آقسرا در گذر از مقالات شمس

ویدیویی ساختم در خصوص آقسرا و ذکر پرتعداد و نمادین آن در مقالات شمس در سایه موقعیت و جغرافیای این شهر نسبت به قونیه

https://www.youtube.com/watch?v=PsrQ9-wgrZc

کمتر زچوبی نیستی...

بخشی از حکایت کودکی عیسی را می‌خواندم در انجیلِ مشهور به «متّی مشکوک یا غیر رسمی» که متعلق است به اوایل قرن هفتم میلادی، اندکی پیش از پدید آمدن اسلام و قرآن. جزء اناجیل رسمی نبوده است امّا داستان‌هایی از میلاد وکودکی مسیح را جمع آورده که آن را در جامعه مسیحی باستان متاخر بسیار محبوب کرده بوده و بعد هم آن حکایات شاخ و برگ بیشتری گرفته است. اهمّیت آن برای ما خصوصا به دلیل ربط و نسبتی‌ست که با روایت قرآن می‌یابد که در یادداشتی جدا خواهد آمد، منتهی من اینجا نظرم به نکته دیگری است و آن قرابت برخی اجزای حکایت «معجزه نخل» است در این انجیل با حکایت مشهور ستون حنّانه.

گفت پیغمبر چه خواهی ای ستون؟ گفت جانم از فراقت گشت خون
مسندت من بودم از من تاختی / بر سر مِنبر تو مسند ساختی
گفت خواهی که تو را نخلی کُنند؟ شرقی و غربی ز تو میوه چنند؟
یا در آن عالم حَقت سَروی کند؟ تا تر و تازه بمانی تا ابد؟
گفت آن خواهم که دایم شد بقاش / بشنو ای غافل کم از چوبی مباش...

مختصر بیاورم که در باب بیستم، آنجا که خانواده مقدّس در روز سوم گریختن به مصر، در میانه راه به قصد استراحت در سایه نخلی آرام می‌گیرند، مریم تمنّای میوه آن درخت را می‌کند. همسرش می‌گوید که از تو تعجّب می‌کنم، می‌بینی که این نخل چقدر بلند است... آنگاه عیسی که طفلی آرام در آغوش مادر است، به نخل می‌گوید که ای درخت سر خَم کن و از میوه خود به مادرم ده. چنان می‌شود. پس از چیدن میوه، نخل همچنان سر خم کرده منتظر می‌ماند تا عیسی به او می‌گوید «اینک سر بیافراز و قوّت و قامت خویش بازگیر، تو به درختان پدر من که در بهشت است خواهی پیوست...». در این میان حکایت جاری شدن چشمه هم هست که اینجا مورد نظر ما نیست.

به ستون حنّانه بازگردیم. به نظرم نقاط تلاقی کم نیست و از این رو شاید صرف توارد نباشد:
۱/ یکی خود نخل...
۲/ دیگر ظهور معجزه از نخل یا تنه نخل، هر یک به طریقی
۳/ دیگر عنصر سخن گفتن هر دو پیامبر با نخل
۴/ دیگر و این خاصّ است، وعده بهشت دادن به این دو نخل
۵/ و در منبع حکایت مثنوی (از دلایل النبوّة) نکته دیگری هم می‌توان دید، این که ستون حنانه به سوی پیامبر خم می‌شود: «فانحنی الیه الجذعُ، فقال رسول الله اُسْکُن...»
و شاید در آن «حقت سروی کند» هم بتوان یادگاری یافت از آن «قامت افراختن» که آمد... شاید.

همین دیگر، به خاطر آمد، گفتم بنویسیم، خود اگر این بود، یا نبود. به این کتاب و داستان بازخواهیم گشت، در خصوص روایت تولّد مسیح در قرآن. کمتر ز چوبی نیستی، حنّانه شو، حنّانه شو...

ما رَخت غریبانه ز کوی تو کشیدیم...

از غزل‌های ناب سنایی است، پر از خیال، بی‌صورت خیال... مولانا این غزل را بسیار دوست داشته است. ابیاتی از آن را در مثنوی آورده است، در مکتوبات آورده است، در مجالس سبعه هم آورده است و چه عجب که از قول شمس هم در مقالات آمده است:

جانا ز لب آموز کنون بنده خریدن / کز زلف بیاموخته‌ای پرده دریدن
فریاد رس او را که به دامِ تو درافتاد / یا نیست تو را مذهبِ فریاد رسیدن؟

ما رَخت غریبانه ز کوی تو کشیدیم / ماندیم به تو آن همه کشّی و چمیدن (۱)
رفتیم به یادِ تو سوی خانه و بُردیم / خاکِ سر کویت ز پیِ سرمه کشیدن

یاد آیدت آن آمدن ما به سرِ کوی؟ دزدیده در آن دیدۀ شوخت نگریدن؟
ای راحتِ آن باد که از نزد تو آید / پیغام تو آرد برِ ما وقتِ بزیدن...

ما را غرض از عشقِ تو ای ماهْ رُخَت بود / خود چیست شمن را غرض از بت گرویدن؟
ما را فلک از دیده همی خواست جدا کرد / بر خیره نبود آن دو سه شب چشم پریدن (۲)

آرامش و رامش همه در صحبتِ خَلق است / ای آهوک از سر بنه این خویِ رمیدن
کوهی‌ست غمِ عشقِ تو مویی‌ست تنِ من / هرگز نتوان کوه به یک موی کشیدن

ما بندگیِ خویش نمودیم ولیکن / خویِ بدِ تو بنده ندانست خریدن... (۳)

پ.ن.
۱، ماندیم به تو... گذاشتیم. ماندن در معنی متعدّی.
در شاهنامه: به فردا ممان کار امروز را... و در مثنوی: این دَم او را خوان و باقی را بمان...

کشّی: دلربایی و کرشمه و خوش‌خرامی.
شاهنامه: به پیروزی اندر تو کشّی مکن / اگر تو نوی، هست گیتی کهن!

۲، از دیده جدا کرد: مقصود همان نور دیده است، معشوق...

چشم‌ پریدن: گویا پریدن چشم راست نشان جدایی و چشم چپ نشان وصال بوده است. مولانا در غزلیات دارد:
چو چشم چپ همی پرّد نشانِ شادی دل دان / چو چشمِ دل همی پرّد عجب آن چه نشان باشد؟
و جای دیگر:
چشمم همی پرّد مگر آن یار می‌رسد / دل می‌جهد نشانه که دلدار می‌رسد

۳، بنده نتانست خریدن... بازگشت به مصراع اوّل که «جانا ز لب آموز کنون بنده خریدن..»

از پاک تا فصح و فسح

فردا «جمعه مقدّس» است، دو روز پیش از «عید پاک». اناجیل توافق دارند که مسیح شامگاه پنج‌شنبه، پس از «شام آخر»، دستگیر شد، جمعه به صلیب کشیده شد و به روز یک یکشنبه رستاخیز او بود. مورّخان امّا که آن وقایع را حتی شبیه‌سازی کرده‌اند نظر متفاوتی دارند که موضوع یادداشت دیگری‌ست!

امّا عید «پاک» یا «فصح» از اعیاد مهم مسیحی است که خود ریشه در یهودیت دارد. در فارسی، اینک بیشتر کلمه فرانسوی «پاک» استفاده می‌شود. پیشترها صورت عربی «فصح» رایج بود. امّا فاصله «پاک» تا «فصح» آنقدر زیاد است که آدمی ابتدا تصوّر می‌کند با دو کلمه متفاوت روبروست و چنین نیست. حذف سین در صورت فرانسوی آن pâques خصوصا این فاصله را بیشتر کرده گرچه شکل صفت آن، «پاسکال» (فصحّی به عربی)، نزدیک‌تر است به ریخت‌های آن در دیگر زبان‌های لاتین و در نهایت ریشه لاتینی آن، پَسکا pascha و آن هم برگرفته از صورت یونانی پَسخا Πάσχα تا برسیم به اصل آن از عبری که پِسَخ פֶּסַח است.

پِسَخ اولین بار در سِفر خروج (ب ۱۲، آ ۱۳) به صورت فعلی می‌آید. در حکایت آمدن بلایا بر فرعون و قوم او تا به خروج عبرانیان از مصر رضایت دهند. همان که پنج بلای آن در قرآن هم ذکر شده «فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الطُّوفَانَ وَالْجَرَادَ وَالْقُمَّلَ وَالضَّفَادِعَ وَالدَّمَ».

در بلای دهم، دهشتناک‌ترین آن‌ها، خداوند یهوه تصمیم می‌گیرد تا نخست‌زادگان، اولین فرزند مصریان را، بکشد. منتهی تا به سبطیان صدمه‌ای نرسد، از آن‌ها می‌خواهد تا برّه‌ای را قربانی کنند و خون آن را بر تیر افقی و عمودی خانه خود زنند تا آن بلا به منازل آنان نرسد: «آن خون بهر شما نشانه باشد بر خانه‌هایی که در آن‌ها به سر می‌برید. چون آن نشانه را ببینم، "از شما خواهم گذشت». (וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם وُپَسَختی عَلِخِم)

پیشترها پسخ را عموما به معنی «گذر یا عبور کردن» می‌دانستند و اینک «چشم‌پوشی» در تفاسیر و ترجمه‌ها بیشتر رایج است. نکته جالب آن که در نسخه بسیار جالب و کهن ترجمه ۷۴۷ هجری عهد عتیق از سلیمان بن قس یعقوبی میافارقینی همین معنی گذشتن، معادل آسان گرفتن و عفو کردن، در این موضع اختیار شده است: «عفو کنم بر شما». تصویری از آن آورده‌ام.

همین برای مقصود ما کافی‌ست که گرچه از ایّام قدیم این کلمه را به ریشه «فصح» عربی برگردانده‌اند امّا احتمالا صورت مناسب‌تر «فسح» بوده است چنان که عموما סַ به سین و צ به ص تبدیل می‌شود چنان که باز در برگ دیگری از دست‌نویس همان ترجمه در تطبیق حروف عبری و عربی می‌بینیم.

جستن شواهد کهن عربی در خصوص ریشه کلمات عبری همیشه درست نیست امّا گاه یاریگر است. در این خصوص هم می‌بینیم که به مثال در قرآن:
فصح به آن معنی نزدیک نیست: هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَانًا (قصص، ۳۴)
امّا فسح بسیار بیشتر: إِذَا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجَالِسِ فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ (مجادله، ۱۱) که در آن سابقه هر دو معنی را می‌توان سراغ گرفت، مادّی و معنوی، یعنی فضا گشودن چنان که در ترکیب «فسح المجال» (باز کردن راه) و از آن سو هم سهل و آسان گرفتن، چشم‌پوشی، گذشتن تا بعد که گشایش و آزادی‌ست، و به قول مولانا در دیوان: انّ فی العشق فسحة الارواح!

پِسَخ در مراحل بعد تبدیل به سنّت مهمی در یهودیت می‌شود منتهی از آن سابقه یهودی، یادگار خروج و رهایی از اسارت مصر و «قربان کردن» جهت آن، تا عید پاک مسیحی، یادگار «قربان شدن» مسیح رهایی‌بخش پیش از این روز و رستاخیز او پس از آن، فاصله‌ای هزارساله است، بسیار بیش از «فصح» تا «پاک».

از شراب پخته...

گرچه که روزگاری‌ست کز می تهی‌ست جامم امّا بباید نوشتن و گفتن از «شراب پخته» یا آنچه قدما «مثلث» یا «سیکی (سه‌یکی)» نامیده‌اند و در ادب قدیم بسیار آمده است. بهانه هم آن که دیدم استاد شفیعی کدکنی عزیز، در توضیحات گزینش دیوان شمس، مطابق شرح عموم فرهنگ‌های لغت*، نوشته‌اند که «شراب پخته ظاهراً شرابی بوده است که آن را جوشانیده باشند و به اصطلاح فقهی بعد از ذهاب ثلثان (یعنی رفتن دو سوم آن) باشد که در فقه ابوحنیفه نوشیدن آن مُباح است» و گویا این تعریف و توضیح، که خیلی هم رایج است، چندان دقیق یا درست یا دست‌کم توضیح‌دهنده نباشد.

واقع این است که جوشاندنِ شراب آن را به کلّ ضایع می‌کند و آنچه می‌ماند اصلاً قابل استفاده نیست. نقطه تبخیر الکل حدود هشتاد درجه است. به محض بالا رفتن حرارت شراب، بسته به فشار (ظرف سربسته باشد یا نه) و ترکیب محلول، الکل با سرعتی بسیار بیشتر از آب بخار می‌شود و در حدود صد درجه، نسبت بسیار کمی از آن در محلول می‌ماند، معمولا کمتر از پنج درصد الکل ابتدایی. یعنی اگر شراب خام که به پختگان می‌داده‌اند حدود پانزده درصد الکل داشته، بعد جوشش کامل، کمتر از یک درصد کلّ محلول بوده است و خب کجا کفاف دهد این باده‌های یک درصدی به مستی ما؟ دقّت می‌کنید که ما اینجا نظر به تقطیر نداریم که محصولش از جنس دیگر است! مقصود شراب پخته، مثلث و سیکی است چنان که به مثال مولانا می‌گوید: دستار مرا گرو نهادی، یک کوزه مثلّثم ندادی!
جدای تبخیر، حرارت دادن شراب ترکیبات جدیدی تولید می‌کند و طعم شراب را هم تباه می‌کند. البته شراب را در برخی غذاها می‌ریزند برای طعم خاصی که از آن بر غذا می‌نشیند که داستانش دیگر است.

پس آن شراب پخته حلال چه بوده است؟ به واقع شراب را نمی‌جوشانده‌اند بلکه آب یا عصاره انگور را می‌جوشانده‌اند، پیش از فرایند تخمیر و تشکیل الکل آن. امّا جوشاندن عصیر انگور، تا به یک سوم حجم ابتدایی، آن را خیلی غلیظ نمی‌کند؟ البته. پس ابتدا دو برابر حجم شیره انگور بر آن آب می‌افزوده‌اند، بعد آن را می‌جوشانده‌اند تا به حجم اوّلیه برسد و مثلّث شود و «شیطانش دفع شود!» و آنگاه تازه فرایند ساخت و تخمیر را آغاز می‌کرده‌اند. این شراب نهایی، به قاعده، قوّت کمتری از باده خام داشته ولی از ذوق مستی خالی نبوده است.

امّا اینک ز بنده دعوی وز راوندی گواهی که در راحة الصدور این همه را آورده است در بیان معالجه یکی از علمای بسیار متّقی که «بر لفظ مبارک راند که اگر مثلّث را این خاصیّت هست بازخورم اگر نه، نه! اطبّا گفتند این بهتر و نیکوتر است، بفرمود تا شیرهٔ انگور صد من بیاورند و دویست من آب برنهادند و می‌جوشانیدند تا دو ثلث بسوزانیدند، بنهاندند، به دو سه روز برسید و شرابی سخت خوش‌بوی نافع مست‌کننده شادی‌آورنده گشت. او بدان تعلّل می‌کرد و دانشمندان (فقهای) شهر را می‌آورد تا اجازت استحلال آن می‌کردند... آن بزرگ به اندک مدّتی از آن رنج شفا یافت». و این است حکایت شراب پخته، سیکی یا مثلث.

بس جهد می کردم که من آیینه نیکی شوم / تو حُکم می‌کردی که من خُمخانه سیکی شوم
خُمخانه خاصان شدم دریای غوّاصان شدم / خورشید بی‌نقصان شدم...


* برای مثال در فرهنگ لغت دهخدا ذیل «سیکی» می‌خوانیم:
سیکی: شرابی است که چندی آن را بجوشانند که چهار دانگش رفته و دو دانگش مانده باشد. (آنندراج)
شرابی که چندان جوش دهند و صافش کنند که از سه حصه آن یک حصه باقیمانده باشد. (غیاث اللغات)
شراب جوشانیده که به عربی مثلث خوانند (برهان)
حتی در فرهنگ اخیر و معاصر «سخن»: «شرابی که بر اثر جوشاندن دو سوم آن بخار شده و یک سوم آن مانده باشد».
این تعاریف چنان که آمد، چندان دقیق و درست یا دست کم توضیح‌دهنده نیستند.

عنوان «تفسیر معاصرانه قرآن کریم» شاید غریب‌ترین انتخاب در ترجمه «قرآن‌شناخت» سید حسین نصر بوده است. کم و بیش خلاف آن است، چون بیابان را مفازه گفتنی...

تفسیری که تماماً و به عمد مبتنی بر تفاسیر کهن است، به چه معنی معاصر یا معاصرانه است؟ مترجم فاضل، انشالله رحمتی، که انصافا ترجمه روان و پاکیزه‌ای دارد، از قضا در توضیح همین عنوان آورده است که «تفکر مدرن آمیزه‌ای از حقیقت‌ها و خطاهاست. بسیاری از آنچه در دنیای مدرن در جامهٔ حقیقت جلوه می‌فروشد، عن‌قریب طشت رسوایی‌شان از بام می‌افتد. بنابراین شرط خرد نیست که آن حقایقی را که از جانب خداوند به بشر وحی شده است به عیار این خطاها سنجید و به پای این خطاها قربانی کرد». از این معاصرانه‌تر می‌توان اندیشید؟ یک سو حقایق ازلی است، که گویا خیلی ساده در دسترس است و احتمالا فقط اندکی تفسیر و صیقل‌گری او را بس است، و از سوی دیگر تفکر مدرن که خطایش بعدها آشکار می‌شود و اگر در عصر ما درست می‌نماید، اندکی دیرتر طشت رسوایی‌اش از بام می‌افتد.

خود کتاب قرآن‌شناخت به واقع ادّعای معاصرانگی ندارد. سید حسین نصر در مقدمه می‌گوید که «این اثر می‌باید مبتنی می‌بود بر سنت اسلامی کلاسیک» و بنابراین «تفسیرهای مدرنیستی یا بنیادگرایانه‌ای را که در طی سده گذشته در جهان اسلام انتشار یافته است را در آن جایی نبود».

مقدّمه جالبی دارد در خصوص علم جفر و ارزش‌ها و رمزهای عددی حروف عربی و این نکته که که ارزش عددی الله برابر است با آدم و حواء و این نکته ژرف را به کمک علم جفر می‌توان دریافت! این نکته که الف عمودی است و ب افقی و نقطه زیر ب تلاقی‌گاه این دو محور و بنابراین ذات همه حروف عربی و در نتیجه ذات قرآن!

جز موارد بسیار معدودی به تحقیقات قرآن‌پژوهی معاصر ارجاعی ندارد و از مطالعات تطببیقی بین ادیان یا متون مقدس در آن نشانی نیست.
گاه البته تاریخ به خدمت الهیات می‌آید به مثال آنجا که نویسندگان می‌گویند «زبان عربی آخرین زبان سامی بود که وارد صحنه تاریخ شد و خداوند این زبان را برای واپسین وحی برگزید.»

آوردیم که عموم تفاسیر مورد ارجاع سنتی هستند و نویسندگان هم در متن به آن نگرش و اصول آن وفادار مانده‌اند. می‌خوانیم که «به لطف عضویت در امّت اسلام، آدمی از پاره‌ای حقوق و حمایت‌های اجتماعی و قانونی برخوردار می‌شود». دقّت کنیم که سخن از بهره‌های معنوی نیست، حقوق اجتماعی و قانونی مسلمانان است در امّت اسلام، که نامسلمانان از آن محروم خواهند بود. جای دیگر از حکم بردگی کافر و مسلمان و شرایط آن می‌گوید...

در روایات تاریخی و اسباب النزول هم در قالب سنت مانده‌اند و غم خوانش معاصرانه نداشته‌اند، مثل آن حکایت که بنا به قول همین کتاب عالمان یهودی قصد داشته‌اند حکم ملایمتری در باب زنا اجرا کنند و از منظر مفسّران، قرآن آنان را ملامت می‌کند که چرا رجم را فرو نهاده‌اند. یا آنچه در باب اضربوهنّ آمده است. البته گاه به گاه تلاش شده که توجیهی تاریخی برای برخی احکام داده شود، چون بحث احکام جنسیتی، منتهی تا آنجا پیش نمی‌روند که اینک، با رفع آن علل تاریخی، راه تغییر باز است یا نه.

اشتباه نشود، قرآن‌شناخت کتاب خوبی است، مرتّب و منظّم و در کل هماهنگ با هدفی که تعریف کرده است. خصوصا تفاسیر سنّتی را به خوبی منعکس کرده است، در کنار آن هم، شاید ناخواسته، تشتّت و نارسایی‌ و تناقض‌ها و ابهام‌های تفاسیر سنتی را. این جمع‌آوری و تنظیم زحمت بزرگی بوده و زحمت زیادی را هم از دوش خوانندگان برمی‌دارد. چنان که آمد ترجمه و چاپ خوبی هم دارد. منتهی همه پرسش این بود و پاسخ همین که هر چه هست، «تفسیر معاصرانه» نیست، گرچه این هم هست که عصر هر کس جداست.

ما ز قرآن مغز را برداشتیم
پوست را بهر خران بگذاشتیم...

مختصری بگوییم از سابقه این بیت بسیار مشهور و رایج که بسیاری، هر یک به خیالی، آن را از قول مولانا می‌آورند.

این بیت که به چند صورت متفاوت هم رایج است، چنان که توقّع می‌رود، موجب واکنش‌های بسیاری هم شده است. برخی هم‌دلانه به نگاه مغزْبین آن توجّه داده‌اند، بلکه آن را ستوده‌اند، عدّه‌ای شیوهٔ بیان و الفاظ آن را نقد کرده‌اند و برخی هم به کلّ بیت را موهن و ناپسند دانسته‌اند و از این رو به مولانا تاخته‌اند. این یادداشت البته نظر به این نکات ندارد. پرسش این است که سابقهٔ این بیت چه بوده، چطور به مولانا منسوب شده و چه ردّی از آن می‌توان یافت؟

ابتدا اشاره کنیم که این بیت در چاپ‌های انتقادی مثنوی، مبتنی بر نسخ اصیل و اوّلیه، دیده نمی‌شود. در مثنوی‌های قرون بعد چطور؟ باز تا جایی که من جُسته‌ام، این بیت حتّی در نسخ متاخر مثنوی هم، که سرشار از ابیات الحاقی‌ست، حضور ندارد. نسخهٔ ناسخهٔ مثنوی عبداللطیف عبّاسی گجراتی که حدود دو هزار بیت الحاقی نسبت به دست‌نویس‌های اصیل کهن دارد، یا نسخ بعدی که ابیات افزوده متفاوتی دارند مثل مثنوی‌های تحریر وصال شیرازی و فرزندان او، و حتی مثنوی‌های چاپ هند... من کهن‌ترین سابقه‌ای که از آن یافتم در سخنرانی یکی از نمایندگان مجلس عهد پهلوی بود! از سوی دیگر بعید است که این بیت، با این شهرت، هیچ نسبتی هم با آثار مولانا نداشته باشد.

پس اصل و علّت شهرت این انتساب چه بوده؟

استاد احمد گلچین معانی در سال ۱۳۴۳ مقاله‌ای منتشر کرده‌اند با عنوان «احوال و آثار خطائی قمی». در این شرح احوال، از قول خود خطائی قمی آمده که او، در کنار دیگر آثار نظم و نثر، گزیده‌ای از مثنوی فراهم کرده است با این توضیح:

«یکی از آن‌ها لبّ مثنوی است که در سه سال ترتیب یافته، الحقّ اگر رنجی برد گنجی به جهت عارفان حقیقت که سالکان طریق معروف‌اند، گذاشت، و چنان می‌داند که مغزِ نغزِ مثنوی و جوهرِ جان کلام مولوی رومی اعلی الله مقامه را چون روح از تن کشیده باشد، و به از این لُبّی نیافته باشد:
خطائی:
مغز نغز مثنوی برداشتم / پوست را بهر خران بگذاشتم
شُکر لله در جهان بی‌مدار / از خطائی ماند نقشی یادگار»

استاد گلچین معانی در همان یادداشت کتاب را بیشتر معرّفی کرده است: «کتاب لبّ الالباب و مفتاح الابواب گزیده‌ای‌ست از مثنوی شامل دو هزار و پانصد و پنجاه بیت که در مشهد به مدّت سه سال تنظیم کرده و در ۱۲۴۵ هـ ق پایان یافته است.»

اگر براستی از سر عمد و قصد نظیره‌سازی نبوده، عجیب است که خطائی قمی عنوانی چنین نزدیک به «لبّ لباب مثنوی» ملّاحسین کاشفی برگزیده است.
چنان که می‌بینیم، آن بیت «مغز نغز مثنوی برداشتم...» با تصریح نویسنده، از خود خطائی است و البته اشاره به مغزِ نغز هم مناسب عنوان کتاب «لبّ الالباب». پس اگر این احتمال بعید را کنار بگذاریم که خود او هم در ساخت این قطعه، نظر به بیت رایج دیگری داشته است، که ما شاهدی بر آن نداریم و هنوز سابقه استفاده از آن را هم در متون پیش از ۱۲۴۵ هـ ق ندیده‌ایم، می‌توانیم با احتمال زیاد چنین فرض کنیم که:

بیتِ خطائی در باب گزینشِ مغزِ «مثنوی معنوی مولوی» که در چشم برخی ادبا و عرفا «هست قرآن در زبان پهلوی»، شکل بیت سایره گرفته است و از آنجا که در خصوص مثنوی بوده، و در وزن مثنوی هم بوده، کم کم با اندکی تغییر صورت از قول مولانا در باب قرآن فرض شده و بکار رفته است. احتمالا همین سابقه کوتاه بیت دلیل غیبت آن در نسخ دست‌نویس و چاپی است. به واقع این صورت جدید فرصت آن را نداشته که مانند موارد نظیر متعدد، ابتدا به حاشیه و از آنجا به متن رود، منتهی صورت شفاهی بیت رایج بوده است تا این اواخر که اینجا و آنجا ظاهر شده است.

همچنان جای جستجوی حلقه‌های مفقوده گردش این بیت است که خطائی شاعر در اصل در خصوص مثنوی گفته بود و بعد به خود مولانا منسوب شد در باب قرآن.
...

مجمع کاردینال‌ها، و سَبَقْتَنِي...

شاید فیلم بسیار اخیر «مجمع کاردینال‌ها» را دیده باشید. مجمعی برای انتخاب پاپ جدید. با اخباری که اینک از احوال نه چندان مساعد پاپ کنونی می‌رسد، احتمالا برگزاری این مجمع خیلی دور نباشد...

به هر شکل فیلم خوبی است. تقریبا در همان آغاز فیلم، لورنس، کاردینالی که مسئول برگزاری این مجمع است، سخنرانی‌ای دارد و آنجا، در بیان اهمّیت رواداری، فضیلت تردید و خطر قطعیّت، به آن سخن آخر مسیح اشاره می‌کند که «بر ساعت نهم» (سه عصر) بر صلیب گفت: «خدای من، خدای من، از چه روی مرا وانهادی...»

فیلم و آن سخنرانی به انگلیسی است منتهی آن عبارت را، در کلیسای رُم، به ایتالیایی می‌آورد:
Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?

آن سخن مسیح بر صلیب، در لحظه آخر، و برنیامدن (یا آمدن؟) آن وعده منتظَر، ابتدا به زبان آرامی یا عبری در انجیل مرقس به صورت نویسه‌گردانی آمده:
اِلوی اِلوی لِما سَبَقْتانی (ب ۱۵، آ ۳۴)
Ἐλωΐ, Ἐλωΐ, λιμὰ σαβαχθανί

سپس در انجیل متی، با صورتی نزدیک‌تر به عبری:
ایلی ایلی لِما سَبَقْتانی... (ب ۲۷، آ ۴۶)
Ἠλί, Ἠλί, λιμὰ σαβαχθανί
ایلی صورت رایج «خدای من» است در عبری و آرامی، و الوی بیشتر حاصل شیوه ضبط آن به یونانی.

امّا این عبارت به واقع برگرفته از مطلع مزمور بیست و دوم است در عهد عتیق. نیایشی که اگر ناامیدانه آغاز می‌کند، در آخر به امید و امان می‌رسد. عیسی نظر به آغاز آن داشته یا پایان؟

متن عبری مزامیر از فعل عزب استفاده کرده که به همان معنی ترک کردن است:
ایلی ایلی لما عَزوْتنی (عزبتنی)
אֵלִי אֵלִי, לָמָה עֲזַבְתָּנִי

این عزب احتمالا هم‌ریشه عزب عربی است، به معنیِ کهن پنهان شدن و دور ماندن، چنان که در قرآن: «لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ...»

چه گونه عَزبتَنی به سبقتانی بازگشته؟ کاربرد کلمات آرامی در سرودهای عبری، پس از تبعید به بابل، رایج بوده و تردید است آن عبارت به زبان رایج آرامی بوده یا عبری. این ترجمه در تارگوم‌های آرامی دیده شده است: «شبقتَنی» و چون زبان یونانی شین ندارد، اناجیل آن را با سین ضبط کرده‌اند. شاید از این رو فان دایک هم در ترجمه عربی خود آن را با شین آورده: «إِيلِي، إِيلِي، لِمَا شَبَقْتَنِي؟» أَيْ: إِلهِي، إِلهِي، لِمَاذَا تَرَكْتَنِي؟

و در نهایت، صورت آرامی شَبَقتَنی، یادآور صورت عربی آن است: «سَبَقْتَنی»... خدایا، از چه رو، مرا پسِ پشت نهادی، رها کردی، وانهادی... پرسشی که پاسخش سکوت یا شاید در سکوت است: تو همی گویی عجب، خامُش چراست؟ او همی گوید عجب، گوشش کجاست‌؟
.
.

«مسیح فرارسیدن (مُلک و ملکوت و) سلطنت (خداوند) را اعلام کرد و کلیسا آمد.»

این جمله « آلفرد لوآزی » الهی‌دان کاتولیک نیمه دوم قرن نوزدهم، و نیمه اول قرن بیستم، بسیار مشهور شده است گرچه در معنی خلاف مقصود او.

آنچه آلفرد لوازی در کتاب «انجیل و کلیسا» و در پاسخ به پروتستان‌ها بیان می‌کند، دفاع از شکل‌گیری کلیسای مقدّس رُم است، که از نظر او نتیجه طبیعی و ناگزیر انجیل‌ها در پیشبرد آموزه مسیح بوده است. منتهی این جمله، در معنایی کاملا متفاوت، گویی بهترین بیان شکل‌گیری و توجیه این جلال و شکوه و مناسبات سلطنتی واتیکان و همه شاخه‌ها و مقامات و مراتب آن بوده است.

امروز که پاره‌ای از مراسم تشییع و تدفین پاپ فرانسیس را می‌دیدم، و آن صف کاردینال‌ها و آن همه ترتیبات و تجمّلات، یاد این عبارت کردم و البته که منحصر به آنجا نیست.

Alfred Loisy, L'Évangile et l'Église

پ.ن. در خصوص فیلم «مجمع کاردینال‌ها» و سخن مسیح بر صلیب.

آواز موسیقی کوچه بوشهر زود در نوای حزین بندرعباس خاموش شد. تسلیت به هموطنان جنوب. باشد کز پس این همه غمان برسد مژده امان.

سخن از موسیقی شد، پس «بدان که هیچ علم به خرده‌بینی* به علم موسیقی نمی‌رسد چنان که نقل است که چند سال قالب حضرت آدم افتاده بود تا حضرت عزّت مَلَکی را فرمود تا به قالب آدم درآمد و «درآ در تن درآ در تن» خواند به آواز حزین و گویند به آهنگِ راست بود که آن مَلَک خواند، پس چون روح آن حالت زمزمه را استماع کرد و فرح بسیار او را دست داد از حالی به حالی شد، در قالب حضرت آدم درآمد تا مشاهده کند که این چه نواست پس امر حق تعالی شد که برون نیاید...»

به آن «آواز حزین» فکر می‌کنم که به گوش روح فرح‌انگیز آمد و «شد که بازآید و جاوید گرفتار بماند»:

درآ در تن، درآ در تن / مفاعیلن مفاعیلن
چه باشد گر نگارینم / بگیرد دست من فردا
ز روزن سر درآویزد / چو قرص ماه خوش‌سیما
بدو گویم به جانِ تو / که بی‌تو ای حیاتِ جان
نه شادم می‌کند عشرت / نه مستم می‌کند صهبا...
...
* خرده‌بینی، به معنی کهن آن، که دقّت نظر است و ظرافت و نکته‌بینی:
غم خود چه زَهره دارد تا دست و پا برآرد؟ چون خُرده‌اش بسوزم، گر خُرده‌بین نباشد...

ما لقیت

ترجمه ساده من از ترانهٔ آمال مثلوثی، خوانندهٔ تونسی.
در ابتدای اجرای زنده آن گفت که من ترانه‌ای ننوشتم. این شکایت من نیست. روایت احوال آن مردم بی‌پناه است که بر صفحه تلویزیون می‌بینیم.

نیافتم، جایی که با چشمانی بسته قدم زنم
نیافتم، دوستی که هم‌کلامم شود
نیافتم، موج دریایی که مرا به دورها برَد، به دورها
نیافتم، کلامی که حیرانی‌ام را بیان کند
نیافتم، آنچه شرحم دهد که چه رخ می‌دهد
نیافتم، نغمه‌ای که کینهٔ آدمی را بشکند

نیافتم، مردمم را
نیافتم، خانه و خانواده‌ام را
نیافتم، راحت را
نیافتم، شادی را
نیافتم، راهم را
نیافتم، مسیرم را...
ما لقیت...


ما لقيت بلاصة نمشي نغمض فيها عينايا
ما لقيت صاحب واحد يعرف ما يرد علي
ما لقيت موجة تبحر، تبحر بي لبعيد، لبعيد
ما لقيت كلام قولوا نعبر به راني حاير
ما لقيت حاجة تفسر، تفسر معنى إلي صاير
ما لقيت لحن يكسر، يكسر حقد الإنسان

ما لقيت ناسي،
ما لقيت أهلي
ما لقيت راحة،
ما لقيت فرحة
ما لقيت طريقي،
ما لقيت ثنيتي
.

از داود رهبر و عدل و لطف کبریا

اندکی از «داود رهبر» بگوییم و خطّ فکری و تحوّلات زندگی او و خصوصا نقطهٔ تلاقی و فراقش در میانهٔ اسمای الهی...

داود رهبر، ذوفنون بود، اسلام‌شناس، موسیقی‌دان، نوازنده، نویسنده و شاعر، مترجم، فیلسوف، محقق ادبی و چند عنوان دیگر. زادهٔ پاکستان و از خانواده‌ای فرهیخته، پدرش «محمد اقبال»، که نامش هم برگرفته از اقبال مشهور دیگر بود، دکترای خود را در ادب فارسی از کمبریج گرفته بود، زیر نظر استادانی چون ادوارد براون و نیکلسون. پسرش، داود رهبر هم کم و بیش مسیر او را رفته بود. به سال ۱۹۴۹ هنگام کار روی دکترای خود در باب تحوّل فلسفه اخلاقی اسلام، دویست کتاب را جهت مطالعه محقّقانه فهرست کرده بود که بر صدر آن قرآن بود. بر روی همان کتاب اول، چهار سال کار کرد و نتیجه‌اش کتاب «خداوندِ عدل، پژوهشی در باب اصول اخلاقی قرآن» بود که به سال ۱۹۵۵ منتشر شد.

در آن کتاب می‌گوید شناخت صفات اخلاقی خداوند در قرآن، به واقع پیچیده نیست. پیچیدگی را بعدها مفسّرین و فلاسفه و خصوصا اهل عرفان و تصوّف پیش آورده‌اند، هر یک به نوعی و به دلیلی! خداوند در قرآن، خداوند عادل است و تمامی اسمای الهی به دور آن صفت شکل می‌گیرد. به قول مولانا:
از پی آن گفت حق خود را بصیر / که بود دید وی‌ات هر دم نذیر
از پی آن گفت حق خود را علیم / تا نیندیشی فسادی تو ز بیم‌...

خداوند قادر است، به پاداش و مجازات، پیش و پس از مرگ، عالِم است به خوب و بدِ آدمیان از برای جزا و عطا، بیناست به درست‌کاری و خطای آنان، به جهت پاداش و عذاب. عادل است و سریع الحساب، حسابی بس دقیق به ذرّه و قطره و نقیر و قطمیر. در قرآن، رحمت خداوند، عام نیست، جهت مومنان است و متّقیان و مجاهدان و تایبان و شاکران. برای غیر آنان، عذاب الیم است، فیها خالدون. رحمت و غضب همواره با هم‌‌اند. خداوند بشیر است و نذیر. می‌گوید که کمتر جایی از قرآن است که در آن از رحمتی بگوید، و همراه آن، یا کمی پیش و پس، اشاره به عذابی نباشد چنان که، بنا به تخمین او، یک سوم مضمون قرآن بر حول این محور است. «غافر الذَّنْبِ وَ قابِلِ التَّوْب» است و همزمان «شَدِيدِ الْعِقاب». خداوند رحیم است امّا نه چنان که عذابی را منتفی کند یا شامل همهٔ آدمیان شود. این عارفان بودند که به آب «لطف» و فیض و بخشش و کرامت تلاش کردند تا آن «عدل» سخت و شدید و خدشه‌ناپذیر را نرم‌تر کنند. آن خدایی که «رحمت داشت بر خشمش سبق»، خدای عارفان است و نه قرآن، که اللَّهُ عَزِيزٌ ذُو انْتِقامٍ. آن که می‌گفت «هر آنچه هستی بازآ» خدای عارفان است و نه آن که نار و عذابی افروخته و آماده دارد. مثال‌های بسیار جمع آورده که بهشت و جهنم، روز داوری، هدایت و ضلالت همهٔ در سایهٔ آن عدل معنی پیدا می‌کنند و در نهایت آن که «الله خداوند عدل است».

آری، «عدل باشد پاسبان گام‌ها» امّا این برای او کافی نبود که از چه رو «حرف عشق در دفتر نباشد»، آنچه او در آموزه‌های ترسایی «پدر آسمانی» و «محبّت فراگیر» او، از منظر الهیاتی، به همه مخلوقات می‌یافت. آن بود یا تجربیات اجتماعی و روحیات فردی در نهایت بر آن شد که پناهگاه روحانی دیگری بجوید و از این رو:
پس از تحصیل دین از هفت مردان / پس از تاویل وحی از هفت قرّا
پس از الحمد و الرّحمن و الکهف / پس از یاسین و طاسین میم و طاها
رفت و خط ترسا و ترسایی گرفت تا:
کند تفسیر سریانی ز انجیل / بخواند از خط عبری معمّا...

در سال ۱۹۵۹ در آنکارا به مسیحیت گروید و به آمریکا رفت. استاد دانشگاه بوستون بود و گویند به دلیل همان چندوجهی بودنش، استاد محبوبی هم بوده است. باور این تغییر دین برای کسانی که عمق دلبستگی او به عرفان و مباحث معنوی اسلامی را می‌دانستند، سخت بود. او البته تا پایان عمر لحن و بیان احترام‌آمیز خود به اسلام را حفظ کرد.

فضل الرحمان، دیگر نواندیش دینی هم‌وطن او به شیوه خاصّی متاثر از داود رهبر بود، بیشتر در تقابل با او و احتراز از انتساب به راهی که او رفت. در «مایه‌های اساسی قرآن» به همان موضوعات و مثال‌های رهبر اشاره می‌کند، به آن‌ها پاسخ می‌دهد، تا جایی که کار به نقد الهیات مسیحی می‌رسد منتهی نامی از رهبر نمی‌برد. به مثال می‌گوید که این ایدهٔ اغراق‌شدهٔ «محبّت و عشق بی‌نهایت پدر آسمانی» به واقع قوّه اخلاقی انسان‌ها را نادیده گرفته و در عین حال به مهرورزی میان مردمان هم نیانجامیده است. ایزوتسو هم از او در «رابطه انسان و خدا در قرآن» نام برده و نقل کرده. دیوید مارشال هم به نوعی ایده او را، با جستجوی سیر و تحوّل تاریخی صفت «عدالت» در قرآن، دنبال کرد. خود داود رهبر امّا بعدها چندان به این مباحث بازنگشت و بیشتر به خلق آثار ادبی و پیگیری علایق موسیقایی خود پرداخت تا سال ۲۰۱۳ که از دنیا رفت. حساب و کتاب و معاملهٔ او به میزان و معیار کدام ملّت و مذهب بود را هیچ کس آگاه نیست...

در گمان افتاد جان انبیا...

مولانا در میانهٔ داستان دقوقی بر سر قرائت آیه‌ای از قرآن توقّف جالبی کرده است. آیه‌ای که در آن انبیا از ایمان آوردن دیگران نومید می‌شوند و آنگاه به قول مولانا، «ز اتّفاق منکری اشقیا»، از سر این انکار جمعی، به تردید می‌افتند که شاید آن وعده خداوند درست نبوده است، و خوانش‌های دیگر هم ممکن است.

باز می‌گویم عجب من بی‌خودم / دست در شاخِ خیالی درزدم‌
حتّی اذا ما اسْتَیأَسَ الرُّسُلُ بگو / تا بظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِّبوا
این قرائت خوان که تخفیف کَذب / این بود که خویش بیند مُحتجِب‌
در گمان افتاد جان انبیا / ز اتّفاق منکری اشقیا
جاءهُم بعدُ التَشَکُّک نصرُنا / ترکشان گو بر درختِ جان بر آ...

نظر مولانا آن است که «کذبوا» در این آیه صد و دهم سوره یوسف «حَتَّی إِذَا اسْتَیأَسَ الرُّسُلُ وَ ظَنُّوا أَنَّهُمْ قَدْ کُذِبُوا جاءَهُمْ نَصْرُنا» را به تشدید باید خواند و نه تخفیف، چرا که به تخفیف به این معنی است که انبیا به شک و تردید می‌افتند، تو گویی به آن‌ها دروغ گفته شده است، و جانشان محتجب می‌شود، و این البته غیر از یاس و ناامیدی است. جای دیگری هم به این آیه بازگشته است:
«نومید شدن انبیا از قبول و پذیرایی منکران، قوله حَتَّی إِذَا اسْتَیأَسَ الرُّسُلُ
انبیا گفتند با خاطر که چند / می‌دهیم این را و آن را وعظ و پند
چند کوبیم آهن سردی ز غی؟ در دمیدن در قفس هین تا به کی؟‌...
(امّا)
لیک هم می‌دان و خر می‌ران چو تیر / چون که بَلِّغْ گفت حق شد ناگزیز...
من نخواهم رفت این ره با گمان / بر امید خشک همچون دیگران‌...
و می‌بینیم که باز نسبت ناامیدی را، که تصریح قرآن است، پذیرفته امّا گمان بر اشتباه و وعده دروغ را نه.

همچنان در مکتوبات او هم می‌خوانیم که «انبیا و اولیا را... از برای امتحان حق، بلاهای سخت می‌رسید، چنانکه نومید شدند و آنگه دشمنان ایشان را سرزنش می‌کردند... ایشان گفتند ما اگرچه به تن و نفس مسکینیم و ضعیفیم و آهِ نومیدی برمی‌آریم، الّا در اندرون جان ما را عهدی محکم است و پیمان ایمان استوار. وعدهٔ حق را راست می‌دانیم» و همان معنی.

خوانش مولانا به واقع صریح و روشن است و همچنین توصیه او که به تشدید بخوانید، به معنی تکذیب دیگران، به جای تخفیف، دروغ گفته شدن.

صورت تشدید، دست کم در چهار قرائت رسمی آمده است (نافع، ابن کثیر، ابوعمرو و ابن عامر) منتهی قرآن‌های رایج امروزی، با قرائت حفص از عاصم، صورت تخفیف دارد و از این رو عموم مترجمان معاصر، به دلیل ملاحظات اعتقادی و الهیاتی، در ترجمه دچار تکلّف شده‌اند. برای مثال در ترجمه فولاوند: «تا هنگامی که فرستادگان [ما] نومید شدند و [مردم‏] پنداشتند که به آنان واقعاً دروغ گفته شده، یاری ما به آنان رسید.» و «مردم» افزوده شده تا آن گمان به ایشان بازگردد. نمونه دیگر، ترجمه خرمشاهی است: «تا آنجا که چون پیامبران نومید شدند و [پیروان‏] پنداشتند که به دروغ وعده داده شده‌‏اند، آنگاه بود که نصرت ما به آنان دررسید...» و باز «پیروان» که مرجعی در خود متن ندارد، افزوده شده تا آن پندار از پیامبران بازگردد و نمونه‌های دیگر هم عموما چنین است.

فارغ از معنی آیه یا بیت، توجه مولانا به خوانش‌ها متعدّد و فرصت و امکانی که این قرائت‌ها فراهم می‌آورده‌اند، قابل توجه است. می‌بینیم که به دلیل حضور همزمان قرائت‌های مختلف، تنوّع بیشتری در خوانش‌ها دیده می‌شد اما با آخرین مرحله «رسمی‌سازی» متن قرآن، یعنی چاپ ۱۹۲۴ قاهره، و توافق عمومی بر سر آن، مترجمان، به جای اشاره به صورت‌های مختلف متن اصلی، ترجمه را می‌گردانند.

از نسخ دست‌نویس کهن، صورت دو قرائت مختلف را که ترجمه فارسی هم دارند، آورده‌ام:
یکی با تشدید: «تا چون مایوس شدند پیغمبران از ایمان قوم خود و گمان بردند که ایشان تکذیب کرده می‌شوند، آمد ایشان را یاری ما»
و دیگری با تخفیف: «تا وقتی که نومید شدند رسولان، و پنداشتند به درستی که ایشان به تحقیق دروغ گفته شدند، آمد ایشان را یاری ما»
.

از کوه و دریا

مولانا تعلّق خاطری به شاهنامه نداشت. تقابلی هم نداشت، اما میل و خاطر و نظرش جای دیگر بود. افسوس که این رازدان و رمزگوی یگانه، که برایش «قصّه چون پیمانه‌ بود، معنی اندر وی بسان دانه‌ بود»، بر خلاف کلیله و دمنه، «نکرد اندر این داستان‌ها نگاه» تا چنان که حکیم طوس خواسته بود «ازو آنچه اندر خورد با خرد» برگیرد و دیگر «بر ره رمز معنی بَرَد».

در چشم مولانا، شاهنامه، کتاب افسانه‌های سرگرم‌کننده بود برای «خویشتن مشغول کردن از ملال» و این را در تنها جایی که از شاهنامه ذکری کرده هم آورده است. آنجا خطاب به کسانی که می‌اندیشند مثنوی، «این کلام حکمت و سرّ نهان»، ساده در گوش می‌آید و در جان می‌نشیند، می‌گوید که آری «اندر آید، لیک چون افسانه‌ها، پوست بنماید نه مغز دانه‌ها» و مثال او از این افسانه‌ها چیست؟ شاهنامه.

هرچه بود این پیش‌فرض، به تعبیر امروزی، سبب شد که این غوّاص معانی سراغ شاهنامه نرود. در میان این همه قصص، اشارات، حکایات و تلمیحات پرتعداد در مثنوی و دیوان شمس که مآخذ آن را در دورترین کتاب‌های عصر او و پیش از او جسته‌اند و گاه نیافته‌اند، نشانِ آشنایی مستقیمی با شاهنامه نیست مگر ذکر چند نام مشهور چون رستم و زال و فریدون و سهراب که از مقولهٔ منقولات عام است. ساده‌دلانه است اگر صرف ذکر چند نام از این دست را نشان تاثیر ببینیم و بدانیم... این نام‌ها در کلّ ادب فارسی بسیار رایج بوده‌اند. اصلا پادشاهان هم عصر او نام «غیاث الدّین کیخسرو» و «علاء الدّین کیقباد» داشته‌اند. این شخصیت‌ها در مثنوی و دیوان هم در نقش‌های نوعی و نه شاهنامه‌ای خود استفاده شده‌اند، فریدون «پادشاه» است، مثل سنجر و الغ بیگ.

شگفت آن که مولانا به «ویس و رامین» و «خسرو و شیرین» نظامی علاقه داشته، اشعار آن‌ها را تضمین کرده و حتّی توصیه به خواندن آن‌ها کرده و از شاهنامه نه. این همه شاهد آن است که مولانا، به احتمال زیاد، هرگز این نامهٔ باستان را به دست نگرفته است واگرنه با آن ذهن وقّاد و سیّال، نمادهایی چون چاه بیژن و هفت خوان و نظایر آن در این همه آثار متنوع او با شدّت بسیار بیشتری ظاهر می‌شد، یا آن دو سه نام دست‌کم نقشی نزدیک‌تر به سابقه تاریخی و شاهنامه‌ای خود می‌گرفتند، یا لباس رمز و نمادی می‌پوشیدند. آری می‌توان گفت که مولانا هم متاثّر از شاهنامه است، منتهی از نوع تاثیرات غیرمستقیم میراث ادبی یک زبان و این تفاوت می‌کند با نوع تاثیر شاهنامه بر سعدی و حافظ و نظامی، در مقابل مولانا.

از تواردات بین دو گوینده پرسخن که بگذریم، من فقط یک جا در آثار مولانا نشان ابیات شاهنامه را دیده‌ام و آن هم در نامه خود «به اکمل الدّین طبیب، در سفارش امیر عالم چلبی» که دو بیت بسیار مشهور را استفاده کرده:
فریدون فرّخ فرشته نبود / ز مُشک و ز عنبر سرشته نبود
به داد و دهش یافت آن نیکویی / تو داد و دهش کن، فریدون تویی
امّا این دو بیت چنان شهرت و رواج عامی داشته‌اند، در کتاب‌های پیش از او و در کتب عرفانی هم‌عصر او، که طبیعی‌ست مولانا آن‌ها را از واسطه‌ای برگرفته باشد.

خالقی مطلق می‌گفت شاهنامه جنگل است، دیگر آثار بزرگ پارسی چون باغ! تجربه اوست و چنان که خودش می‌گوید، حاصل «جنگل‌بانی» او. امّا به چشم من، نسبت شاهنامه و مثنوی، همچون کوه است و دریا.

شاهنامه، بزرگ است، شکوهمند و استوار. هر قدم که پیش‌تر می‌روی، چشم‌اندازی وسیع‌تری می‌یابی، تکیه‌گاهی محکم‌تر. مثنوی امّا دریای ژرفِ بی‌پناه. قدم نگذاشته به خود می‌گویی «پای در در یا منه کم گوی از آن» باز امّا اشارت‌های دریا می‌خواندت، باز پشیمان می‌شوی که «من ندارم طاقت آن تاب آن، کآن فزون آمد ز کوشش‌های جان» باز موجی از آن دریا می‌رسد و می‌گویی که «من نشکیبم از غرقاب بحر» و باز...
شاهنامه زبان را می‌گشاید، بند از آن برمی‌گیرد و ما را گویاتر می‌کند. مثنوی امّا کَلَّ لسان! ما را حیران و زبان را پریشان می‌کند. بر لب دریا خمش کن لب‌گزان!
شاهنامه در کلّ مهربان‌تر است! مثل دوستی که هر از چندگاهی هم سراغش بروی، بدون گلایه منتظر توست. مثنوی را امّا صد ناز و استکبار هست، چون وافی‌ست وافی می‌خرد، در حریف بی‌وفا می‌ننگرد!
شاهنامه با آن همه قصّه‌های حماسی و پهلوانی، به ما نزدیک‌تر است، مثل خود فردوسی و احوال و شُکر و شکایت او که اینگونه به دل می‌نشیند. مثنوی امّا با همه قصه‌های ساده آن خیلی دورتر، مثل مولانا که بر افلاک رفتارش بود.
از این دو، یکی روایت‌های ما را می‌گوید، دیگری خود ما را روایت می‌کند. هر چه هست، این دو، مثل دو پادشاه، در یک قلمرو نمی‌گنجند و مُلک خود را دارند. ما امّا بر سرِ سفره این دو سلطان با افضال و جود نشسته‌ایم، پس روی هر یک می‌نگر می‌دار پاس، بو که گردی تو ز خدمت روشناس...

میا بی دف به گور من ای برادر…

به یاد آن پیری کز نوای وی جهان شد پر طرب، پیر خرابات حقّاً…

محمدرضا لطفی که یازده سال پیش در این روز درگذشت.

اخد تا احد، بشنو تا بگو...

یک،
آیه‌ و به واقع حکمی در بیان توحید در کتاب تثنیه عهد عتیق از همان ابتدا تبدیل به دعای بسیار محبوب و بلکه مشهوری نزد یهودیان شده است: دعای شِمَع یا شِماع. کمتر مطلبی در باب یهودیت یا یهودیان می‌خوانید یا می‌بینید که اشاره‌ای به این دعا در آن نباشد. در نمازها می‌آید و بر تفیلین نوشته می‌شود. رسم است که آن را صبح و شب بخوانند و کم و بیش جایگاه آن نزد یهودیان نزدیک است به «لا اله الا الله» نزد مسلمانان.

کتاب تثنیه، باب ۶، آیه ۴:
«بشنو اسرائیل، یهوه خدای ما تنها یهوه است.»
شِمَع اسرائیل یهوه اِلُهِنو یهوه اِخَد
و آیه بعد:
«یهوه خدایت را به تمامی دل و تمامی جان و تمامی توان خویش دوست بدار.»
واَهَوتَ ات یهوه اِلوهِخَ بْخَل لوَوخَ وُبْخَل نَفْشْخَ وُبْخَل مْوُدِخَ

ترجمه فان دایک به عربی یاریگر است:
«اِسْمَعْ يَا إِسْرَائِيلُ: الرَّبُّ إِلهُنَا رَبٌّ وَاحِدٌ. فَتُحِبُّ الرَّبَّ إِلهَكَ مِنْ كُلِّ قَلْبِكَ وَمِنْ كُلِّ نَفْسِكَ وَمِنْ كُلِّ قُوَّتِكَ.»

از یهوه و دو کلمه دیگر که بگذریم، تمامی کلمات عبری هم‌ریشه‌های رایج عربی دارند: سمع، اله، احد، کلّ، لبّ (دل) و نفس (جان).

دو،
همین عبارت از قول مسیح در مرقس باب ۱۲، آیه ۲۹ آمده است: «کاتبی از او پرسید که از میان جمله احکام، حکم نخست کدام است؟ عیسی پاسخ داد: حکم نخست این است: «بشنو اسرائیل، خداوند، خدای ما خداوند یگانه است. و خداوندْ خدای خویش را به تمامی دل و تمامی جان و تمامی ذهن و تمامی توان خویش دوست بدار. و حکم دوم این است که هم‌نوع خویشتن را چون خویشتن دوست بدار. حکمی بزرگ‌تر از این احکام نیست». قول مسیح، یک «به تمامی ذهن» هم افزون دارد.

سه،
سوره اخلاص، یا توحید، چنان که از سکه‌های آغازین و نقش بر مسجد قبة الصخره برمی‌‌آید، از همان ابتدا در حکم «اعلام و شعار مسلمین» بوده است، در مقابل یهودیان و مسیحیان. با همه کوتاهی، اشاراتی دارد به اصول اعتقادی رقیب. به مثال «لم یلد و لم یولد» را ببینیم در تقابل با اوّلین و مهم‌ترین اعتقادنامه مسیحیان از شورای اوّل نیقیه: «ما ایمان داریم به خدای یگانه... و به خداوند عیسای مسیح، پسر یگانهٔ خدا، که از ذات پدر است. او، خدا از خدا، نور از نور، و خدای حقیقی از خدای حقیقی است، مولود است و نه مخلوق، و هم‌ذات با پدر است...»

چهار،
در خصوص ابهامات سوره اخلاص، بیشتر نظرها ابتدا به کلمه صمد می‌رود که طبری بیست معنی مختلف برای آن آورده، امّا یک نکته خاصّ پیش از آن ظاهر می‌شود: احد!

«احد» اوّل به واقع یک «لفظ فرید معنایی» است چرا که به این معنای یکتا و یگانه جای دیگر در قرآن نیامده. البته بعید نیست که این معنی سابقه‌ای داشته، به مثال اگر براستی آن حکایت «اَحَد اَحَد گفتن بِلال» با همه جزییاتش اصلی داشته باشد، اگرچه روایتی متاخر است. منتهی نکته اینجاست که در حدود هفتاد کاربردی که از احد در قرآن می‌توان دید، شاید جز همین مورد، همواره به معنی «هیچ کس» یا «یک کس، یکی، کسی» (با ی وحدت، نکره) آمده و نه به معنی «یکتا». به مثال چند کاربرد در آغاز قرآن:
وَمِنَ الَّذِينَ أَشْرَكُوا يَوَدُّ أَحَدُهُمْ: یکی از آنان...
وَمَا يُعَلِّمَانِ مِنْ أَحَدٍ حَتَّىٰ يَقُولَا: کسی را...
وَمَا هُمْ بِضَارِّينَ بِهِ مِنْ أَحَدٍ إِلَّا بِإِذْنِ اللَّهِ: کسی را...
لَا نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَدٍ مِنْهُمْ: بین کسی از آنان، هیچ یک از آنان...
تا آخرین نمونه کاربرد آن در پایان همین سوره اخلاص:
وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ: به معنی هیچ کس.

این معنی خاصّ که از احد اینجا اراده شده است، به معنی یگانه، به واقع معادل «واحد» است که حدود سی مرتبه به اشکال مختلف آمده است:
إِنَّمَا اللَّهُ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ
وَإِلَٰهُكُمْ إِلَٰهٌ وَاحِدٌ
إِنَّ إِلَٰهَكُمْ لَوَاحِدٌ...

پنج،
پرسش اینجاست که کاربرد «احد» در این معنی خاص، در این سوره «اعلام و شعار مسلمین»، ممکن است نظر داشته باشد به حکم و دعای مشهور و مرسومی دیگر؟ اگر چنین باشد، محتمل‌ترین ‌آن‌ها شاید همان دعای موسوم به شمع است، که چنین رایج و شناخته شده بوده است. به واقع در «بشنو... خدای ما خدای یکتاست» آن کلمه که برای یکتا استفاده می‌شود، چیست؟ אֶחָֽד «اِخَد» به عبری که صورت عربی آن می‌شود «احد»، منتهی در آن معنی «واحد» چنان که در ترجمه عربی آن دیدیم: «اِسْمَعْ يَا إِسْرَائِيلُ: الرَّبُّ إِلهُنَا رَبٌّ وَاحِدٌ»

اگر آنچه آوردیم محتمل باشد - و این نافی آن نیست که «زیرمتن»‌ها و واسطه‌های دیگری هم از جمله در زبان سریانی در کار باشد - احتمالا یک انتخاب عامدانه بوده است، از یک سو در همراهی با معنای احد و توحید و از سوی دیگر در تقابل با معنای تثلیث چنان که آمد:
شِمَع... اِلُهِنو... اِخَد / قل هو الله احد...

عالمی از حسّ نهان

این که «شش جهت حدّ است و بیرون راه نیست» یا هست، تنها دعوای عاقلان و عاشقان نیست. در فیزیک بنیادی هم این بحث به قوّت تمام مطرح است، آنجا که سخن از ابعاد نهان جهان می‌رود، یعنی ابعادی فرای چهار بعد مکان-زمان مشهور. آنچه در فرضیه‌ها و حدس و ابطال‌ها مسیر بلندی طی کرده است. از پیوستن زمان به سه بعد، در نظریه نسبیت و در توضیح چگونگی تاثیر یا انتقال نیروی گرانش، تا پیوستن بعد پنجم، به همین شیوه، این بار در خصوص نیروی بنیادی دیگر، الکترومغناطیس، تا نظریه ابرریسمان که متمرکز است بر یازده بعد، شامل زمان.

جدای بحث‌های فیزیک بنیادی، آنچه جالب است، شباهت نوع نگاه است در تبیین ابعاد نهان کیهان، نزد برخی فیزیکدانان، با آنچه در عرفان می‌یابیم، در باب ساز و کار عالم غیب، و تاکید کنم که مقصود شباهت است و نه یکسانی یا ارتباط. مِثل نبود این مثال آن بود... و من چند مثال بیاورم.

پیش از همه، چون بپرسیم که این ابعاد اضافی عالم کجاست که ما نمی‌بینیم؟ می‌شنویم که ساختار و قدرت دریافت حسّی و ذهنی ما محدود است و به این سه بُعد خو گرفته است و نه بیشتر. همچون موری که بر زمینی مسطح حرکت می‌کند یا آن ماهی که همیشه در حوض است و تصوّری از عالم خارج آب ندارد. ماهیان را بحر نگذارد برون، خاکیان را بحر نگذارد درون‌. مثل جنین که حیات و دنیای خود را دارد امّا نمی‌داند که «هست بیرون عالی بس منتظم».

فیزیکدانان می‌‌گویند که این ابعاد اضافی عالم، چنان در هم فشرده و کوچک هستند، و مطابق نظری دیگر، چنان بزرگ، که در ترازوی حسّ ما نمی‌نشینند یا آن را می‌شکنند. امّا ذهن بدون درک دقیق و روشنی از این ابعاد، همچنان می‌تواند چیزی نظیر آن تصویر و تصوّر کند. مثل همان مور که بر سطح حرکت می‌کند. امّا چون بالا و پایین می‌رود، سربالایی و سرپایینی را حس می‌کند و می‌داند که این سطح مثل آن سطح دیگر نیست. عنصری در کار است که در چشم او پیدا نیست. آن ابعاد بر ما نهان است امّا تاثیرش بر ما و این عالم پنهان نیست. انرژی، نیرو و بلکه برخی ذرّات، و این همه البته با هم پیوسته‌اند، در آن ابعاد نهان جاری هستند و ظهور و شدّت و ضعفشان در دنیای محسوس سه بعدی ما به گونه دیگر است. چون احساس گرما و سنگینی که به ما برسد. از این رو گاه باید خارج شش جهت رفت تا برخی پدیده‌های عالم را توضیح داد.

به مثال فیزیک‌دانان می‌پرسند که چرا نیروی جاذبه این قدر ضعیف است که به قول فاینمن، اگر کسی از بالای برجی بپرد، یا فروانداخته شود! مدّتی طول می‌کشد تا به زمین برسد امّا در کسر ثانیه، نیروی الکترومغناطیس برخورد با زمین او را متوقف می‌کند؟ چطور خودکاری که به موی سر می‌کشیم آنقدر نیرو می‌گیرد که کاغذی را بلند می‌کند و کلّ جاذبهٔ جرم زمین را مسخره می‌کند؟ آیا براستی جاذبه این گونه ضعیف است یا نیروی گرانش در ابعاد نهان دیگری جاری شده است و بخش اندکی از آن به این سه بعد دنیای ما رسیده است؟ گویی از آن ابعاد مکنون، «اندک ترشّح می‌رسد»، مثل آن که در باغی است و جویی می‌بیند و با خود می‌گوید «می‌رود و می‌رسد، نو نو این از کجاست؟» ابعاد دیگر، راه رفت و آمد است، خارج از دریافت آدمی، به این سه بُعد ملموس و این همه آشنا نیست؟ «در وجود آدمی جان و روان، می‌رسد از غیب چون آب روان».

می‌پرسیم که آن ابعاد کی شکل گرفته؟ و می‌شنویم که در لحظات انفجار آغازین... ساکن دیررسیده باغی کهن، که بهاران زاد و مرگش در دی است، نمی‌داند که اصل باغ از که و کجاست، امّا البته اخبار و آثاری از راز آغاز آن به گوش او می‌رسد.

باز از همین نوع، چون از فیزیکدان می‌پرسیم که اصلا فکر کردن به ابعاد دیگر چه سود و ضرورتی دارد؟ می‌شنویم که دنیای چهار بعدی فضا زمان معمول، تنگ است و دست و پاگیر. فرضیه‌های بنیادین فیزیک، مزاحم هم می‌شوند، «قوم انبُه بود و خانه مختصر...» گویی در این چارچوب جا نمی‌شوند و مثل شکل‌ها در دنیای دو بعدی سرشاخ می‌شوند، امّا دیوار که فرو می‌ریزد، فضا باز می‌شود و این فرضیه‌ها اگر به تمامی سازگار نشوند، دست کم همزیستی دارند و تزاحم ندارند تا بعد که با هم جفت و جور شوند. می‌گویند سخن از ابعاد اضافی نهان عالم، به جهت پیچیده کردن آن نیست، بلکه ساده کردن آن است. مثل آن مهندسی که بخواهد در دنیای دو بعدی، مسایل دنیای سه بعدی از قبیل حجم و غلظت و نقطه ثقل و نظایر آن را حل کند. تلاشی می‌کند امّا در پرسش‌ها و مدل‌های پیچیده‌تر سرگردان می‌شود. آن ابعاد اضافی پنهان می‌‌گوید که ثوابت اساسی عالم فیزیک از کجا می‌آید، و از چه طریقی عمل می‌کند.

به همین بسنده کنیم که مقصود دیدن این نوع اشتراک نگاه در تبیین‌ها یا دست کم تصویرهاست. از منظر تخته‌بند سه بُعد، سخن از ابعاد اضافی عالم، امر محال می‌نماید و این بار نه عارف، فیزیک‌دان است که می‌گوید محال، فوق حال آدمی است و آدمی همه عالم نیست.

آفرین بر ذوق همچو اوستاد / کرده واوی را بهانهٔ «اتّحاد»
فارغ از موضوع کتاب، ببینیم که کاتب چه ذوقی داشته است در کتابت عناوین «و الاتّحادها فی...».

این حرف «واو»، که پرتکرارترین حرف در عموم زبان‌ها از جمله فارسی است، در اصلِ فینقیایی یا به واقع «کنعانی» خود به معنی «قلاب» یا گیره است. چیزی برای ربط و اتّصال. در سیر شکل‌های مختلف آن هم به آرامی و عربی و لاتین می‌توان همچنان صورتی از آن شکل قلّاب اولیه را دید. برخی هم آن را میخ دیده‌اند که باز نوعی از گیره یا قلّاب است.

لفظ «واو» در معنی قلّاب چندین بار در سفر خروج تورات آمده است. آنجا در توصیف ساخت خیمه مَقْدَس (معبد متحرّک پیش از عهد سلیمان) و پرده‌های آن می‌گوید که «از كتانِ نازک تابیده باشد، بيست ستون (برای پرده یک ضلع) از مفرغ و قلاب‌های ستون‌ها وميله‌هاى آن‌ها از نقره باشد» و این «قلاب ستون‌ها» به عبری וָוֵי הָעַמֻּדִים «وَوی عمودیم» است. وَو به معنی قلّاب و عمود به معنی ستون، هر دو در صورت جمع و در ترکیب اضافی.

در سخن از سنن کاتبان، بگوییم که چون بسیاری از عبارات عهد عتیق با واو آغاز می‌شوند (حرف عطف و کاربردهای دیگر)، کاتبان تورات هم ستون‌‌های اسفار را با همین واو آغاز می‌کردند و این سنّت را هم در ارجاع به همان توصیف که آمد، «قلاب‌ ستون‌ها» (ووی عمودیم) می‌نامیدند، و به این ترتیب اسفار به شکلی نمادین همان مَقدَس متحرّک می‌شد، و این ستون‌های تورات آن پرده‌های آویختهٔ خیمهٔ مسکن (اهل میشکن به عبری) که در آن سکینه است. شخینه به عبری שְׁכִינָה‎، به معنی سکونت یا حضور خداوند است و ناگفته نماند که این معنی سکینه در حکایت طالوت یا شائول در قرآن آمده است: وَقَالَ لَهُمْ نَبِيُّهُمْ إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ فِيهِ سَكِينَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ...

سعدی، بر درِ سماع‌خانهٔ مولانا

این کیست این؟ این کیست این؟ که اینگونه، سرمست و نعلین در بغل، کفچه به کف، آتش‌طلب، به درِ سماع‌خانهٔ مولانا آمده است؟ این سعدی است که به روایت کاتب این نسخهٔ کهن طیّبات، تحریر ۹۳۴ هجری، از شنیدن آواز شور و غوغای سماع مولانا، آن بیت بوستان را (بالای سر او در تصویر) می‌خواند که:
نه مطرب که آواز پای ستور / سماع است اگر عشق داری و شور...

در خصوص ارادت سعدی به مولانا و از این رو رفتن به «اقصای روم» برای دیدار «آن مرد پاکیزه بوم»، حکایات افسانه‌آمیزی آمده و یکی از مشهورترین آن‌ها هم، حکایت افلاکی است در مناقب العارفین که در آن «شیخ سعدی غزلی نو از آنِ حضرت مولانا که در آن ایّام به شیراز برده بودند و خلق به کلّی ربودهٔ آن شده، بنوشت و (به ملک شمس الدّین هندی) ارسال کرد و آن غزل این است:
هر نفس آوازِ عشق می‌رسد از چپ و راست / ما به فلک می رویم عزمِ تماشا که راست؟ الی آخره...
و در آخر رقعه اعلام کرد که در اقلیم روم پادشاهی مبارک‌قدوم ظهور کرده است و این از نفحات سرّ اوست که ازین بهتر سخنی نی گفته‌اند و نه خواهند گفتن و مرا هوس آن است که به زیارت آن سلطان به دیار روم رَوَم و روم را بر خاک پای مبارک او مالم... و آن بود که عاقبة الامر سعدی به قونیه رسیده به دستبوس آن حضرت مشرّف گشته ملحوظ نظر عنایت مردان شد». چنان که می‌بینیم، شرح دیدار مثالی (و نه واقعی) این دو به اختصار بیان شده است.

امّا چندی پیش، در جستجو بین برخی دست‌نویس‌های قدیمی، به این نگاره و حکایت لطیف همچنان برساختهٔ به نسبت قدیم برخوردم که گویی تفصیل یا ادامهٔ روایت افلاکی است. آوردن این تصویر و توصیف در پایان طیّبات شیخ، نشان از علاقهٔ خاصّ کاتب، نگارگر یا به واقع سفارش‌دهنده نسخه به مولانا دارد و در عین حال ممکن است که اصلی قدیمی‌تر هم داشته باشد. هر چه هست، قصد، بر خلاف برخی حکایات دیگر (۱)، بر وصل این دو سلطان بوده است.

کاتب در پایان طیّبات می‌گوید که شیخ سعدی «با وجود فیوضات الهی و کمالات نامتناهی ارثی فطری همیشه از اجلّهٔ عرفا و اولیاء حاضر و غایب استمداد معارف و حقایق می‌فرموده‌اند و فواید و مواید ایشان استفاضه می‌نموده‌اند، چنان که روزی بر در خانهٔ سلطان العشّاق و قدوه اهل الاذواق، مولانا جلال الدّین محمّد رومی قدّس الله سرّه می‌گذشته‌اند و آن حضرت با کمال وجد و حال در سماع بوده‌اند و شعلهٔ آتش عشق و محبّت از فلک اعلی گذشته. پس به طریق ادب و استفاده، کفچهٔ آتش به دست و کفش به زیر بغل نهاده، به دهلیز خانه، آتش‌جویان و شیء لله گویان ایستاده‌اند. چون حضرت شاه رومی از این معنی واقف گشته‌اند، در اثنای سماع، این غزل به بدیهه در جواب شیخ مصلح الدّین سعدی فرموده‌اند:
این کیست این؟ این کیست این؟ شیرین و زیبا آمده / سرمست و نعلین در بغل، در خانه‌ ما آمده
خانه در او حیران شده، اندیشه سرگردان شده / صد عقل و جان اندر پی‌اش، بی‌دست و بی‌پا آمده
آمد به مکر آن لعل‌لب، کفچه به کف، آتش‌طلب / تا خود که را سوزد عجب آن یار تنها آمده
ای معدنِ آتش بیا، آتش چه می‌جویی ز ما؟ / ای دود آتش‌های تو سودای سرها آمده»

آری، مولانا به سعدی، که خود معدن آتش است، امّا در حجاب و از سر مکری لطیف، به گدایی و طلب آتش آمده است، می‌گوید: «روپوش چون پوشد تو را؟ ای روی تو شمس الضّحی، ای کُنج خانه از رُخَت چون دشت و صحرا آمده...» (۲)

پ.ن.
۱، همچون غزل سعدی «از جان برون نیامده جانانت آرزوست...» که آن را تعریضی به غزل «بنمای رخ که باغ و گلستانم آرزوست» دانسته‌اند و نیاز به یادداشت مستقلی دارد.

۲، انصاف این است که اگر ما، از منابع و قراین دیگر، ندانیم که این حکایت افسانه‌آمیز است، چنین می‌نماید که غزل به راستی به آن مناسبت برساخته پاسخ می‌دهد حال آن که البته تمامی حکایت و بلکه «شان نزول» بر اساس محتوای آن غزل ساخته شده است. نکته اینجاست که همین معنی را می‌توان، و گاه باید، تعمیم داد به بسیاری از مناسبت‌های برساخته‌ای که در کتاب افلاکی آمده است. گاه پژوهشگران، شاید از سر اعتماد به این منبع نزدیک‌تر به اصحاب مولانا، و البته لطف این حکایات، این روایات متعدّد را، از نوع «و این غزل را سرآغاز کرد...»، به دلیل تطابق نسبی‌شان با مضمون غزل مورد اشاره، گزارش‌های تاریخی و معتبر می‌دانند و بلکه در تفسیر غزلیات از آن بهره می‌گیرند و چنان که آمد، جای احتیاط است.

از نوزده فرشتهٔ دوزخ

سوره مدّثر، پس از چند آیه خطاب به پیامبر، از کافری مغرور می‌گوید که گرچه خداوند به او مال بسیار داده، اما بیش از این طمع دارد، به آیات خداوند عناد می‌ورزد، چهره در هم می‌کشد، متکبّرانه روی می‌گرداند و می‌گوید که این جادویی آموخته است و جز سخن بشر نیست... و بعد وعید الهی است که او به دوزخ فرستاده می‌شود، در آتشی که چیزی باقی نمی‌گذارد، «دوزخی که بر آن نوزده (نگهبان) است».

چنین می‌نماید که از همان ابتدا، نزد معاصران پیامبر، این عدد نوزده و معنی و چیستی آن، بحث‌انگیز شده و محل اشکال بوده است. از این رو، در حالی که آیات پیش و پس در حدود دو، سه یا چهار کلمه هستند، آیه‌ا‌ی توضیحی-تفسیری در حدود چهل کلمه در این موضع وارد شده است.

این آیه ابتدا در باب چیستی آن نوزده می‌گوید که مقصود ملایک هستند (چنان که جای دیگر، «ناراً وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ عَلَيْها مَلائِکةٌ غِلاظٌ شِدادٌ»، تحریم، ۶). سپس در باب آن عدد نوزده می‌گوید که آن به واقع نوعی آزمایش است. بیماردلان در آن چون و چرا می‌کنند و می‌گویند مقصود خداوند از این مثال‌ها چیست؟ و همان موجب فزونی ایمان و یقین مومنان است، و تعداد سپاهیان خداوند را کسی جز او نمی‌داند و این جز تذکاری برای بشر نیست.

چون خود آیه هم به پرسش‌ها و واکنش‌ها اشاره دارد، به ظاهر تردیدی نیست که این آیه توضیحی بعدی است، منتهی چه زمان؟ شاید در مدینه یا دیرتر، چنان که از اشارت «اهل کتاب» هم برمی‌آید.

امّا در باب عدد نوزده چه می‌توان گفت؟ دو وجه آورده‌اند. یکی آن که جمع دو عدد نمادین دوازده و هفت است، همچون دوازده صورت فلکی و هفت آسمان، که در ادب ما هم منعکس است:
بپرس از شمار ده و دو و هفت / که چون خواهد این کار بیداد رفت (شاهنامه)
این عدد نزد یهودیان و دیگر مکاتب گنوسی مهم بوده است.
از سوی دیگر، محتمل است که صرفا یک انتخاب «ادبی» بوده، چون رعایت سجع کلام ( َر) ایجاب می‌کرده که در موضع سجع عددی بین یازده تا نوزده آید که به «عشَرْ» ختم شود (احد عشر... تسعة عشر) و شاید بالاترین عدد در این محدوده انتخاب شده جهت تاکید بر تعداد زیاد نگهبانان جهنم و عدم امکان گریز از آن، «علیها تسعة عشر».
شاید هم به وجه دیگری نظر داشته منتهی می‌توان فرض کرد که نمادین است و «وَمَا هِيَ إِلَّا ذِكْرَى لِلْبَشَرِ».

پ.ن.
یادداشت در خصوص سوره مزمّل.

از جفر و عددسازی...

پیرو یادداشت پیشین در باب سوره مدثر، و آن «نوزده فرشته دوزخ»، این نکته را جدا بیاورم که بهاء الدین خرمشاهی در پانویس ترجمه قرآن خود آورده که «در عصر جدید، بر محور این آیه جریان قرآن‌پژوهی نیرومندی در جهت اثبات اعجاز ریاضی قرآن به رهبری رشاد خلیفه درگرفته است» و پس از ذکر چند مثال از مضارب نوزده می‌گوید «اشکال کار او این است که عدد نوزده به خاطر کاربرد بهائیان از آن بدنام است». ببینیم دیگر جنس «قرآن‌پژوهی عصر جدید» و نوع اشکال و نقد را... از مطالعات عصر جدید توقّع می‌رود که به پژوهش‌هایی بپردازد که پیشتر در دسترس نبوده است، یا به دلیل کمبود منابع متنی و مادّی، یا روش، دانش، ابزار و بلکه نوع بینش تحلیلی. تحقیقات نسخه‌شناسی و تحلیل‌های متن‌پژوهانه، مطالعات بینامتنی، زیرمتن، فرامتن، بافتار و ساختار و تحوّلات تاریخی و نظایر آن تا پرداختن به شبه‌علم‌های جفر و عددسازی.

از منظری دیگر، این میل به کشف (و به واقع خلق و فرض) برخی نسبت‌های خاص ریاضی در متون، بیش از آن که نکته‌ای در باب آن متون بگشایند، خبر از نوع ذهنیت علاقمندان و دلبستگان و باورمندان به این مباحث می‌دهند، و روش خوانش و مواجهه و توقّع و اعتبارجویی و بلکه معنی‌یابی‌شان از یک متن خاص، و شیوه تحلیل و بلکه تحمیل غیر علمی این اعداد مفروض، در کنار ضعف کلّی و بلکه غیبت بینش و دانش تاریخی در باب شیوه شکل‌گیری و تحولات متن و متون پیش از نهایی و رسمی شدن آن‌ها.

همواره می‌توان نوعی از تناسبات یا تداعیات را در هر موقعیتی یافت یا فرض کرد. حتی بر اساس تعداد دگمه‌های پیراهن افراد حاضر در یک مهمانی! نکته آنجاست که این نوع تناسب‌یابی‌ها بر اساس چه نوع قاعده محتملی است، از چه برمی‌آید، قدرت پیش‌بینی آن چیست، شیوه ابطال آن فرضیه چیست، چه نکاتی را فرونهاده است، تکلیف صورت‌های دیگر که در این قالب تحلیل نمی‌شوند یا پاسخ نمی‌گیرند چه می‌شود. و بعد البته آنجا که بحث شکل‌گیری یا تحول تاریخی یک متن هم در کار است، از حرف و کلمه و جمله و فصل و خط و متن و ترتیب و اینها که دیگر اعتبار این نوع فرضیات روشن است، گرچه آن ذهنیت، در فقدان نگاه انتقادی و علمی، برای همه موقعیت‌های محتمل تفسیری دارد.

من از قضا بسیار به مباحث تحلیل‌های ریاضی-آماری متون علاقمندم و جدای بررسی‌های آماری متون کلاسیک فارسی، یادداشت بلندی در خصوص این نوع مطالعات در ادبیات فرانسه، به مثال مقایسه آثار کورنی و مولیر آورده‌ام و به نظرم آن شیوه‌های تحلیل، که هنوز در قدم‌های اولیه خود است، راه خود را به بررسی همه متون خواهد گشود و قطعا، در کنار مطالعات دیگر، داده‌های خود را خواهد داشت. منتهی آن‌ها به کل مبدا و مقصد و فرضیات و روش‌های تحلیلی متفاوتی دارند.

به هر شکل، در این زمینه، و ربط‌ها و فرض‌های ذهنی از جنس یافتن و بلکه ساختن مضارب دلبخواهی از این جنس، عبارتی از کتاب «آونگ فوکو» امبرتو اکو خواندنی‌ست:

«گفت آقایان، شما را دعوت می‌کنم که ابعاد این دکه روزنامه فروشی را اندازه بگیرید. خواهید دید که طول دکه ۱۴۹ سانتی‌متر است، یعنی یک‌صد میلیونم فاصله زمین تا خورشید. ارتفاع بخش پشتی، تقسیم بر عرض ورودی، ۱۷۶ بر ۵۶، معادل عدد پی می‌شود. پیشانی جلویی ۱۹ سانتی‌متر است، یعنی طول دوره سال‌های قمری یونانی. جمع ارتفاع دو لبه پشتی می‌شود ۷۳۲ که سال پیروزی در جنگ پوآتیه است...»
«امبرتو اکو، آونگ فوکو، فصل ۴۸»