام را حفظ کرد.

فضل الرحمان، دیگر نواندیش دینی هم‌وطن او به شیوه خاصّی متاثر از داود رهبر بود، بیشتر در تقابل با او و احتراز از انتساب به راهی که او رفت. در «مایه‌های اساسی قرآن» به همان موضوعات و مثال‌های رهبر اشاره می‌کند، به آن‌ها پاسخ می‌دهد، تا جایی که کار به نقد الهیات مسیحی می‌رسد منتهی نامی از رهبر نمی‌برد. به مثال می‌گوید که این ایدهٔ اغراق‌شدهٔ «محبّت و عشق بی‌نهایت پدر آسمانی» به واقع قوّه اخلاقی انسان‌ها را نادیده گرفته و در عین حال به مهرورزی میان مردمان هم نیانجامیده است. ایزوتسو هم از او در «رابطه انسان و خدا در قرآن» نام برده و نقل کرده. دیوید مارشال هم به نوعی ایده او را، با جستجوی سیر و تحوّل تاریخی صفت «عدالت» در قرآن، دنبال کرد. خود داود رهبر امّا بعدها چندان به این مباحث بازنگشت و بیشتر به خلق آثار ادبی و پیگیری علایق موسیقایی خود پرداخت تا سال ۲۰۱۳ که از دنیا رفت. حساب و کتاب و معاملهٔ او به میزان و معیار کدام ملّت و مذهب بود را هیچ کس آگاه نیست...

در گمان افتاد جان انبیا...

مولانا در میانهٔ داستان دقوقی بر سر قرائت آیه‌ای از قرآن توقّف جالبی کرده است. آیه‌ای که در آن انبیا از ایمان آوردن دیگران نومید می‌شوند و آنگاه به قول مولانا، «ز اتّفاق منکری اشقیا»، از سر این انکار جمعی، به تردید می‌افتند که شاید آن وعده خداوند درست نبوده است، و خوانش‌های دیگر هم ممکن است.

باز می‌گویم عجب من بی‌خودم / دست در شاخِ خیالی درزدم‌
حتّی اذا ما اسْتَیأَسَ الرُّسُلُ بگو / تا بظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِّبوا
این قرائت خوان که تخفیف کَذب / این بود که خویش بیند مُحتجِب‌
در گمان افتاد جان انبیا / ز اتّفاق منکری اشقیا
جاءهُم بعدُ التَشَکُّک نصرُنا / ترکشان گو بر درختِ جان بر آ...

نظر مولانا آن است که «کذبوا» در این آیه صد و دهم سوره یوسف «حَتَّی إِذَا اسْتَیأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا» را به تشدید باید خواند و نه تخفیف، چرا که به تخفیف به این معنی است که انبیا به شک و تردید می‌افتند، تو گویی به آن‌ها دروغ گفته شده است، و جانشان محتجب می‌شود، و این البته غیر از یاس و ناامیدی است. جای دیگری هم به این آیه بازگشته است:
«نومید شدن انبیا از قبول و پذیرایی منکران، قوله حَتَّی إِذَا اسْتَیأَسَ الرُّسُلُ
انبیا گفتند با خاطر که چند / می‌دهیم این را و آن را وعظ و پند
چند کوبیم آهن سردی ز غی؟ در دمیدن در قفس هین تا به کی؟‌...
(امّا)
لیک هم می‌دان و خر می‌ران چو تیر / چون که بَلِّغْ گفت حق شد ناگزیز...
من نخواهم رفت این ره با گمان / بر امید خشک همچون دیگران‌...
و می‌بینیم که باز نسبت ناامیدی را، که تصریح قرآن است، پذیرفته امّا گمان بر اشتباه و وعده دروغ را نه.

همچنان در مکتوبات او هم می‌خوانیم که «انبیا و اولیا را... از برای امتحان حق، بلاهای سخت می‌رسید، چنانکه نومید شدند و آنگه دشمنان ایشان را سرزنش می‌کردند... ایشان گفتند ما اگرچه به تن و نفس مسکینیم و ضعیفیم و آهِ نومیدی برمی‌آریم، الّا در اندرون جان ما را عهدی محکم است و پیمان ایمان استوار. وعدهٔ حق را راست می‌دانیم» و همان معنی.

خوانش مولانا به واقع صریح و روشن است و همچنین توصیه او که به تشدید بخوانید، به معنی تکذیب دیگران، به جای تخفیف، دروغ گفته شدن.

صورت تشدید، دست کم در چهار قرائت رسمی آمده است (نافع، ابن کثیر، ابوعمرو و ابن عامر) منتهی قرآن‌های رایج امروزی، با قرائت حفص از عاصم، صورت تخفیف دارد و از این رو عموم مترجمان معاصر، به دلیل ملاحظات اعتقادی و الهیاتی، در ترجمه دچار تکلّف شده‌اند. برای مثال در ترجمه فولاوند: «تا هنگامی که فرستادگان [ما] نومید شدند و [مردم‏] پنداشتند که به آنان واقعاً دروغ گفته شده، یاری ما به آنان رسید.» و «مردم» افزوده شده تا آن گمان به ایشان بازگردد. نمونه دیگر، ترجمه خرمشاهی است: «تا آنجا که چون پیامبران نومید شدند و [پیروان‏] پنداشتند که به دروغ وعده داده شده‌‏اند، آنگاه بود که نصرت ما به آنان دررسید...» و باز «پیروان» که مرجعی در خود متن ندارد، افزوده شده تا آن پندار از پیامبران بازگردد و نمونه‌های دیگر هم عموما چنین است.

فارغ از معنی آیه یا بیت، توجه مولانا به خوانش‌ها متعدّد و فرصت و امکانی که این قرائت‌ها فراهم می‌آورده‌اند، قابل توجه است. می‌بینیم که به دلیل حضور همزمان قرائت‌های مختلف، تنوّع بیشتری در خوانش‌ها دیده می‌شد اما با آخرین مرحله «رسمی‌سازی» متن قرآن، یعنی چاپ ۱۹۲۴ قاهره، و توافق عمومی بر سر آن، مترجمان، به جای اشاره به صورت‌های مختلف متن اصلی، ترجمه را می‌گردانند.

از نسخ دست‌نویس کهن، صورت دو قرائت مختلف را که ترجمه فارسی هم دارند، آورده‌ام:
یکی با تشدید: «تا چون مایوس شدند پیغمبران از ایمان قوم خود و گمان بردند که ایشان تکذیب کرده می‌شوند، آمد ایشان را یاری ما»
و دیگری با تخفیف: «تا وقتی که نومید شدند رسولان، و پنداشتند به درستی که ایشان به تحقیق دروغ گفته شدند، آمد ایشان را یاری ما»
.

از کوه و دریا

مولانا تعلّق خاطری به شاهنامه نداشت. تقابلی هم نداشت، اما میل و خاطر و نظرش جای دیگر بود. افسوس که این رازدان و رمزگوی یگانه، که برایش «قصّه چون پیمانه‌ بود، معنی اندر وی بسان دانه‌ بود»، بر خلاف کلیله و دمنه، «نکرد اندر این داستان‌ها نگاه» تا چنان که حکیم طوس خواسته بود «ازو آنچه اندر خورد با خرد» برگیرد و دیگر «بر ره رمز معنی بَرَد».

در چشم مولانا، شاهنامه، کتاب افسانه‌های سرگرم‌کننده بود برای «خویشتن مشغول کردن از ملال» و این را در تنها جایی که از شاهنامه ذکری کرده هم آورده است. آنجا خطاب به کسانی که می‌اندیشند مثنوی، «این کلام حکمت و سرّ نهان»، ساده در گوش می‌آید و در جان می‌نشیند، می‌گوید که آری «اندر آید، لیک چون افسانه‌ها، پوست بنماید نه مغز دانه‌ها» و مثال او از این افسانه‌ها چیست؟ شاهنامه.

هرچه بود این پیش‌فرض، به تعبیر امروزی، سبب شد که این غوّاص معانی سراغ شاهنامه نرود. در میان این همه قصص، اشارات، حکایات و تلمیحات پرتعداد در مثنوی و دیوان شمس که مآخذ آن را در دورترین کتاب‌های عصر او و پیش از او جسته‌اند و گاه نیافته‌اند، نشانِ آشنایی مستقیمی با شاهنامه نیست مگر ذکر چند نام مشهور چون رستم و زال و فریدون و سهراب که از مقولهٔ منقولات عام است. ساده‌دلانه است اگر صرف ذکر چند نام از این دست را نشان تاثیر ببینیم و بدانیم... این نام‌ها در کلّ ادب فارسی بسیار رایج بوده‌اند. اصلا پادشاهان هم عصر او نام «غیاث الدّین کیخسرو» و «علاء الدّین کیقباد» داشته‌اند. این شخصیت‌ها در مثنوی و دیوان هم در نقش‌های نوعی و نه شاهنامه‌ای خود استفاده شده‌اند، فریدون «پادشاه» است، مثل سنجر و الغ بیگ.

شگفت آن که مولانا به «ویس و رامین» و «خسرو و شیرین» نظامی علاقه داشته، اشعار آن‌ها را تضمین کرده و حتّی توصیه به خواندن آن‌ها کرده و از شاهنامه نه. این همه شاهد آن است که مولانا، به احتمال زیاد، هرگز این نامهٔ باستان را به دست نگرفته است واگرنه با آن ذهن وقّاد و سیّال، نمادهایی چون چاه بیژن و هفت خوان و نظایر آن در این همه آثار متنوع او با شدّت بسیار بیشتری ظاهر می‌شد، یا آن دو سه نام دست‌کم نقشی نزدیک‌تر به سابقه تاریخی و شاهنامه‌ای خود می‌گرفتند، یا لباس رمز و نمادی می‌پوشیدند. آری می‌توان گفت که مولانا هم متاثّر از شاهنامه است، منتهی از نوع تاثیرات غیرمستقیم میراث ادبی یک زبان و این تفاوت می‌کند با نوع تاثیر شاهنامه بر سعدی و حافظ و نظامی، در مقابل مولانا.

از تواردات بین دو گوینده پرسخن که بگذریم، من فقط یک جا در آثار مولانا نشان ابیات شاهنامه را دیده‌ام و آن هم در نامه خود «به اکمل الدّین طبیب، در سفارش امیر عالم چلبی» که دو بیت بسیار مشهور را استفاده کرده:
فریدون فرّخ فرشته نبود / ز مُشک و ز عنبر سرشته نبود
به داد و دهش یافت آن نیکویی / تو داد و دهش کن، فریدون تویی
امّا این دو بیت چنان شهرت و رواج عامی داشته‌اند، در کتاب‌های پیش از او و در کتب عرفانی هم‌عصر او، که طبیعی‌ست مولانا آن‌ها را از واسطه‌ای برگرفته باشد.

خالقی مطلق می‌گفت شاهنامه جنگل است، دیگر آثار بزرگ پارسی چون باغ! تجربه اوست و چنان که خودش می‌گوید، حاصل «جنگل‌بانی» او. امّا به چشم من، نسبت شاهنامه و مثنوی، همچون کوه است و دریا.

شاهنامه، بزرگ است، شکوهمند و استوار. هر قدم که پیش‌تر می‌روی، چشم‌اندازی وسیع‌تری می‌یابی، تکیه‌گاهی محکم‌تر. مثنوی امّا دریای ژرفِ بی‌پناه. قدم نگذاشته به خود می‌گویی «پای در در یا منه کم گوی از آن» باز امّا اشارت‌های دریا می‌خواندت، باز پشیمان می‌شوی که «من ندارم طاقت آن تاب آن، کآن فزون آمد ز کوشش‌های جان» باز موجی از آن دریا می‌رسد و می‌گویی که «من نشکیبم از غرقاب بحر» و باز...
شاهنامه زبان را می‌گشاید، بند از آن برمی‌گیرد و ما را گویاتر می‌کند. مثنوی امّا کَلَّ لسان! ما را حیران و زبان را پریشان می‌کند. بر لب دریا خمش کن لب‌گزان!
شاهنامه در کلّ مهربان‌تر است! مثل دوستی که هر از چندگاهی هم سراغش بروی، بدون گلایه منتظر توست. مثنوی را امّا صد ناز و استکبار هست، چون وافی‌ست وافی می‌خرد، در حریف بی‌وفا می‌ننگرد!
شاهنامه با آن همه قصّه‌های حماسی و پهلوانی، به ما نزدیک‌تر است، مثل خود فردوسی و احوال و شُکر و شکایت او که اینگونه به دل می‌نشیند. مثنوی امّا با همه قصه‌های ساده آن خیلی دورتر، مثل مولانا که بر افلاک رفتارش بود.
از این دو، یکی روایت‌های ما را می‌گوید، دیگری خود ما را روایت می‌کند. هر چه هست، این دو، مثل دو پادشاه، در یک قلمرو نمی‌گنجند و مُلک خود را دارند. ما امّا بر سرِ سفره این دو سلطان با افضال و جود نشسته‌ایم، پس روی هر یک می‌نگر می‌دار پاس، بو که گردی تو ز خدمت روشناس...

میا بی دف به گور من ای برادر…

به یاد آن پیری کز نوای وی جهان شد پر طرب، پیر خرابات حقّاً…

محمدرضا لطفی که یازده سال پیش در این روز درگذشت.

اخد تا احد، بشنو تا بگو...

یک،
آیه‌ و به واقع حکمی در بیان توحید در کتاب تثنیه عهد عتیق از همان ابتدا تبدیل به دعای بسیار محبوب و بلکه مشهوری نزد یهودیان شده است: دعای شِمَع یا شِماع. کمتر مطلبی در باب یهودیت یا یهودیان می‌خوانید یا می‌بینید که اشاره‌ای به این دعا در آن نباشد. در نمازها می‌آید و بر تفیلین نوشته می‌شود. رسم است که آن را صبح و شب بخوانند و کم و بیش جایگاه آن نزد یهودیان نزدیک است به «لا اله الا الله» نزد مسلمانان.

کتاب تثنیه، باب ۶، آیه ۴:
«بشنو اسرائیل، یهوه خدای ما تنها یهوه است.»
شِمَع اسرائیل یهوه اِلُهِنو یهوه اِخَد
و آیه بعد:
«یهوه خدایت را به تمامی دل و تمامی جان و تمامی توان خویش دوست بدار.»
واَهَوتَ ات یهوه اِلوهِخَ بْخَل لوَوخَ وُبْخَل نَفْشْخَ وُبْخَل مْوُدِخَ

ترجمه فان دایک به عربی یاریگر است:
«اِسْمَعْ يَا إِسْرَائِيلُ: الرَّبُّ إِلهُنَا رَبٌّ وَاحِدٌ. فَتُحِبُّ الرَّبَّ إِلهَكَ مِنْ كُلِّ قَلْبِكَ وَمِنْ كُلِّ نَفْسِكَ وَمِنْ كُلِّ قُوَّتِكَ.»

از یهوه و دو کلمه دیگر که بگذریم، تمامی کلمات عبری هم‌ریشه‌های رایج عربی دارند: سمع، اله، احد، کلّ، لبّ (دل) و نفس (جان).

دو،
همین عبارت از قول مسیح در مرقس باب ۱۲، آیه ۲۹ آمده است: «کاتبی از او پرسید که از میان جمله احکام، حکم نخست کدام است؟ عیسی پاسخ داد: حکم نخست این است: «بشنو اسرائیل، خداوند، خدای ما خداوند یگانه است. و خداوندْ خدای خویش را به تمامی دل و تمامی جان و تمامی ذهن و تمامی توان خویش دوست بدار. و حکم دوم این است که هم‌نوع خویشتن را چون خویشتن دوست بدار. حکمی بزرگ‌تر از این احکام نیست». قول مسیح، یک «به تمامی ذهن» هم افزون دارد.

سه،
سوره اخلاص، یا توحید، چنان که از سکه‌های آغازین و نقش بر مسجد قبة الصخره برمی‌‌آید، از همان ابتدا در حکم «اعلام و شعار مسلمین» بوده است، در مقابل یهودیان و مسیحیان. با همه کوتاهی، اشاراتی دارد به اصول اعتقادی رقیب. به مثال «لم یلد و لم یولد» را ببینیم در تقابل با اوّلین و مهم‌ترین اعتقادنامه مسیحیان از شورای اوّل نیقیه: «ما ایمان داریم به خدای یگانه... و به خداوند عیسای مسیح، پسر یگانهٔ خدا، که از ذات پدر است. او، خدا از خدا، نور از نور، و خدای حقیقی از خدای حقیقی است، مولود است و نه مخلوق، و هم‌ذات با پدر است...»

چهار،
در خصوص ابهامات سوره اخلاص، بیشتر نظرها ابتدا به کلمه صمد می‌رود که طبری بیست معنی مختلف برای آن آورده، امّا یک نکته خاصّ پیش از آن ظاهر می‌شود: احد!

«احد» اوّل به واقع یک «لفظ فرید معنایی» است چرا که به این معنای یکتا و یگانه جای دیگر در قرآن نیامده. البته بعید نیست که این معنی سابقه‌ای داشته، به مثال اگر براستی آن حکایت «اَحَد اَحَد گفتن بِلال» با همه جزییاتش اصلی داشته باشد، اگرچه روایتی متاخر است. منتهی نکته اینجاست که در حدود هفتاد کاربردی که از احد در قرآن می‌توان دید، شاید جز همین مورد، همواره به معنی «هیچ کس» یا «یک کس، یکی، کسی» (با ی وحدت، نکره) آمده و نه به معنی «یکتا». به مثال چند کاربرد در آغاز قرآن:
وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ: یکی از آنان...
وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّىٰ يَقُولَا: کسی را...
وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ: کسی را...
لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ: بین کسی از آنان، هیچ یک از آنان...
تا آخرین نمونه کاربرد آن در پایان همین سوره اخلاص:
وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ: به معنی هیچ کس.

این معنی خاصّ که از احد اینجا اراده شده است، به معنی یگانه، به واقع معادل «واحد» است که حدود سی مرتبه به اشکال مختلف آمده است:
إِنَّمَا اللَّهُ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ
وَإِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ
إِنَّ إِلَٰهَكُمْ لَوَاحِدٌ...

پنج،
پرسش اینجاست که کاربرد «احد» در این معنی خاص، در این سوره «اعلام و شعار مسلمین»، ممکن است نظر داشته باشد به حکم و دعای مشهور و مرسومی دیگر؟ اگر چنین باشد، محتمل‌ترین ‌آن‌ها شاید همان دعای موسوم به شمع است، که چنین رایج و شناخته شده بوده است. به واقع در «بشنو... خدای ما خدای یکتاست» آن کلمه که برای یکتا استفاده می‌شود، چیست؟ אֶחָֽד «اِخَد» به عبری که صورت عربی آن می‌شود «احد»، منتهی در آن معنی «واحد» چنان که در ترجمه عربی آن دیدیم: «اِسْمَعْ يَا إِسْرَائِيلُ: الرَّبُّ إِلهُنَا رَبٌّ وَاحِدٌ»

اگر آنچه آوردیم محتمل باشد - و این نافی آن نیست که «زیرمتن»‌ها و واسطه‌های دیگری هم از جمله در زبان سریانی در کار باشد - احتمالا یک انتخاب عامدانه بوده است، از یک سو در همراهی با معنای احد و توحید و از سوی دیگر در تقابل با معنای تثلیث چنان که آمد:
شِمَع... اِلُهِنو... اِخَد / قل هو الله احد...

عالمی از حسّ نهان

این که «شش جهت حدّ است و بیرون راه نیست» یا هست، تنها دعوای عاقلان و عاشقان نیست. در فیزیک بنیادی هم این بحث به قوّت تمام مطرح است، آنجا که سخن از ابعاد نهان جهان می‌رود، یعنی ابعادی فرای چهار بعد مکان-زمان مشهور. آنچه در فرضیه‌ها و حدس و ابطال‌ها مسیر بلندی طی کرده است. از پیوستن زمان به سه بعد، در نظریه نسبیت و در توضیح چگونگی تاثیر یا انتقال نیروی گرانش، تا پیوستن بعد پنجم، به همین شیوه، این بار در خصوص نیروی بنیادی دیگر، الکترومغناطیس، تا نظریه ابرریسمان که متمرکز است بر یازده بعد، شامل زمان.

جدای بحث‌های فیزیک بنیادی، آنچه جالب است، شباهت نوع نگاه است در تبیین ابعاد نهان کیهان، نزد برخی فیزیکدانان، با آنچه در عرفان می‌یابیم، در باب ساز و کار عالم غیب، و تاکید کنم که مقصود شباهت است و نه یکسانی یا ارتباط. مِثل نبود این مثال آن بود... و من چند مثال بیاورم.

پیش از همه، چون بپرسیم که این ابعاد اضافی عالم کجاست که ما نمی‌بینیم؟ می‌شنویم که ساختار و قدرت دریافت حسّی و ذهنی ما محدود است و به این سه بُعد خو گرفته است و نه بیشتر. همچون موری که بر زمینی مسطح حرکت می‌کند یا آن ماهی که همیشه در حوض است و تصوّری از عالم خارج آب ندارد. ماهیان را بحر نگذارد برون، خاکیان را بحر نگذارد درون‌. مثل جنین که حیات و دنیای خود را دارد امّا نمی‌داند که «هست بیرون عالی بس منتظم».

فیزیکدانان می‌‌گویند که این ابعاد اضافی عالم، چنان در هم فشرده و کوچک هستند، و مطابق نظری دیگر، چنان بزرگ، که در ترازوی حسّ ما نمی‌نشینند یا آن را می‌شکنند. امّا ذهن بدون درک دقیق و روشنی از این ابعاد، همچنان می‌تواند چیزی نظیر آن تصویر و تصوّر کند. مثل همان مور که بر سطح حرکت می‌کند. امّا چون بالا و پایین می‌رود، سربالایی و سرپایینی را حس می‌کند و می‌داند که این سطح مثل آن سطح دیگر نیست. عنصری در کار است که در چشم او پیدا نیست. آن ابعاد بر ما نهان است امّا تاثیرش بر ما و این عالم پنهان نیست. انرژی، نیرو و بلکه برخی ذرّات، و این همه البته با هم پیوسته‌اند، در آن ابعاد نهان جاری هستند و ظهور و شدّت و ضعفشان در دنیای محسوس سه بعدی ما به گونه دیگر است. چون احساس گرما و سنگینی که به ما برسد. از این رو گاه باید خارج شش جهت رفت تا برخی پدیده‌های عالم را توضیح داد.

به مثال فیزیک‌دانان می‌پرسند که چرا نیروی جاذبه این قدر ضعیف است که به قول فاینمن، اگر کسی از بالای برجی بپرد، یا فروانداخته شود! مدّتی طول می‌کشد تا به زمین برسد امّا در کسر ثانیه، نیروی الکترومغناطیس برخورد با زمین او را متوقف می‌کند؟ چطور خودکاری که به موی سر می‌کشیم آنقدر نیرو می‌گیرد که کاغذی را بلند می‌کند و کلّ جاذبهٔ جرم زمین را مسخره می‌کند؟ آیا براستی جاذبه این گونه ضعیف است یا نیروی گرانش در ابعاد نهان دیگری جاری شده است و بخش اندکی از آن به این سه بعد دنیای ما رسیده است؟ گویی از آن ابعاد مکنون، «اندک ترشّح می‌رسد»، مثل آن که در باغی است و جویی می‌بیند و با خود می‌گوید «می‌رود و می‌رسد، نو نو این از کجاست؟» ابعاد دیگر، راه رفت و آمد است، خارج از دریافت آدمی، به این سه بُعد ملموس و این همه آشنا نیست؟ «در وجود آدمی جان و روان، می‌رسد از غیب چون آب روان».

می‌پرسیم که آن ابعاد کی شکل گرفته؟ و می‌شنویم که در لحظات انفجار آغازین... ساکن دیررسیده باغی کهن، که بهاران زاد و مرگش در دی است، نمی‌داند که اصل باغ از که و کجاست، امّا البته اخبار و آثاری از راز آغاز آن به گوش او می‌رسد.

باز از همین نوع، چون از فیزیکدان می‌پرسیم که اصلا فکر کردن به ابعاد دیگر چه سود و ضرورتی دارد؟ می‌شنویم که دنیای چهار بعدی فضا زمان معمول، تنگ است و دست و پاگیر. فرضیه‌های بنیادین فیزیک، مزاحم هم می‌شوند، «قوم انبُه بود و خانه مختصر...» گویی در این چارچوب جا نمی‌شوند و مثل شکل‌ها در دنیای دو بعدی سرشاخ می‌شوند، امّا دیوار که فرو می‌ریزد، فضا باز می‌شود و این فرضیه‌ها اگر به تمامی سازگار نشوند، دست کم همزیستی دارند و تزاحم ندارند تا بعد که با هم جفت و جور شوند. می‌گویند سخن از ابعاد اضافی نهان عالم، به جهت پیچیده کردن آن نیست، بلکه ساده کردن آن است. مثل آن مهندسی که بخواهد در دنیای دو بعدی، مسایل دنیای سه بعدی از قبیل حجم و غلظت و نقطه ثقل و نظایر آن را حل کند. تلاشی می‌کند امّا در پرسش‌ها و مدل‌های پیچیده‌تر سرگردان می‌شود. آن ابعاد اضافی پنهان می‌‌گوید که ثوابت اساسی عالم فیزیک از کجا می‌آید، و از چه طریقی عمل می‌کند.

به همین بسنده کنیم که مقصود دیدن این نوع اشتراک نگاه در تبیین‌ها یا دست کم تصویرهاست. از منظر تخته‌بند سه بُعد، سخن از ابعاد اضافی عالم، امر محال می‌نماید و این بار نه عارف، فیزیک‌دان است که می‌گوید محال، فوق حال آدمی است و آدمی همه عالم نیست.

آفرین بر ذوق همچو اوستاد / کرده واوی را بهانهٔ «اتّحاد»
فارغ از موضوع کتاب، ببینیم که کاتب چه ذوقی داشته است در کتابت عناوین «و الاتّحادها فی...».

این حرف «واو»، که پرتکرارترین حرف در عموم زبان‌ها از جمله فارسی است، در اصلِ فینقیایی یا به واقع «کنعانی» خود به معنی «قلاب» یا گیره است. چیزی برای ربط و اتّصال. در سیر شکل‌های مختلف آن هم به آرامی و عربی و لاتین می‌توان همچنان صورتی از آن شکل قلّاب اولیه را دید. برخی هم آن را میخ دیده‌اند که باز نوعی از گیره یا قلّاب است.

لفظ «واو» در معنی قلّاب چندین بار در سفر خروج تورات آمده است. آنجا در توصیف ساخت خیمه مَقْدَس (معبد متحرّک پیش از عهد سلیمان) و پرده‌های آن می‌گوید که «از كتانِ نازک تابیده باشد، بيست ستون (برای پرده یک ضلع) از مفرغ و قلاب‌های ستون‌ها وميله‌هاى آن‌ها از نقره باشد» و این «قلاب ستون‌ها» به عبری וָוֵי הָעַמֻּדִים «وَوی عمودیم» است. وَو به معنی قلّاب و عمود به معنی ستون، هر دو در صورت جمع و در ترکیب اضافی.

در سخن از سنن کاتبان، بگوییم که چون بسیاری از عبارات عهد عتیق با واو آغاز می‌شوند (حرف عطف و کاربردهای دیگر)، کاتبان تورات هم ستون‌‌های اسفار را با همین واو آغاز می‌کردند و این سنّت را هم در ارجاع به همان توصیف که آمد، «قلاب‌ ستون‌ها» (ووی عمودیم) می‌نامیدند، و به این ترتیب اسفار به شکلی نمادین همان مَقدَس متحرّک می‌شد، و این ستون‌های تورات آن پرده‌های آویختهٔ خیمهٔ مسکن (اهل میشکن به عبری) که در آن سکینه است. شخینه به عبری שְׁכִינָה‎، به معنی سکونت یا حضور خداوند است و ناگفته نماند که این معنی سکینه در حکایت طالوت یا شائول در قرآن آمده است: وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ...

سعدی، بر درِ سماع‌خانهٔ مولانا

این کیست این؟ این کیست این؟ که اینگونه، سرمست و نعلین در بغل، کفچه به کف، آتش‌طلب، به درِ سماع‌خانهٔ مولانا آمده است؟ این سعدی است که به روایت کاتب این نسخهٔ کهن طیّبات، تحریر ۹۳۴ هجری، از شنیدن آواز شور و غوغای سماع مولانا، آن بیت بوستان را (بالای سر او در تصویر) می‌خواند که:
نه مطرب که آواز پای ستور / سماع است اگر عشق داری و شور...

در خصوص ارادت سعدی به مولانا و از این رو رفتن به «اقصای روم» برای دیدار «آن مرد پاکیزه بوم»، حکایات افسانه‌آمیزی آمده و یکی از مشهورترین آن‌ها هم، حکایت افلاکی است در مناقب العارفین که در آن «شیخ سعدی غزلی نو از آنِ حضرت مولانا که در آن ایّام به شیراز برده بودند و خلق به کلّی ربودهٔ آن شده، بنوشت و (به ملک شمس الدّین هندی) ارسال کرد و آن غزل این است:
هر نفس آوازِ عشق می‌رسد از چپ و راست / ما به فلک می رویم عزمِ تماشا که راست؟ الی آخره...
و در آخر رقعه اعلام کرد که در اقلیم روم پادشاهی مبارک‌قدوم ظهور کرده است و این از نفحات سرّ اوست که ازین بهتر سخنی نی گفته‌اند و نه خواهند گفتن و مرا هوس آن است که به زیارت آن سلطان به دیار روم رَوَم و روم را بر خاک پای مبارک او مالم... و آن بود که عاقبة الامر سعدی به قونیه رسیده به دستبوس آن حضرت مشرّف گشته ملحوظ نظر عنایت مردان شد». چنان که می‌بینیم، شرح دیدار مثالی (و نه واقعی) این دو به اختصار بیان شده است.

امّا چندی پیش، در جستجو بین برخی دست‌نویس‌های قدیمی، به این نگاره و حکایت لطیف همچنان برساختهٔ به نسبت قدیم برخوردم که گویی تفصیل یا ادامهٔ روایت افلاکی است. آوردن این تصویر و توصیف در پایان طیّبات شیخ، نشان از علاقهٔ خاصّ کاتب، نگارگر یا به واقع سفارش‌دهنده نسخه به مولانا دارد و در عین حال ممکن است که اصلی قدیمی‌تر هم داشته باشد. هر چه هست، قصد، بر خلاف برخی حکایات دیگر (۱)، بر وصل این دو سلطان بوده است.

کاتب در پایان طیّبات می‌گوید که شیخ سعدی «با وجود فیوضات الهی و کمالات نامتناهی ارثی فطری همیشه از اجلّهٔ عرفا و اولیاء حاضر و غایب استمداد معارف و حقایق می‌فرموده‌اند و فواید و مواید ایشان استفاضه می‌نموده‌اند، چنان که روزی بر در خانهٔ سلطان العشّاق و قدوه اهل الاذواق، مولانا جلال الدّین محمّد رومی قدّس الله سرّه می‌گذشته‌اند و آن حضرت با کمال وجد و حال در سماع بوده‌اند و شعلهٔ آتش عشق و محبّت از فلک اعلی گذشته. پس به طریق ادب و استفاده، کفچهٔ آتش به دست و کفش به زیر بغل نهاده، به دهلیز خانه، آتش‌جویان و شیء لله گویان ایستاده‌اند. چون حضرت شاه رومی از این معنی واقف گشته‌اند، در اثنای سماع، این غزل به بدیهه در جواب شیخ مصلح الدّین سعدی فرموده‌اند:
این کیست این؟ این کیست این؟ شیرین و زیبا آمده / سرمست و نعلین در بغل، در خانه‌ ما آمده
خانه در او حیران شده، اندیشه سرگردان شده / صد عقل و جان اندر پی‌اش، بی‌دست و بی‌پا آمده
آمد به مکر آن لعل‌لب، کفچه به کف، آتش‌طلب / تا خود که را سوزد عجب آن یار تنها آمده
ای معدنِ آتش بیا، آتش چه می‌جویی ز ما؟ / ای دود آتش‌های تو سودای سرها آمده»

آری، مولانا به سعدی، که خود معدن آتش است، امّا در حجاب و از سر مکری لطیف، به گدایی و طلب آتش آمده است، می‌گوید: «روپوش چون پوشد تو را؟ ای روی تو شمس الضّحی، ای کُنج خانه از رُخَت چون دشت و صحرا آمده...» (۲)

پ.ن.
۱، همچون غزل سعدی «از جان برون نیامده جانانت آرزوست...» که آن را تعریضی به غزل «بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست» دانسته‌اند و نیاز به یادداشت مستقلی دارد.

۲، انصاف این است که اگر ما، از منابع و قراین دیگر، ندانیم که این حکایت افسانه‌آمیز است، چنین می‌نماید که غزل به راستی به آن مناسبت برساخته پاسخ می‌دهد حال آن که البته تمامی حکایت و بلکه «شان نزول» بر اساس محتوای آن غزل ساخته شده است. نکته اینجاست که همین معنی را می‌توان، و گاه باید، تعمیم داد به بسیاری از مناسبت‌های برساخته‌ای که در کتاب افلاکی آمده است. گاه پژوهشگران، شاید از سر اعتماد به این منبع نزدیک‌تر به اصحاب مولانا، و البته لطف این حکایات، این روایات متعدّد را، از نوع «و این غزل را سرآغاز کرد...»، به دلیل تطابق نسبی‌شان با مضمون غزل مورد اشاره، گزارش‌های تاریخی و معتبر می‌دانند و بلکه در تفسیر غزلیات از آن بهره می‌گیرند و چنان که آمد، جای احتیاط است.

از نوزده فرشتهٔ دوزخ

سوره مدّثر، پس از چند آیه خطاب به پیامبر، از کافری مغرور می‌گوید که گرچه خداوند به او مال بسیار داده، اما بیش از این طمع دارد، به آیات خداوند عناد می‌ورزد، چهره در هم می‌کشد، متکبّرانه روی می‌گرداند و می‌گوید که این جادویی آموخته است و جز سخن بشر نیست... و بعد وعید الهی است که او به دوزخ فرستاده می‌شود، در آتشی که چیزی باقی نمی‌گذارد، «دوزخی که بر آن نوزده (نگهبان) است».

چنین می‌نماید که از همان ابتدا، نزد معاصران پیامبر، این عدد نوزده و معنی و چیستی آن، بحث‌انگیز شده و محل اشکال بوده است. از این رو، در حالی که آیات پیش و پس در حدود دو، سه یا چهار کلمه هستند، آیه‌ا‌ی توضیحی-تفسیری در حدود چهل کلمه در این موضع وارد شده است.

این آیه ابتدا در باب چیستی آن نوزده می‌گوید که مقصود ملایک هستند (چنان که جای دیگر، «ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَيْها مَلائِکةٌ غِلاظٌ شِدادٌ»، تحریم، ۶). سپس در باب آن عدد نوزده می‌گوید که آن به واقع نوعی آزمایش است. بیماردلان در آن چون و چرا می‌کنند و می‌گویند مقصود خداوند از این مثال‌ها چیست؟ و همان موجب فزونی ایمان و یقین مومنان است، و تعداد سپاهیان خداوند را کسی جز او نمی‌داند و این جز تذکاری برای بشر نیست.

چون خود آیه هم به پرسش‌ها و واکنش‌ها اشاره دارد، به ظاهر تردیدی نیست که این آیه توضیحی بعدی است، منتهی چه زمان؟ شاید در مدینه یا دیرتر، چنان که از اشارت «اهل کتاب» هم برمی‌آید.

امّا در باب عدد نوزده چه می‌توان گفت؟ دو وجه آورده‌اند. یکی آن که جمع دو عدد نمادین دوازده و هفت است، همچون دوازده صورت فلکی و هفت آسمان، که در ادب ما هم منعکس است:
بپرس از شمار ده و دو و هفت / که چون خواهد این کار بیداد رفت (شاهنامه)
این عدد نزد یهودیان و دیگر مکاتب گنوسی مهم بوده است.
از سوی دیگر، محتمل است که صرفا یک انتخاب «ادبی» بوده، چون رعایت سجع کلام ( َر) ایجاب می‌کرده که در موضع سجع عددی بین یازده تا نوزده آید که به «عشَرْ» ختم شود (احد عشر... تسعة عشر) و شاید بالاترین عدد در این محدوده انتخاب شده جهت تاکید بر تعداد زیاد نگهبانان جهنم و عدم امکان گریز از آن، «علیها تسعة عشر».
شاید هم به وجه دیگری نظر داشته منتهی می‌توان فرض کرد که نمادین است و «وَمَا هِيَ إِلَّا ذِكْرَى لِلْبَشَرِ».

پ.ن.
یادداشت در خصوص سوره مزمّل.

از جفر و عددسازی...

پیرو یادداشت پیشین در باب سوره مدثر، و آن «نوزده فرشته دوزخ»، این نکته را جدا بیاورم که بهاء الدین خرمشاهی در پانویس ترجمه قرآن خود آورده که «در عصر جدید، بر محور این آیه جریان قرآن‌پژوهی نیرومندی در جهت اثبات اعجاز ریاضی قرآن به رهبری رشاد خلیفه درگرفته است» و پس از ذکر چند مثال از مضارب نوزده می‌گوید «اشکال کار او این است که عدد نوزده به خاطر کاربرد بهائیان از آن بدنام است». ببینیم دیگر جنس «قرآن‌پژوهی عصر جدید» و نوع اشکال و نقد را... از مطالعات عصر جدید توقّع می‌رود که به پژوهش‌هایی بپردازد که پیشتر در دسترس نبوده است، یا به دلیل کمبود منابع متنی و مادّی، یا روش، دانش، ابزار و بلکه نوع بینش تحلیلی. تحقیقات نسخه‌شناسی و تحلیل‌های متن‌پژوهانه، مطالعات بینامتنی، زیرمتن، فرامتن، بافتار و ساختار و تحوّلات تاریخی و نظایر آن تا پرداختن به شبه‌علم‌های جفر و عددسازی.

از منظری دیگر، این میل به کشف (و به واقع خلق و فرض) برخی نسبت‌های خاص ریاضی در متون، بیش از آن که نکته‌ای در باب آن متون بگشایند، خبر از نوع ذهنیت علاقمندان و دلبستگان و باورمندان به این مباحث می‌دهند، و روش خوانش و مواجهه و توقّع و اعتبارجویی و بلکه معنی‌یابی‌شان از یک متن خاص، و شیوه تحلیل و بلکه تحمیل غیر علمی این اعداد مفروض، در کنار ضعف کلّی و بلکه غیبت بینش و دانش تاریخی در باب شیوه شکل‌گیری و تحولات متن و متون پیش از نهایی و رسمی شدن آن‌ها.

همواره می‌توان نوعی از تناسبات یا تداعیات را در هر موقعیتی یافت یا فرض کرد. حتی بر اساس تعداد دگمه‌های پیراهن افراد حاضر در یک مهمانی! نکته آنجاست که این نوع تناسب‌یابی‌ها بر اساس چه نوع قاعده محتملی است، از چه برمی‌آید، قدرت پیش‌بینی آن چیست، شیوه ابطال آن فرضیه چیست، چه نکاتی را فرونهاده است، تکلیف صورت‌های دیگر که در این قالب تحلیل نمی‌شوند یا پاسخ نمی‌گیرند چه می‌شود. و بعد البته آنجا که بحث شکل‌گیری یا تحول تاریخی یک متن هم در کار است، از حرف و کلمه و جمله و فصل و خط و متن و ترتیب و اینها که دیگر اعتبار این نوع فرضیات روشن است، گرچه آن ذهنیت، در فقدان نگاه انتقادی و علمی، برای همه موقعیت‌های محتمل تفسیری دارد.

من از قضا بسیار به مباحث تحلیل‌های ریاضی-آماری متون علاقمندم و جدای بررسی‌های آماری متون کلاسیک فارسی، یادداشت بلندی در خصوص این نوع مطالعات در ادبیات فرانسه، به مثال مقایسه آثار کورنی و مولیر آورده‌ام و به نظرم آن شیوه‌های تحلیل، که هنوز در قدم‌های اولیه خود است، راه خود را به بررسی همه متون خواهد گشود و قطعا، در کنار مطالعات دیگر، داده‌های خود را خواهد داشت. منتهی آن‌ها به کل مبدا و مقصد و فرضیات و روش‌های تحلیلی متفاوتی دارند.

به هر شکل، در این زمینه، و ربط‌ها و فرض‌های ذهنی از جنس یافتن و بلکه ساختن مضارب دلبخواهی از این جنس، عبارتی از کتاب «آونگ فوکو» امبرتو اکو خواندنی‌ست:

«گفت آقایان، شما را دعوت می‌کنم که ابعاد این دکه روزنامه فروشی را اندازه بگیرید. خواهید دید که طول دکه ۱۴۹ سانتی‌متر است، یعنی یک‌صد میلیونم فاصله زمین تا خورشید. ارتفاع بخش پشتی، تقسیم بر عرض ورودی، ۱۷۶ بر ۵۶، معادل عدد پی می‌شود. پیشانی جلویی ۱۹ سانتی‌متر است، یعنی طول دوره سال‌های قمری یونانی. جمع ارتفاع دو لبه پشتی می‌شود ۷۳۲ که سال پیروزی در جنگ پوآتیه است...»
«امبرتو اکو، آونگ فوکو، فصل ۴۸»

داد جاروبی به دستم آن نگار...

فایل صوتی نیم ساعته جالبی شنیدم از مناظره غیرحضوری احمد شاملو و یدالله رؤیایی با سنّت‌گرایان منتقد شعر نو به سال ۱۳۴۶. چنین می‌نماید که آن منتقدان دو هفته پیشتر در برنامه‌ٔ تلویزیون ملّی ایران حاضر بوده‌اند و شعر نو را حدّاکثر نثر نو مبهم و نامفهوم خوانده‌اند. در این میان رؤیایی در نقد و مواجهه خیلی تندتر از شاملوست خصوصاً که منتقدان شاهد مثال از شعر او آورده بودند! نگاه و زبان تند چپ‌گرای او هم امروزه بیشتر از منظر تاریخ روشنفکری و بحث‌های نقد ادبی قابل توجّه است، مانند ارتباط شکل شعر با روبنا و زیربنای جامعه.

نکته جالب دفاع هر دو این‌ها از «شعریّت» کلام مولاناست که گویا نمایندگان «انجمن پاسداران زبان پارسی»، او را «متفکّر» خوانده‌اند که از منظر رؤیایی، تخفیف جایگاه مولانا و انکار شاعری اوست. باز این گزارش از منظر تحوّل تاریخی نگاه ادبای معاصر به جایگاه مولانا در ادب هم مهم است، مقام حکمت و عرفان او که هرگز محل بحث نبوده است. رؤیایی می‌گوید که این‌ها نمی‌توانند وجه حیرت‌انگیز شعری کلام مولانا را دریابند و برای مثال ارجاع به غزلی می‌دهد که به واقع منسوب به اوست: «ای مطرب خوش قاقا، تو قی‌قی و من قوقو...» امّا شاملو مثال بهتری دارد که «آن شعر معروفش را بفرمایید آقا، اجازه بدهید من عرض کنم، بعد توضیح بفرمایید:
داد جاروبی به دستم آن نگار / گفت کز دریا برانگیزان غبار
باز آن جاروب را ز آتش بسوخت / گفت کز آتش تو جاروبی برآر...
و رویایی می‌افزاید که «ایماژ را ببینید وحشتناکه» که موافقیم، چه تصویر و بلکه تصاویر غریبی... فرای سوررئال!

آنجا توضیح بیشتری نمی‌دهد.

جاروب چیست؟ ساده نیست! نمادی چند لایه که یک پاسخ هم ندارد و هر چه پیش می‌رود صورت‌های دیگر می‌گیرد. در این میان، تفاسیر و شروح هم کم راه‌های دور و معانی غریب تکلّف‌آمیز نرفته‌اند... به نظر من، که بر آن اصرار ندارم، «جاروب» آنجا بیش از همه نماد «زبان» است، بیان و نطق! مولانا چندبار از غبارانگیزی جاروب زبان گفته است:
هین به جاروبِ زبانْ گَردی مکن / چشم را از خَس ره‌آوردی مکن
و
خمُش ای بلبل جان‌ها که غبار است زبان‌ها / که دل و جانِ سخن‌ها نظرِ یارِ تو دارد
هر چه گوییم مثال و تصویری ناقص و شکسته است منتهی گویا در آغاز غزل می‌گوید که او زبانی به من داد تا از دریای عدم بگویم، از دریا غباری برانگیزم، امر محال، امّا در آن مقام که «عین اظهار سخن پوشیدن است»، آن غبار برانگیخته، آن جارو را سوزاند و گفت «بر لب دریا خمش کن لب‌گزان». بعد آن که ثنا گفتن عین ترکِ ثنا می‌شود، می‌گوید که اینک آن جاروب را از دریای عدم برآر، در آن مقام که «در او بی‌حرف می‌روید کلام»، همچون موج و غرّه دریا که بحر را می‌پوشاند، امّا خود زبان دریا می‌شود و باز «ایماژ»های دیگر...

امّا همه این مسیرهای تاویل یا طریق شرح‌های کهن را نرفته‌اند! دو سال پیش از این مناظره، رضا براهنی در کتاب «طلا در مس»، در همان مقاله‌ای که مولوی را «بزرگترین شاعر جهان» می‌خواند، تفسیری (فرویدی) از این نماد جارو ارایه داد که واکنش تند زرّین کوب را برانگیخت تا بگوید که «کار پاکان را قیاس از خود مگیر...» 😊

پ.ن.
دست‌نویس دیوان شاه نعمت الله ولی و شرح و تفسیر او بر این غزل.
فایل صوتی مناظره احمد شاملو و یدالله رویایی درباره شعر نو فارسی

ابتذال شرّ

در سال‌روز پایان جنگ جهانی دوم، از فیلم «منطقه مورد علاقه» بگویم و یکی دو نکته دیگر.

نام فیلم را «منطقه تحت نظر» هم آورده‌اند و به هر شکل اصطلاحی تاریخی است که فرماندهان نازی، به رمز، در خصوص آن اردوگاه‌های کار و اعدام دسته‌جمعی استفاده می‌کردند.

از فیلم همین قدر بگویم که در باب خانواده رودلف هوس فرمانده آشوویتس است که خوش و خرّم در کنار آن اردوگاه مرگ زندکی می‌کنند. فیلمی در باب مفهوم اینک مشهور «ابتذال شر».

این ترکیب «ابتذال شر» امّا به نظرم، به دلیل بار معنایی راسخ و رایج و غالب ابتذال، آن معنی مقصود را به خوبی منتقل نمی‌کند. توگویی از مبتذل بودن شرّ بگوید که نزد همه ما واضح است. مقصود امّا عادّی و «معمولی شدن» شرّ است، رواج دایم و عمومی شدن شرّ، از ظلم و انحصار و دروغ و سرکوب و تجاوز به حقوق دیگران، به گونه‌ای که دیگر پرسشی و اعتراضی برنیانگیزد. پرسشی هم باشد پاسخش واضح و روشن است که ضرورت بقای جامعه، دفاع از خود یا دفع ضرّ است، مطابق طبیعت آدمی‌ست، حکم عقل است، یا حکم خداست و اصلا ساز و کار عالم جز این نیست. شرّ معمولی و عادّی می‌شود و با این توجیهات، وجدانی را هم آزرده نمی‌کند، خصوصا که به نوعی جامعه یا طبقه حاکم از آن منتفع شود. یک نمونه‌اش در ایران، تبعیض جنسی و ظلم علیه زنان و حقوق آنان، ما را از یافتن مثال‌های دور بی‌نیاز می‌کند.

امّا فیلم برای ما یادآور یک کتاب تاثیرگذار هم هست: «مرگ کسب و کار من است».

کتاب روبر مِرل را احمد شاملو با افزودن مقدّمه‌ و پانویس‌هایی خواندنی ترجمه کرده بود. آن کتاب هم بر اساس زندگی «رودلف هوس» بود که با این فیلم تفاوت‌هایی دارد. آن را دست کم دو بار خوانده‌ام و هنوز هم اگر به دست بگیرم، ساعتی درگیر آن خواهم بود. حکایت اژدهای شرور درون آدمی که اگر قانونی قوی و افسونی لطیف دستش را نبندد، جسم و جان دیگران را می‌درد. این ادب و تربیت و فرهنگ بیش از آن ضعیف و سست است که حریف حرص و حسد آدمی شود. حال تا کدام افسون و قانون این دیو را در شیشه کند و اژدها را در برف نگه دارد و خود البته دیو و اژدهایی دیگر نشود.

به هر شکل، ترجمه شاملو که عالی بود، با آن دایره واژگان و تسلط بر زبان و سبک و سیاق خاص خود، منتهی به تبعیت از متن فرانسوی، عبارات آلمانی را در متن فارسی هم حفظ کرده بود، که به نظرم، دست کم در زبان فارسی، خواننده را اذیت می‌کرد. ضرورت داشت؟ نمی‌دانم. انتخاب مشکلی‌ست. غرابت آن قطعات آلمانی در متن فرانسه به هر شکل کمتر است، به دلیل نزدیکی بیشتر زبانی و فرهنگی و تاریخی.

نمایش فیلم، سال پیش، همزمان شد با فاجعه‌ای که در غزّه رخ می‌داد و هنوز هم بدتر از پیش در جریان است. مصداق کامل «عادّی‌شدگی شرّ». آن سوی دیوار، آدم‌ها هر روز می‌میرند، نه فقط از بمباران آسمان، از جراحات آن، بلکه از گرسنگی، از ویرانی، آوارگی و از بیماری‌های معمول و بلکه ساده که اینک امکان درمان ندارند. این سو هم کسب و کار مرگ است، از دو سو. این کسب و کار بی‌صاحب نمی‌ماند.

رومیکا و سَرَکینکا...

غزلی‌ست ملمّع از مولانا:

بوسیسی افندیمو هم محسن و هم مَه‌رو (۱)
نَیپُو سَرَکینیکا چونم من و چونی تو (۲)

یا قوم اَتَیناکُم فی الحُبِّ فَدَیناکُم
مُذ نحنُ رَاَیناکُم اُمْنیَّتُنا تَصفوا (۳)

یا سیّدتی هاتی مِن قهوة کاساتی
مَن زارَکَ مِن صحوٍ ایّاکَ و ایّاهُ (۴)

پویسی چَلبی پویسی اَی پوسه اغاپوسی
بی‌نخوت و ناموسی این دم دل ما را جو (۵)
....
۱، بوسیسی افندیمو...
بو (کجا) سی (هستی) سی (تو)، افندی (سرور) مو (من)
πού είσαι έσύ, άφέντη μου
افندی که تا همین امروز هم در ترکیه رایج است در اصل یونانی است از معنی حکم کردن و ریاست و برتری داشتن که صورتی از آن در انجیل هم آمده و کلمه authentic ریشه در آن دارد.

۲، نَیپُو سَرَکینیکا...
ن-یپو (خواهم گفتن) سَرَکینیکا (به زبان مسلمانان)
N’εϊπω σαρακηνικά

خیلی جالب است این اصطلاح سرکینیکا که صورتی از ساراسن است و ما مکرّر در آثار یونانی کهن در اشاره به مسلمانان می‌یابیم، حتی در کهن‌ترین سند مورّخ پس از اسلام، ۲۲ هجری، پاپیروس اهناس. پس به زبان خود می‌گویم که «چونم من و چونی تو»!

سوی دیگر آن هم در مطلع غزل یونانی سلطان ولد آمده که: «نیپو ایدو رومیکا!» به زبان رومی (یونانی) ‌خواهم گفتن!
Ν'εϊπω εδώ ρωμαϊκά


۳، ای قوم، نزد شما آمدیم و در عشق خود را فدای شما کردیم، تا شما را دیدیم، آرزومان نماند. اُمنیّت به معنی «آرزو» است و از این رو در لفظ و معنی یادآور بیتی دیگر:
بیست هزار آرزو بود مرا پیش از این / در هوسش خود نماند هیچ «امانی» مرا
و آنجا هم امانی جمع اُمنیّت است و آن را نباید، چنان که محسن چاووشی خوانده، به یای وحدت خواند تو گویی برای من امن و امانی نمانده. می‌گوید که با آمدن تو، نهایت آرزوها، مرا آرزو نماند.

۴، یا سیّدتی هاتی، من قهوة کاساتی...
و اشتباه نشود که مقصود قهوه تُرک نیست که آن عهد هنوز رایج نبوده! اینجا از قهوه مقصود شراب است، نبیذ احتمالا. القَهْوَةُ: الخَمْرُ. با این همه نتوانم نگفتن که یک‌بار، به نیکبختی، خدمت استاد موحّد بودم و قهوه‌ای آوردند و این بیت آنجا به خاطر آمد.

۵، پویسی چَلبی پویسی اَی پوسه اغاپوسی
پویسی (کجایی، نظیر مطلع اول اما کوتاه‌تر)، و از «آغاپوسی» اینجا جدا نوشته‌ام.
που είσαι, τσελεμπή, ποϋ είσαι, ει, ποϋ' σαι, αγαπώ σε.

چلبی، به معنی سرورم، گرچه در عبارت یونانی آمده امّا ریشه یونانی‌اش قطعی نیست. به واقع اساسا ظهور کلمه با «حسام الدین چلبی» است و در آثار مولانا. حدود هفتاد سال بعد که ابن بطوطه به قونیه رسیده و آن را در القاب مختلف دیده، لازم دیده آن را معنی کند: « وجلبي بجيم معقود ولام مفتوحين وباء موحدة وياء، وتفسيره بلسان الروم سيّدي». بعد امّا بسیار رایج می‌شود تا نزدیک به عهد ما و آن ترانه مشهور فیروز که «بنت الشلبیه»، بر همان وزن و آهنگ ترانه فارسی دیگر: بر گیسویت ای جان، کمتر زن شانه...

از قاهره تا مغرب، از عاصم تا نافع

شادی حکمت ناصر، استادیار مطالعات عربی کلاسیک دانشگاه هاروارد، در کتاب و مقالات خود توضیح می‌دهد که مصحف قرآنی دست کم پنج مرحله «رسمی‌سازی» را پشت سر گذاشته است و البته، مثل هر فرایند «کانونیزاسیون» دیگر، همواره قدرتی سیاسی حامی و مجری این تغییر و تثبیت بوده است.

اولین، مطابق گزارش‌های سنّتی، در عهد خلافت عثمان است که متن قرآنی تنظیم و ترتیبِ مصحف نهایی شد. در این میان برخی قرآن‌ها و تنظیم‌های دیگر (ابن مسعود، ابی بن کعب...) کنار گذاشته شدند.
دو، قرن چهارم، تثبیت قرائات هفت‌گانه است توسّط ابن مجاهد.
سوم، قرن پنجم و ششم، ابوعمرو الدانی و ابومحمّد الشاطبی بودند که دو روایت برای هر یک از قرائات پیشین تعیین کردند.
چهارم، قرن نهم، ابن الجزری سه قرائت دیگر هم بر آن قرائات پیشین افزود (که باز البته تحوّلات بعدی داشته است).
و پنجم، قرن چهاردهم هجری، چاپ قرآن الازهر با روایت حفص از عاصم بود که با رواج بسیار گسترده خود در دنیای اسلام، اساسا تصوّر عمومی مسلمانان را در خصوص وجود و تنوّع ضبط و رسم و قرائات قرآنی تغییر داد.

حال واضح است که این تحوّلات و تاثیر آن‌ها به این سرراستی نبوده است منتهی به هر شکل این تصویر کلّی مفید است و مقصود ما اینجا تاکید بر اهمّیت خاص چاپ قرآن الازهر است. همینجا بگوییم که روایت عاصم به واقع روایت غالب در دنیای اسلام نبوده است. به مثال، مطابق شواهد متعدد، مولانا قطعا از این روایت استفاده نمی‌کرده است. جدای روایت عاصم، گستردگی این چاپ، در «رسمی‌سازی» نوع نگارش متن قرآن هم بسیار موثر بوده است.

تا پیش از قرآن چاپ قاهره، از نسخ دست‌نویس‌ رایج که بگذریم، برخی چاپ‌های دیگر داریم در اروپا. از جمله قرآن هینکلمان که مهم است چون آیات را، پیرو سنّت چاپ کتاب مقدّس، شماره‌گذاری کرد و یادداشت جدایی می‌طلبد. سپس قرآنی که به کوشش گوستاو فلوگل ابتدا در سال ۱۸۳۴ در لایپزیگ و بعد با تغییراتی در سال ۱۸۴۱ منتشر شده بود و برای مدت بلندی نسخه اصلی مرجع در اروپا بود. این چاپ‌ها به واقع از هیچ روایت و قرائت خاصی پیروی نمی‌کردند و از این منظر سابقه روشنی نداشتند.

حدود نود سال پس از چاپ فلوگل بود که قرآن الازهر به تاریخ ۱۹۲۴ میلادی معادل ۱۳۴۲ هـ قمری و ۱۳۰۲ هـ شمسی در بولاق (قاهره) منتشر شد. در همین چاپ هم دو تفاوت ابتدایی با بیشتر قرآن‌های مرسوم امروزی می‌بینیم:

یکی آن که بر خلاف عموم چاپ‌های رایج امروزی، خصوصاً به خط عثمان طه، که در ۶۰۴ برگ منتشر می‌شوند و همواره آغاز و پایان هر برگ با ابتدا و انتهای آیات هماهنگ شده‌اند تا آیات در میان دو صفحه نیفتند، چنین ملاحظه‌ای در نسخه الازهر نبوده است. چاپ قاهره ۸۲۶ برگ دارد و گاه آیات بین دو صفحه افتاده‌اند.

نکته دیگر، که باز کمتر در چاپ‌های بعدی دنبال شده، تعیین ترتیب زمانی نزول سور است. سور‌ه‌ها در مصحف همان ترتیب معمول را دارند منتهی در عنوان هر سوره می‌خوانیم که به مثال «سورة الفاتحة، نزلت بعد المدّثر» و «سورة مریم، نزلت بعد فاطر» برای تمامی سور. این ترتیب زمانی به ابن عباس نسبت داده شده و تفصیلش در «عدد سور القرآن» ابن عبد الکافی آمده است.

امّا اگر چاپ قرآن الازهر، به روایت حفص از عاصم، نود سال پس از چاپ فلوگل منتشر شد، همچنان حدود نود سال پس از آن لازم بود تا قرائات دیگر قرآنی هم، که در برخی مناطق رایج‌تر از قرائت عاصم بوده‌اند، به صورت مستقل چاپ شوند. در این زمینه، تونس و مغرب که به صورت تاریخی و سنّتی علقه و پیوند خاصی به قرائت نافع دارند، پیش‌قدم بوده‌اند. در تونس روایت قالون از نافع و در کشور مغرب ورش از نافع به سال ۲۰۱۰ به صورت مستقل چاپ شده‌اند و تا حدودی نزد قرّاء جای روایت حفص از عاصم را گرفته‌اند.

در این میان، نسخه ورش از نافع در مغرب، با خطّ مغربی، از نوادگان خطّ کهن کوفی، خصوصا جالب است. بریده‌ای از تصویر دو برگ اوّل آن را اینجا آورده‌ام.

ابتدا اندکی طول می‌کشد تا چشم به تفاوت‌های آن با خطّ معمول عادت کند چرا که:
قاف مانند فاء نوشته می‌شود، با یک نقطه روی آن: «صراط المستفیم» یا «لیلة الفدر»
از آن سو نقطهٔ فاء به زیر آن می‌نشیند (به شکل ڢـ و ڢ) «هم المڢلحون».
این دو، و همچنین حرف نون، وقتی در پایان کلمه قرار بگیرند، گاه هیچ نقطه‌ای نمی‌گیرند. برای مثال آیه دوم سوره بقره: «مِمَّا رَزَفْنَاهُمْ يُنْڢِفُوں»
جدای خط، در همین نمونه هم اختلاف در قرائت (مَلِكِ يَوْمِ الدِّينِ) و نوع تقطیع آیات را می‌توان دید.
و در نهایت عنوان آن هم جالب است: «المصحف المحمدی الشریف»

تصاویر:
قرآن چاپ مغرب، به روایت ورش از نافع، ۲۰۱۰ میلادی، و تصویر دوم
قرآن چاپ قاهره به روایت حفص از عاصم (۱۳۴۲ هجری قمری)، ۱۹۲۴ میلادی
قرآن چاپ لایپزیگ، گوستاو فلوگل، ۱۸۴۱ میلادی، (ویراست و چاپ دوم)

رگ رگ است و حلقه حلقه این کلام...

۱، فرّخی سیستانی، یکی از قصاید مشهور خود را اینگونه می‌آغازد که:
برآمد قیرگون ابری ز روی نیلگون دریا / چو رای عاشقان گردان، چو طبعِ بی‌دلان شیدا

۲، یک سده بعد، سنایی بر همین وزن و قافیه، آن قصیدهٔ نهنگ‌آسای خود را سروده:
مکن در جسم و جان منزل، که این دون است و آن والا / قدم زین هر دو بیرون نِه، نه آنجا باش و نه اینجا

در همین قصیده نیم‌بیتی از آن مطلع فرخی را تضمین می‌کند، در زمینه‌ای چنین متفاوت که:
مگردانم در این عالم ز بیش آزی و کم‌عقلی / «چو رایِ عاشقان گردان چو طبع بی‌دلان شیدا»
آنگاه در ادامه از تمنّای روز و شب خود می‌گوید:
به دل نندیشم از نعمت، نه در دنیا نه در جنّت / همی خواهم به هر ساعت، چه در سرّا چه در ضرّا،
که یارب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت / چنان کز وی به رشک آید روان بوعلی سینا

۳، نیم قرن پس از او، انوری که بر بوعلی سینا غیرت بسیار می‌ورزیده و پاسخ‌های تند به ناقدان او داده است، همین آرزوی سنایی را تاب نیاورده، و در قطعه‌ای به سنایی تاخته که از چه رو آرزو به اندازه نخواسته، طلبِ باده‌ٔ ننهاده کرده و «حلقهٔ اقبال ناممکن جنبانده»:
نگر تا حلقهٔ اقبال ناممکن نجنبانی / سلیما! ابلها! لا! بلکه مرحوماً (یا محروماً) و مسکینا
سنایی گرچه از وجه مناجاتی همی‌گوید / به شعری در، ز حرصِ آنکه یابد دیده‌ٔ بینا
«که یارب مر سنایی را سنایی ده تو در حکمت / چنان کز وی به رشک آید روان بوعلی سینا»
ولیکن از طریق آرزو پختن خرد داند / که با بخت زمرّد بر نیاید کوششِ مینا
برو جانِ پدر تن در مشیّت ده که دیر افتد / ز یأجوج تمنّا رخنه در سدّ وَ لَوْ شِئْنا...

۴، دو سده بعد امّا حافظ رسیده و حلقه‌ای از آن خطاب و خطوب تند انوری را برگرفته و چنین بر چنبر زلف غزل عاشقانه خود گره زده است:
هواخواه توام جانا و می‌دانم که می‌دانی / که هم نادیده می‌بینی و هم ننوشته می‌خوانی
تا آنجا که
خیال چنبر زلفش فریبت می‌دهد حافظ / «نگر تا حلقه‌ٔ اقبال ناممکن نجنبانی»...
.

سر مکش اندر گلیم و رو مپوش

سوره مزمّل و مدّثر ساختاری بسیار نزدیک به هم دارند، و در هر دو آیتی بسیار بلند که دیرتر به آن‌ها افزوده شده است. اصل این افزودن و تغییرات متاخر در سنّت تفسیری اسلامی، ذیل اسباب النزول و شنان نزول‌ها، شناخته شده است منتهی توجّه به نوع این تغییرات به درک شیوهٔ شکل‌گیری و نهایی شدن متن کمک می‌کند.

آغاز سوره مزمّل خطاب است به پیامبر، و توصیه به دعا و نماز شبانه:
هین قُمِ اللَّیلَ که شمعی ای هُمام / شمع اندر شب بود اندر قیام‌...
و علاوه بر شب‌زنده‌داری، قرائت قرآن. حال، از منظر مطالعه تاریخی، مقصود از «قرآن» در این آیات ابتدایی چیست، (به مثال قِریانا، یا آن قرآن مصحف بعدی)، محل بحث بوده است، منتهی نکته ما این نیست.

پس از چند آیه در باب این شب زنده‌داری زاهدانه، سخن به قیامت و انکار کافران بازمی‌گردد و کم و بیش به همان هم ختم می‌شود، پیش از افزودن آن آیه پایانی.

امّا آن آیه نهایی، بسیار بلند است، به واقع سومین آیه از منظر بلندی در کل قرآن و بسیار دور از طول متوسط دیگر آیات این سوره.

مقایسه آیه ماقبل آخر سوره مزمل با آیه نهایی سوره مدثر مفید است خصوصا که این دو سوره ساختار و مضمون یکسانی دارند. سوره مدثر به «ذکر» ختم می‌‌شود: «فَمَنْ شاءَ ذَکرَهُ، وَ ما يَذْکرُونَ إِلاَّ أَنْ يَشاءَ اللَّهُ...» و مزمّل هم با عباراتی نزدیک: «إِنَّ هذِهِ تَذْکرَةٌ فَمَنْ شاءَ اتَّخَذَ إِلی‏ رَبِّهِ سَبِيلاً». به واقع می‌توان دید که این سوره با صورت و ساختاری نظیر مدثر به پایان رسیده بوده است.

امّا آن آیه نهایی، سخن را به آغاز سوره در باب شب‌زنده‌داری باز‌می‌گرداند و به واقع آن توصیه یا حکم را، که پیشتر خطابی فردی بوده، در خصوص اجتماع مسلمانان که اینک بزرگتر شده، تعدیل می‌کند. در این میان، جدای بیماران و مسافران، اشاره به آن‌ها که «يُقاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ»، جای تردیدی نمی‌گذارد که این تعدیل متعلّق به دوره‌ای است که غزوات آغاز شده است.

نوع ویرایش متن و تعدیل حکم، با این طول و بلندی، دور از ساختار ابتدایی سوره و رعایت ایجاز، موضع آیه و فاصله آن با آیت مرجع پیشین، به ظاهر نشان از نوعی فوریت در اعمال این تغییر دارد، ضرورت تبیین امری در موقعیت پیش آمده، یا هنگام نهایی شدن متن. شواهد درونی متن به هر شکل اندک هستند.

نمونه‌های دیگری هم که حکم زاهدانه آغازین، مطابق قراین، جهت تطبیق با جامعه گسترده‌تر مومنان به نوعی تعدیل شده است را در قرآن نشان داده‌اند، از جمله دایره روابط جنسی مجاز که به شکلی عینا یکسان در دو سوره مومنون و معارج آمده و موضوع یادداشت جدایی خواهد بود.

پ.ن.
یادداشت پیشین در باب سوره مدّثر و نوزده فرشته دوزخ، و مضرب‌سازی‌های مرتبط با آن.
.

از دوست و دل و جان...

کدام واژه و واژگان بیش از همه در غزلیات حافظ یا سعدی یا مولانا به کار رفته است؟ کدام یک حوزهٔ واژگان وسیع‌تری داشته‌اند؟ از این نکات چه می‌توان دریافت؟ مختصری بیاورم از آنچه مفصل جای دیگر آورده‌ام.

دیوان حافظ شامل حدود ۶۳۰۰۰ واژه است که در این میان ۸۴۰۰ واژه ناتکراری است. این کاخ بلند ظریف از ۸ هزار واژه متنوّع ناهمگون ساخته شده و نسبت واژگان غیرتکراری به کلّ الفاظ، حدود سیزده و نیم درصد است. این نسبت در خصوص غزلیات سعدی تفاوتی در حد دو دهم درصد دارد و در آمار هم از سعدیه تا حافظیه راه بلندی نیست.

امّا این نسبت در غزلیات مولانا که به سادگی عناصر متفاوت و غیرادبی را به کار می‌گیرد و چندان به سنّت‌های شعری پابند نیست، حدود شانزده درصد است. در دامنه‌ای برابر غزلیات حافظ، مولانا ۱۶۰۰ واژه غیرتکراری بیشتر به کار برده و حوزهٔ واژگان شعری او حدود بیست درصد بیشتر از حافظ و سعدی است.

اما سراغ برخی واژگان پربسامد برویم. شاخصی که در میان دو کمان آمده، تعداد تکرار است در هر ده هزار واژه که برای مقایسه و بیان بسامد مناسب دیده‌ام.

ای جان جان جان‌ها جانی و چیز دیگر... پربسامد‌ترین کلمهٔ معنی‌دار یا خاص و کلیدی، پیش و بیش از همه در زبان مولانا ظاهر می‌شود که واژه «جان» است (۹۴) در قیاس با سعدی (۵۰) و حافظ (۳۶). پربسامدترین کلمه مثنوی هم «جان» است.

برگرفتی ز حریفان دل و دل می‌دادت... سپس واژه «دل» در زبان حافظ ظاهر می‌شود (۸۶) و شگفت نیست که سعدی باز به او نزدیک است (۷۸).

الّا حدیث دوست که تکرار می‌کنم.. اینجا سعدی واژهٔ خاصّ خود را معرفی می‌کند: «دوست» که در زبان او بسیار به کار رفته (۷۰) است. نرخ کاربرد این واژه در زبان حافظ (۲۰) و مولانا فقط (۳) است. اختلاف بسامد‌ها بسیار قابل توجه است و حقّ آن است که بر مبنای این معیار ما غزلیّات سعدی را «دوست‌نامه» بدانیم.

در بوستان حریفان، مانند لاله و گل... واژه شعری «گل» بیش از همه نزد حافظ به کار رفته (۳۲) و نزد سعدی (۲۱) و مولانا کمتر (۱۹).

وین راه بی‌‌‌نهایت... کاربرد «ره» و «راه» نزد حافظ (۳۶) دو برابر مولانا (۱۹) و سعدی (۱۷) است و به نوعی خاصّ او می‌شود. آن را در پرتو سالک و راهرو هم ببینیم.

«غم» نزد حافظ و سعدی یکسان (۲۳) و نزد مولانا کمتر (۱۲) و چه عجب؟ هر غمی کو گِرد ما گردید شد در خون خویش!

«دوش» نیاز به شاهد و مثال ندارد. در زبان حافظ (۱۱) بسیار بیش از سعدی (۶) و مولاناست (۳).
امّا برخلاف دوش و دیشب، واژهٔ «امشب» در زبان مولانا (۱۳) بسیار پرکاربرد است و در سعدی کم (۳) و حافظ بسیار کمتر (۱).

عجیب نیست که «باده» نزد حافظ (۱۷) دو برابر مولاناست (۹). شگفت آن که سعدی به این واژه علاقه‌ای نداشته و آن را بسیار کم به کار برده است (۱). باز ساقی و ساقیان در نزد سعدی (۶) بسیار کم است در قیاس با مولانا (۱۸) و حافظ (۲۲).

سرو نروید به بام، کیست که بر بام رفت؟... واژه «سرو» نزد سعدی (۱۹) و حافظ (۱۰) به نسبت زیاد و در زبان مولانا بسیار کمتر است (۴). نشان آن که مولانا سنّت شعری مرسوم را دنبال نمی‌کرده است.

صبا ز منزل جانان گذر دریغ مدار... «صبا» نزد حافظ، همچو دریاست نزد مولانا. این را در بسامد واژگان هم می‌بینیم. حافظ (۱۷)، سعدی (۵) و مولانا فقط (۳). این در واژه «بوی» هم منعکس است: (حافظ ۱۲، سعدی ۱۲ و مولانا ۴) و در نسیم.

«زهی عشق که ما راست خدایا»... و می‌دانیم که مولانا (۱۲) چقدر این «زهی» را دوست دارد. شش برابر بیش از سعدی و حافظ (۲)

بر من چو عمر می‌گذرد پیر از آن شدم... واژهٔ عمر در نزد حافظ (۱۲) ‌و سعدی (۱۰) چند برابر بیش از مولاناست (۳) که هیچ شکایت از گذر عمر نداشت.

ای هوس‌های دلم بیا بیا بیا بیا... «بیا» واژه خاصّ حافظانه بود؟ نه! نزد مولانا (۲۳) دو برابر حافظ (۱۲) و چهار برابر سعدی (۶) است.

در گوش جانم می‌رسد طبل رحیل از آسمان... «آسمان» در شعر مولانا (۹) سه برابر بیشتر از شعرای شیراز (۳) ظهور می‌کند.

بنده را نام خویشتن نبود... و این «خویشتن» از واژه‌های خاص سعدی (۹) است، چهار برابر حافظ (۲) و مولانا (۲).

حافظ را برخی از ملامتیه دانسته‌اند ولی بسامد «ملامت» در زبان سعدی (۸) چهار برابر حافظ (۲) و ده برابر مولاناست.

و همین جا بایستیم؟ دور از استنتاج‌های سهل و ساده و تعمیم‌های شتابزده و یک‌جانبه، این که سعدی چنین حدیث «دوست» تکرار می‌کند، حافظ به «دوش» و خاطره ازلی می‌اندیشد و مولانا همین «امشب» قصد «آسمان» دارد و «جان» چنین جایگاه ویژه‌ای هم در دیوان (و مثنوی) دارد، همه از نسبت و شدّت بسامد واژگان برمی‌آید و بیش از آن. می‌شمارم برگ‌های باغ را، می‌شمارم بانگ کبک و زاغ را، در شمار اندر نیاید، لیک من، می‌شمارم...

پ.ن.
نموار تطبیقی واژگان
نمودار دوم، به تفکیک
می‌شمارم برگ‌های باغ را

از قثم تا محمّد...

برخی از مورّخان و پژوهشگران تاریخ اسلام بر این باورند که نام کوچک پیامبر «محمّد» نبوده، بلکه «محمّد» به واقع صفت یا لقب او بوده است. این چطور ممکن است؟ آن هم در باب آن که
نام او خوانند در قرآن صریح / قصه‌اش گویند از ماضی فصیح‌...

پیشتر امّا بگوییم که نام «محمّد» پیش از اسلام و حتی تا یک قرن پس از اسلام شواهد بسیار کمی دارد.
کریستین روبن بر روی سنگ‌نوشته‌ای متعلّق به یهودیان حمیر، به سال ۵۲۳ میلادی، صد سال پیش از اسلام، نام «م‌ح‌م‌د» (محمّد یا محمود؟) را خوانده که آنجا هم به احتمال زیاد صفت ربّ است گرچه قطعی نیست*.

جان نواس، از پژوهشگران تاریخ اسلام، در تحقیقی که در آن نام‌های قطعی «علمای» چهار قرن نخست اسلامی را جستجو کرده‌اند، شواهد بسیار معدودی از نام محمّد در قرن اول یافته، یک یا دو نمونه. در قرن دوم امّا شش درصد نام‌ها محمد است.
حتی احمد هم چنین است. مونتگمری وات، که کتابی در تاریخ اسلام دارد و بسیار مشهور است، جایی از تعجب خود می‌گوید که نتوانسته نام احمد را، به عنوان نام کوچک، تا سال ۱۲۵ هجری، جایی بیابد. باز جان نواس می‌گوید که من نتوانستم سخن مونتگمری وات را، بر اساس پژوهش‌های خود، رد کنم.
مقصود آن که سخن بی‌وجه نیست و با این نوع پژوهش‌ها، حال جدای تعلّق‌های دینی و هویتی، بر اساس عادات ذهنی معمول نباید برخورد کرد.

امّا اگر «محمّد» صفت بوده، نام کوچک احتمالی پیامبر، و تاکید کنیم که مقصود نام تولّد یا نام عهد کودکی است، چه می‌توانسته باشد؟ عموم قراین در این خصوص به سوی نام «قُثَم» می‌روند.

قُثَم، بر وزن عُمَر، به معنی مُعطی و بخشنده است. قُثَمُ: اسْمُ الْفَاعِل وَبِهِ سُمِّيَ الرَّجُلُ فَهُوَ مَعْدُولٌ عَنْ قَاثِمٍ تَقْدِيرًا وهو الكثير العطاء

از بین قراین مذکور ما اینجا به انساب الاشراف بلاذری از قرن سوم بسنده کنیم که خود، در قیاس با منابع تاریخی متنی اسلام، منبع کهنی محسوب می‌شود.

در تصویری که آورده‌ام:

در میان کنیه‌های عبدالله بن عبدالمطلّب، پدر پیامبر، اباقُثَم را پیش از کنیه‌های دیگر ذکر می‌کند. اگر فرض کنیم که پیامبر برادر بزرگتری نداشته، به قاعده، نه ضرورتا، این کنیه می‌باید نسبتی با نام فرزندش داشته باشد.

دیگر این که گویا قُثَم در این خاندان نام محبوب و رایجی بوده است. می‌گوید نام عموی پیامبر، یعنی فرزند دیگر عبدالمطلب هم قثم بوده که پیش از پیامبر فوت کرده و از این رو عبدالمطلب نام او را بر نوه نوآمده نهاده است. بعد البته می‌افزاید که به خواست آمنه، «که نام محمّد را به خواب دیده بود»، آن را به محمّد تغییر داد. دقّت کنیم که یک سو گزارش سنّت و قاعده‌ اجتماعی بسیار رایجی است، در نام‌گذاری قثم به یاد نام عموی از دست رفته، و از سوی دیگر حکایتی که می‌گوید آن نام بر اساس خواب آمنه «تغییر» کرده است.

باز نام فرزند عباس عموی پیامبر هم قثم بوده که ذکرش در این کتاب بسیار آمده و شاهد دیگر بر رواج این نام در آن خاندان.

در کنار این‌ها، احادیثی هم می‌بینیم، به صورت‌های مختلف، که پیامبر نام‌ها یا به واقع القاب خود را بر می‌شمرد، همچون امین و احمد و مصطفی و در عموم آن‌ها «قثم» هم آمده است.

مجملش گفتیم. از آن سو هم نقدهایی بوده که این قراین را در تمییز و تخصیص قثم و محمد، بین نام کوچک و لقب، کافی ندانسته‌اند. حال شاید شواهد بیشتری یافته شود که در این خصوص یاری کند.

پ.ن.
* تصویری هم از آن کتیبه کهن از یهودیان حمیر یمن بیاورم که در آن صد سال پیش از هجرت، نام رحمانان، ربّ یهود و محمّد (یا محمود) با هم آمده است: «دبیر تمیم ذوهدیة (این کتیبه را) فراهم کرد و نوشت و پیش برد به نام رحمانان، ربّ یهود، بـ محمّد...» و در فقدان شواهد بیشتر، تشخیص قطعی نقش آن در این متن مشکل است که صفت ربّ است، یا غیر آن.

پ.ن.
همچنین رک: از غیبت نام محمّد

نپرسید زین پیر و تنها برفت...

فردوسی و مولانا، هر دو، تجربه تلخ یکسانی داشتند. هر دو فرزندی جوان را از دست دادند، و شگفتا که هر دو فرزند پسر هم در سی و هفت سالگی. دو فرزندی که همیشه هم با پدر همراه نبودند.

حکیم طوس، در میانه‌ داستان بهرام چوبینه، از مرگ فرزند خویش می‌گوید، گویا تنها پسر خود. در اشعاری بر وزن تنهایی، به قافیه غم، رُسته ز خون، شُسته به اشک. از رفتن فرزند زودخشمی می‌گوید که «همی بود همواره با او درشت» و اینک گویی به یکباره و برای همیشه با پدر قهر کرده است. حال هم که به دنیای روشنایی رفته، و برای پدر جا گرفته، از دیر آمدن پدر خشمگین است. دهقان پیر هم از او راضی نیست که چرا پسر بر پدر پیشی گرفته است: «مرا بود نوبت، برفت آن جوان...»، می‌گوید اینک می‌شتابم تا به او برسم و ملامتش کنم که چرا پیش از من رفته و مرا تنها گذاشته است. قهر و محبّت در زندگی و مرگ...

فرزند مولانا هم در سی و هفت سالگی از دنیا رفت. علاء الدین هم زودخشم بود اما بیشتر زودرنج. مولانا نامه‌ای به او را اینگونه آغاز کرده است که «الکاظمین الغیظ و العافین عن الناس» و با صد کلام نرم از او خواسته که پدر را «به خُلق خوب و خَلق محبوب خود» عفو کند. افزوده که «من بد کنم و تو بد مکافات کنی، پس فرق میان من و تو چیست بگو» و در این میان، چیست آن کاین خشم و غم را مقتضی‌ست؟ این که گویا پدر از سر تعجیل و بدون خداحافظی با او، از باغ به شهر بازگشته و اینک فرزند قهر کرده و در باغ مانده است. در نامه دیگر می‌نویسد که «از این والد سلام بخواند و به دعاى خیر خود را مذکور داند» اما تحذیر می‌کند که مبادا کسی «طبع فرزندى را اغرا کند بر ممارات..». در جای دیگر، او را به مراعات خلق (گویا شمس) دعوت می‌کند «چنان انگارد که در آن حجره این پدر همسایه‌ توست. تحمّل و حُسن الجوار چنان کند که ازو زیبد». در جای دیگر زبانش کمی تندتر شده است که «ای دوست به درد دیگران درمانی، چون نوبت دردِ ما رسد، درمانی؟» چرا که باز «در رنجم از آن که از خانه بیرون می‌خسبد و دلداری ضعیفان نمی‌کند». به او می‌گوید که به خاطر تو «دست بر سینه زدم و عادت من نبود، جهت شفقتِ تو کردم» و همین حکایات هست تا مرگ او. در نامه‌ای که به قاضی درباره «ضبط و کداخدایی محقَّر تَرَکه‌ داعی‌زاده علاء الدین» نوشته، هیچ توصیه‌ای نکرده است و از قاضی خواسته که به تشخیص خود عمل کند «توقع است که موقوفِ گفت و شنود این داعی ندارد». در همه این نامه‌ها دلشکستگی او را می‌توان دید...

به فردوسی بازگردیم و ابیات او در رثای فرزند، و تنهایی خود:

مرا سال بگذشت برشست و پنج / نه نیکو بود گر بیازم به گنج
مگر بهره برگیرم از پند خویش / براندیشم از مرگ فرزند خویش
مرا بود نوبت برفت آن جوان / ز دردش منم چون تن بی‌روان
شتابم همی تا مگر یابمش / چو یابم به بیغاره بشتابمش
که نوبت مرا بود، بی‌کام من / چرا رفتی و بردی آرام من؟
ز بدها تو بودی مرا دستگیر / چرا چاره جستی ز همراه پیر؟
مگر همرهان جوان یافتی / که از پیش من تیز بشتافتی؟

جوان را چو شد سال بر سی و هفت / نه بر آرزو یافت گیتی برفت
همی بود همواره با من درشت / برآشفت و یکباره بنمود پشت
برفت و غم و رنجش ایدر بماند / دل و دیدهٔ من به خون درنشاند
کنون او سوی روشنایی رسید / پدر را همی جای خواهد گزید
همانا مرا چشم دارد همی / ز دیر آمدن خشم دارد همی
ورا سال سی بُد مرا شصت و هفت / نپرسید زین پیر و تنها برفت...
.

ابراهیم در آتش...

در عهد عتیق، کتاب پیدایش، در باب یازدهم می‌خوانیم که اور زادگاه تارح پدر ابراهیم و خود ابراهیم بود. سه آیه بعد می‌گوید که تارح، پسرش ابراهیم و نوه‌اش لوط (از فرزند دیگرش هاران) را برگرفت و از اور بیرون آورد و خود او در حران از دنیا رفت. حال اشاره به همین مهاجرت نخستین است یا بازگشتی دوباره بوده، در باب پانزدهم آیه مشهوری می‌آید، که خطاب خداوند است به ابراهیم:

«من یهوه خداوند هستم که تو را از اور کلدانیان بیرون آوردم».
אֲנִי יְהוָה אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאוּר כַּשְׂדִּים
اَنی (من) یهوه (یهوه هستم) اشر (که) هوصَتی‌خَ (بیرون آوردم تو را) م-اور (از اور) کَسدیم (کلدانیان). *

در کتاب نحمیا، باب نهم، در ستایش خداوند، همین جمله تکرار شده است که «خداوندا تو آنی که ابراهیم را از اور بیرون آوردی...» و گویا جای دیگر اشاره‌ای به این شهر نیست. اینجا از «اور» همان شهر باستانی کلدانیان در میانرودان (بین النهرین) مقصود است.

امّا یکی از روش‌های شارحان یهودی در تفسیر و تاویل متن مقدّس، در میدراش‌ها، تلمود و بعد خصوصا در متون عرفانی و کبالا (همچون سنّت‌های نظیر نزد مسلمانان) نظر کردن به تمامی وجوه معانی یک کلمه است، در عبری و همچنین در زبان‌های نزدیک همچون آرامی، و کشف لایه‌های باطنی آن. برای مثال بگوییم، همان کلمه آغازین تورات، «بِرِشیت بَرا اِلوهیم... در آغاز خداوند آسمان‌ها و زمین را آفرید)» کلمه «برا» به معنی آفریدن است (همچون عربی: هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ...) و فقط در خصوص خداوند به کار می‌رود. امّا صورتی از آن در آرامی به معنی خارج کردن است و از اینجا یک تفسیر بلند در سنن یهودی شکل می‌گیرد که آفرینش به واقع خارج کردن است، از درون خداوند به بیرون، از باطن به عالم ظهور، یک فیضان و جوشش... و مقصود ما اینجا فقط مثال است از نوع استفاده از این روش در شرح و تاویل و گاه خلق و توسعه معانی.

اور אוּר در عبری همچنین به معنی آتش است. به این معنی چند بار در اشعیا آمده امّا در زبان آرامی، که زبان بسیاری از یهودیان در عهد تبعید بابل بود، بیشتر رایج بوده است. باز اشاره کنیم که (مثل نار و نور در عربی)، اور با تلفظی خیلی نزدیک (اُر אוֹר) به معنی نور است که در همان آیه سوم آغاز تورات ظاهر می‌شود. «و خداوند گفت که روشنایی بشود، و روشنایی شد: و یومر الوهیم یهی «اور»، ویهی «اور».

اینک با این دو مقدّمه نکته روشن است که بیرون آمدن یا به واقع آوردن ابراهیم از شهر اور، در خوانش و توسعه تفسیری و در تاویل متن، تبدیل شد به بیرون آوردن از آتش و این در حدود قرن سوم و چهارم میلادی بوده است. بعد در حکایات دینی و قصص الانبیای مستقل از آن تفسیر، حدود یک قرن بعد، داستان‌های دینی بیشتری در اطراف آن شکل گرفت در باب ابراهیم و حکایت معروف شکستن بتان و از این رو در آتش انداختن ابراهیم در آتش توسط نمرود و از آن به سلامت بیرون آمدن به معجزه خداوند، در تفصیل وجه دیگر این خوانش از آیه و معنی «اور». باقی را هم می‌دانید که این معنی در قرآن منعکس است و از آنجا در کلّ ادب اسلامی: قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ...

به قاعده جزییات حلقه‌های واسط و دیگر اجزای حکایت بیش از این است منتهی مقصود سیر و پیوند اور و نور و نار بود.

تصویری از ترجمه تورات عهد نادرشاه را هم آوردم به قصد توضیح بهتر شباهت این دو «اور» در متن عبری. منتهی همین جا هم جالب است ببینیم که مترجم، به دلیل غلبه همان سنّت تفسیری، «م+اور» را فارغ از سیاق و زمینه متن، همه جا به «از آتش» ترجمه کرده است: «گرفت تارح، ابرام پسر خود و لوط... و بیرون آمدند از آتشِ کسدیم (کلدانیان)» و جای دیگر «بیرون آوردم تو را، از آتشِ کسدیم...»

در تو نمرودی‌ست آتش در مرو
رفت خواهی، اوّل ابراهیم شو...

پ.ن
نقشه اور و حران
* כַּשְׂדִּים کسدیم، همان کلدان است. جدای تفاوت صورت جمع، صدای حرف ש چیزی بوده بین شین و سین و لام، مثل کسی که نوعی سرزبانی حرف می‌زند و کلمه در سیر تحوّل و گردش خود در زبان‌های مختلف شکل‌های مختلف گرفته است.

همچنین در باب رفتن ابراهیم: لخ لخا

از غیبت نام محمّد بر سنگ‌نوشته‌های آغاز اسلام

سخنرانی فردریک امبر، متخصّص سنگ‌نوشته‌های کهن عربی و اسلامی را در فرهنگستان کتیبه‌شناسی و زبان‌های باستانی فرانسه می‌شنیدم که بیست سال است بر روی این موضوع به صورت میدانی کار می‌کند. موضوع سخنرانی، آخرین یافته‌ها در خصوص گرافیتی‌های متعلق به اوایل اسلام بود و خصوصا دو سایت مهم، یکی در اطراف نجران و دیگری در دومة الجندل با آثاری از اوایل اسلام و عهد اموی. در پایان سخنرانی، کریستین روبن، دانشمند مشهور، همان پرسش همیشگی را می‌پرسد. آن معمّای بزرگ و این که آیا در این یافته‌های جدید، که شامل حدود چند صد نوشته می‌شود متعلق به سال‌های بین ۵۹ تا ۱۲۰ هجری، ردّ پای جدیدتری از نام «محمّد» یافتید؟ و او پاسخ می‌دهد که نه، این معمّا به همان مُهر و نشان است که بود و در این دو سایت بزرگ هم کهن‌ترین کتیبه‌ای که نام محمّد دارد، متعلّق به سال‌های پس از ۸۰ هجری است.

نکته براستی غریبی‌ست. در میان صدها و صدها گرافیتی و سنگ‌نوشته کهن عربی و اسلامی، از کهن‌ترین نمونه تاریخ‌دار به سال مرگ عمر، تا مدّت‌ها پس از آن، نامی از پیامبر بر این سنگ‌ها نیست. کهن‌ترین اثری که نام محمّد دارد، نه بر دل سنگ‌های متعدد که بر سکّه‌ای‌ست که حاکم عبدالله بن زبیر ضرب می‌کند، بین ۶۶ تا ۶۸ هجری، و تنها چند سال بعد است، حدود ۷۲ هجری، که نام پیامبر بر قبة الصخره در بیت المقدس ظاهر می‌شود، به دستور عبدالملک بن مروان، شاید در واکنش به دیگر خلیفه مدّعی. این است که اوّلین شواهد دیده شده، حکومتی هستند، سکّه‌ها، ستون‌ها، پیشانی‌ عمارات، مقبره‌های بزرگان قوم، حدود شصت سال پس از وفات پیامبر، یعنی دو نسل پس از او.

یاد بیت مولانا می‌کنم امّا از منظری دیگر:
مصطفی را وعده کرد الطافِ حق / گر بمیری تو، نمیرد این سَبَق‌
رونقت را روز روز افزون کنم / نام تو بر زرّ و بر نقره زنم...
گویا راوی این مشکل است، که از چه رو نام مصطفی بر زرّ و نقره آمده است و نه پیش از آن بر سنگ‌ها.

دقّت کنیم که نوشتن این گرافیتی‌ها، خراشیدن سنگ‌های سخت، کار بسیار پرزحمتی بوده و از این رو نویسنده عموما به حداقل نوشته بسنده می‌کرده است و ذکر نام پیامبر، از ضروری‌ترین عبارات بوده است در مقابل دیگر کلمات و عبارات. بیشتر این گرافیتی‌های کهن مایه مذهبی دارند، در اعلام ایمان و شهادت (و نه شهادتین، چرا که بخش دوم تا سال ۸۰ ظاهر نمی‌شود). بسیاری از نوع دعا و طلب آمرزش هستند، «اللهم اغفر...» و گاه ختم می‌شوند به برّب موسی و هارون، برّب عیسی و نظایر آن و البته نمونه‌های متاخرتر که نام پیامبر اندک اندک ظاهر می‌شود «بربّ ابراهیم و محمّد». همچنان تاکید کنیم که حتی برای دوره‌های متاخرتر هم بررسی‌های آماری دقیقی صورت گرفته، آنجا که نام پیامبر بیشتر ظاهر شده است، منتهی این نسبت در قیاس با نام دیگر پیامبران سنّت ابراهیمی همچنان اندک است، مثل خود قرآن.

شما تصوّر کنید که عموم منابع متنی آغاز اسلام، از سیره و طبقات و تاریخ و احادیث و غیر آن، متعلق به تاریخ جدیدتری هستند، دست کم ۱۵۰ تا دویست سال بعد از پیامبر. اینک باستان‌شناسی که سعی می‌کند تا از میان این آثار کهن‌تر، شواهد بهتری بجوید، به کل با صحنه دیگری روبرو می‌شود. با این سابقه و شدّت جستجوهای انجام شده، احتمال یافتن سنگ‌نوشته‌های جدید کمتر و کمتر می‌شود و بعید است که اگر هم نمونه‌‌ای دیده شود، تغییر مهمّی در نسبت ظهور این نام در نوشته‌های دینی عصر داشته باشد. این غیبت در این نوشته‌ها چنان مستمرّ و گسترده است که که آن را «گواهی یا شاهد غیبت» نامیده‌اند.

این «شاهد غیبت» در سنگ‌نوشته‌های آغازین بسیار مهم است امّا نباید موجب استنتاج‌های سطحی و ساده از جنس تشکیک در وجود پیامبر شود. البته پرسش‌ها و فرضیات بسیار برانگیخته است که علّت این غیبت یا حضور بسیار اندک و کمرنگ چیست و درک «مومنان» اوّلیه از نقش تاریخی «پیامبر» چه بوده است و بعد چطور این مفهوم و نقش و جایگاه، در چشم مومنان و چنان که بعدها شناخته شدند، مسلمانان، به موجب فتوحات و در برخورد گسترده با ادیان نهادینه دیگر، تحوّل یافته است. این تحول نقش و جایگاه به شکلی دیگر در باب قرآن هم مطرح است.

تصویر:
نام محمّد در منطقه «مرکّب» نزدیک به نجران که فردریک امبر گزارش می‌دهد. از بین حدود ۴۷ نوشته‌ای که در این ناحیه دیده شده، نام محمّد در دو اثر آمده که یکی همین نمونه است. می‌گوید و از خطّ به نسبت مرتب آن هم برمی‌آید که متاخر است.

آن یافته دوم جالب‌تر است. صخره بزرگی است در شمال عربستان در ناحیه دومة الجندل که می‌توان آن را «دیوار ندبه» مومنان عصر خواند. در آنجا بیشتر از صد نوشته آمده که نشان می‌دهد یک نوع عبادتگاه محلّی بوده است. در آنجا هم نام محمّد فقط چهار بار آمده است، در چند نوشته متاخر...

همچنین: از قثم تا محمّد