نوروز ما آمد و قصدش دیدن تو بود، آمد و به خواسته‌اش رسید.
آن نظر که از تو به او رسید، زاد و توشه‌اش شد تا سال دیگر
در پایان روز امّا، از سر حسرت، نظری بر تو افکند، و دیده و خواب و قرارش سوی تو ماند.
ما، به سرزمین پارس، شادی می‌کنیم، به صبحی که زاده شدن نوروز را می‌بینیم.
نوروز، این رشک دیگر روزهای سال، که چنین به سرزمین ایران بزرگش می‌دارند...
...
شعر از متنبّی است و ترجمه‌اش، دور از چشم آن پیامبر شعر، چیزی نزدیک به این خواهد بود با تسامح...
...
جَاءَ نَوْرُوزُنَا وَأنتَ مُرَادُهْ / وَوَرَتْ بالذي أرَادَ زِنادُهْ
هَذِهِ النّظْرَةُ التي نَالَهَا مِنْكَ / إلى مِثْلِها من الحَوْلِ زَادُهْ
يَنْثَني عَنكَ آخِرَ اليَوْمِ مِنْهُ / نَاظِرٌ أنْتَ طَرْفُهُ وَرُقَادُهْ
نحنُ في أرْضِ فارِسٍ في سُرُورٍ / ذا الصّبَاحُ الذي نرَى ميلادُهْ
عَظّمَتْهُ مَمَالِكُ الفُرْسِ حتى / كُلُّ أيّامِ عَامِهِ حُسّادُهْ...

پ.ن.
یادآور شعر سعدی‌ست: که «نظر به روی تو هر بامداد، نوروزی‌ست...»
.

همچنان در حال و هوای نوروز پیروز بگوییم که مولانا در مثنوی، دفتر ششم، ناگهان حکایتی را بازمی‌گذارد و از آمدن نوروز می‌گوید:

زین گذر کن ای پدر نوروز شد / خلق از خلّاق خوش‌پَدْفوز شد
باز آمد آبِ جان در جویِ ما / باز آمد شاهِ ما در کویِ ما
می‌خرامد بخت و دامن می‌کشد / نوبتِ توبه شکستن می‌زند
توبه را بار دگر سیلاب برد / فرصت آمد، پاسبان را خواب برد
هر خُماری مست گشت و باده خورد / رخت را امشب گرو خواهیم کرد
ز آن شرابِ لعلِ جانِ جان‌فزا / لعل اندر لعل اندر لعلْ ما
باز خُرَّم گشت مجلسْ دل‌فروز / خیز دفعِ چشمِ بد اِسپند سوز
نعره‌ٔ مستان خوش می‌آیدم / تا ابد جانا چنین می‌بایدم...
...
> خوش پَدفوز: شیرین‌کام. پدفوز، گرداگرد لب و دهان است و جای دیگری می‌گوید: وز حرص، زبان و لب و پدفوز گَزیدیم...
> نوبتِ توبه شکستن می‌زند: به توبه شکستن می‌خواند.
>‌ توبه را بار دگر سیلاب برد: یادآور بیت دیوان که:
باز درآمد ز راه بی‌خود و سرمست دوش / توبه‌کنان، توبه را سیل ببرده‌ست دوش

این مینی سریال چهار قسمتی «نوجوانی» انصافا کار فوق العاده‌ای است. جدای داستان و بازی‌های عالی، هر قسمت شاید پنجاه دقیقه‌ای آن به صورت پیوسته و یک پارچه، بدون کات و برش، فیلم‌برداری شده. حیرت‌انگیز است. تله تئاتر نیست که بگوییم با لوکیشن و بازیگران محدود ممکن باشد، نه از خیابان به خانه، به ماشین، به مرکز پلیس، از آنجا... این همه بازیگر و در موقعیت‌های خیلی پیچیده، که اگر فقط یکی خطا کند، باید همه ضبط از ابتدا تکرار شود و فقط بازی‌ها نیست. اتفاقات دیگر هم. کارگردان جایی اشاره می‌کند که یک بار در میانه فیلم‌برداری ناگهان برق قطع می‌شود و به ناچار از ابتدا.. یکی از قسمت‌ها تا چهارده بار تکرار شده و یکی گویا فقط با برداشت دوم کار تمام شده، میزان تمرین را حدس بزنید. به قاعده گاه بازی‌های فی‌البداهه رخ داده که به صورت طبیعی حفظ شده... به هر شکل همین ضبط دایم و مستمر، ما را هم در موقعیت ناظری قرار می‌دهد که گویی عینا در آنجا حاضر است و همه چیز در حال اتّفاق می‌افتد. چنان که آمد داستان هم جذّاب است و در رفت و آمد بین آفاق و انفس، اختلاف نسل‌ها و موقعیت‌های اجتماعی آن‌ها و ابعاد روانشناختی آن. دیدنی است و تاثیرگذار.

«چنین گوید محمّد بن اسحق که اولین خطوط عربی، خطّ مکّی بود و سپس مدنی و پس از آن بصری و کوفی. امّا در الف‌های خطوط مکّی و مدنی، انحنایی‌ست به سوی راست، و کشیدگی به بالا و در شکلشان اندک خمیدگی دیده می‌شود مانند این بسم الله...»*

قول ابن ندیم است، صاحب الفهرست، قرن چهارم هجری. از خطّی صحبت می‌کند که اولین نسخ قرآنی با آن نوشته شده‌اند و نسخه و کتیبه‌شناسان امروزی آن را خطّ حجازی می‌نامند.

چنان که دیدیم، ابن ندیم مثالی هم در کتاب خود آورده بود که البته اندک اندک در کتابت‌های متوالی تغییر کرده است و من به نظرم مفید آمد که آن متن را همراه دو نمونه از کهن‌ترین نسخ قرآنی بیاورم، سوره چهارم و پنجم:
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ [4:1] يا أَيُّهَا النَّاسُ اتَّقُوا رَبَّکمُ الَّذِي...
بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ [5:1] يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ...

امّا اینک که از الف و بسم الله گفتیم، بپرسیم که در ترکیب ب و اسم، الف ابتدایی «اسم» چه شد؟ جالب است که «بسم الله» تنها صورتی‌ست که الف «اسم» در آن حذف شده است. در ترکیب‌های دیگر چون «فَسَبِّحْ بِاسْمِ رَبِّک الْعَظِيمِ» یا «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّک الَّذِي خَلَقَ...» الف ظاهر است.

از منظر تاریخی، یک فرضیه آن است که حذف آن به دلیل کثرت استعمال است اما در کهن‌ترین نسخ هم چنین است و این نمی‌تواند دلیل حذف آن در حتی در نسخ اولیه باشد. فرضیه دیگر آن است که «بسم الله»، از سنّتی سریانی یا عبرانی پیروی کرده است و جای تفصیل نیست. از منظر عرفانی و تاویلی البته سخن دیگر است. الف برای وصل آمده و چون آن وصال حاصل شد، دیگر جای او در آن میانه نیست:
در وُجوه و وَجْهِ او رو خرج شو / چون اَلِف در بِسْم در رو دَرج شو
آن اَلِف در بِسم پنهان کرد، ایست! / هست او در بِسْم و هم در بِسْم نیست‌...
او صِلَه‌ست و بی و سین زو وصل یافت / وصلِ بی و سین اَلِف را بر نتافت‌
چون یکی حرفی فِراقِ سین و بی‌ست / خامُشی اینجا مهم‌تر واجبی‌ست‌...
...
* «قال محمد بن إسحاق: فأول الخطوط العربية، الخط المكي وبعده المدني ثم البصري ثم الكوفي. فأما المكي والمدني، ففي الفاته تعويج إلى يمنة اليد وأعلا الأصابع، وفى شكله انضجاع يصير. وهذا مثاله...»

(شب عید فطر)، سلطان از سراپرده به در آمد، کمان گروهه‌ای در دست... و اولّ کسی که ماه دید، سلطان بود. عظیم شادمانه شد... علاء الدّوله مرا گفت: «پسر برهانی! در این ماه نو چیزی بگوی!» من برفور این دو بیتی گفتم:

ای ماه چو ابروان یاری گویی / یا نی، چو کمان شهریاری گویی
نعلی زده از زرّ عیاری گویی / در گوش سپهر گوشواری گویی...
.
(چهارمقاله، در احوال امیرمعزی شاعر)

این چیست این؟ صورت‌سازی سادهٔ نیمه‌تمامی‌ست گویا... این کیست این؟ فرزندی که نگهداری پیرگشته پدر می‌کند؟ جوان رعنایی که دستِ افتاده‌ای می‌گیرد؟ امیرزاده‌ای که دانگی در جیب درویشی می‌‌نهد؟

نه... این صورت‌گری حکایت مشهوری‌ست. آن که در اسرار التّوحید آمده که:
«مرا، چنان که باشد جوانان را، دل به سرپوشیده‌ای باز می‌نگریست. پس شبی آن زن پیغام فرستاد که من به عروسی می‌شوم، تو گوش دار که تا من چون بازمی‌آیم تو را بینم. من بر بام بنشستم و شب دراز کشید و مرا خواب گرفت..»

در منطق الطّیر آمده:
رفت معشوقش به بالینش فراز / دید او را خفته وز خود رفته باز
رقعه‌ای بنوشت چست و لایق او / بست آن بر آستینِ عاشق او
عاشقش از خواب چون بیدار شد / رقعه برخواند و به رو خونبار شد...

در معارف بهاءولد آمده:
«گفت: شب بيا. او منتظر می‌بود تا معشوقه فروآيد. چون از کارِ شویِ خود فارغ شد، بيامد. وی را خواب برده بود. سه دانه جوز در جيبِ وی کرد و برفت...»

و در مثنوی آمده. حکایت آن عاشق که:
سال‌ها در بندِ وصلِ ماهِ خود / شاه‌مات و ماتِ شاهنشاه خود
گفت روزی یار او کامشب بیا / که بپختم از پی تو لوبیا !
در فلان حجره نشین تا نیم‌شب / تا بیایم نیم‌شب من بی‌طلب
مرد قربان کرد و نان‌ها بخش کرد / چون پدید آمد مَهش از زیرِ گَرد
شب در آن حجره نشست آن گرم‌دار / بر امید وعدهٔ آن یارِ غار

بعد نِصفُ اللَّیل آمد یارِ او / صادقُ الوَعدانه آن دلدارِ او
عاشق خود را فتاده خفته دید / اندکی از آستینِ او درید
گردکانی چندش اندر جیب کرد / که تو طفلی، گیر این، می‌باز نرد
چون سَحَر از خوابْ عاشق برجهید / آستین و گردکان‌ها را بدید
گفت یار ما همه صدق و وفاست / آن چه بر ما می‌رسد آن هم ز ماست...

کی و چگونه و کجا، برای صورت‌گران ما، آن دلبر معشوق ممشوق، چنین جوان برومندی شده، خود حکایت بلندتری‌ست... به مثنوی بازگردیم که:

ای دلِ بی‌خواب ما زین ایمنیم / چون حَرَس بر بام چوبک می‌زنیم
گردکان ما در این مِطحَن شکست / هر چه گوییم از غم خود اندک است...

هوش تو کو؟ نیست اندر خانه کس؟

مدّتی پیش بود که، با چشمانی حیرت‌زده، گفتگوی ویژه بی بی سی را می‌دیدم که مصاحبه‌گر، با ذوق و شوق بی حدّ و حصر، با زوج جوان ایرانی سخن می‌گفت که چند سال است یک سره در سفر هستند. در ماشین و هواپیما، در پنجاه کشور و پانصد سرزمین... دو روز پیش هم تکرار آن مصاحبه بود.

شگفتا، بعد این همه سال، بعد این همه خبر خواندن، چنین شیوه زندگی مخرّب پرمصرف ویران‌گر طبیعت را چون الگوی زندگی رویایی می‌فروشند. جایی قلبم درد گرفت وقتی از تعداد سفرهای هوایی خود فقط در طول سال گذشته گفتند. از چهار سوی عالم، از این سوی اروپا به آن سو، بعد شمال، جنوب، استرالیا، ژاپن، فلان و بهمان جزیره. ما بخیل نیستیم منتهی این‌قدر هم نمی‌دانید که بودجه کربنی شما فقط با یکی از این‌ها پر می‌شود؟

نمی‌دانم آن‌ها یا برنامه‌سازان هیچ از گرمایش زمین، از سهم سرانه دی اکسید کربن، از سفر هوایی که آلاینده‌ترین نوع سفر است شنیده‌اند؟ خبر ندارند که همینطوری هم ردّپای کربنی شهروند اروپایی و آمریکایی، در زندگی معمولی خود، ده‌ها برابر بیشتر از شهروند کشور فقیری است که بار و گرفتاری گرما و غبار و بی‌آبی و سیل و مصیبت آن پرخوری را می‌کشد؟ با این سفرها اینک صد برابر. طبیعت دوست دارید؟ کوه بروید! سفر دوست دارید؟ چه خوب. امّا به اندازه و به قاعده و ساده سفر کنید، با قطار و نه هواپیما و هلیکوپتر..

این خودخواهی و بی‌مسئولیتی و اسراف جای نمایش و تبلیغ دارد؟ «آخر ما عاشق طبیعتیم؟» از این رو ویرانش می‌کنید؟ «سال دیگر قصد داریم برویم قطب شمال و جنوب» که نابودی زیستگاه و آوارگی خرس‌های قطبی را بببنید؟ سفر خوب است و لازم است امّا طبیعتی که «عاشقش» هستید با همین سفرهای افراطی پرکربن نابود می‌شود. همه عالم را دیدید، یک بار هم ردّپای کربنی سال پیش خود را محاسبه کنید و ببینید. گزارش سالانه سازمان ملل را بخوانید... «توصیه می‌کنیم امتحان کنید؟» چه سودی جز مصرف طبیعت و افزودن زخم‌ها و دردهای آن داشته‌اید که قاعده طلایی می‌فروشید؟

امروز هم خبر دیگری از دانشجوی جوان بیست ساله چینی منتشر کرده که یازده هزار کیلومتر را از چین تا انگلیس رانندگی کرده، و گویا کار خیلی بزرگی هم کرده، و مطابق این خبر «سفرش الهام‌بخش دیگران شده تا آنها هم کار مشابهی را انجام دهند». عالی است این الهام‌بخشی. همه باید او را مقتدای خویش کنند.

بر آن‌ها که نمی‌دانند، و در این زمینه کار و تحقیق نکرده‌اند، یا گرفتار صد مشکل دیگر هستند، حرجی نیست، منتهی نقش رسانه اینجا چیست؟

در مثنوی حکایت شترچرانی را می‌خوانیم که اشترش را به زور می‌گیرند. مفلسی را بر آن سوار می‌کنند و از صبح تا شب در شهر جار می‌زنند که «مُفلِس است این و ندارد هیچ چیز» شب صاحب‌اشتر به همان مفلس می‌گوید که پس اینک مزد مرا بده! و او می‌گوید «تا کلوخ و سنگ بشنید این بیان» که من آه در بساط ندارم، تو هیچ نشنیدی؟ آخر همین بی بی سی، چقدر گزارش تهیه کرده در خصوص روز زمین، گازهای گلخانه‌ای، آلودگی شدید پروازها، بعد می‌بینیم که با عشق و آرزو و حسرت می‌پرسند که چطور می‌شود مثل شما بود؟ گوش تو کو؟ نیست اندر خانه کس؟

https://youtu.be/uer6TUbqbgc?si=kUOhJoOwsJLhxfYl

کتاب مقدس اورشلیم
Bible de Jérusalem
تصویر روی جلد و خطوط کهن عبری ویونانی عهد عتیق و جدید
آغاز کتاب استر و نام خشایارشاه
سخن عیسی، آن که پیش از دعا آمین کند، و «زادن دوباره» در کلام شمس تبریزی

مومنان را ز انبیا «آزادی» است...

یکی از معانی آزادی، خصوصاً در کلام مولانا، شُکر و سپاس‌گزاری است چنان که دست کم سه بار در مکتوبات به این معنی آمده است، از جمله:
در نامهٔ ششم خطاب به سلطان ولد، در رعایت حال فاطمه خاتون که: «هیچ گله‌‌ای نکرده‌اند... بلکه شکرها و دعاى متواتر... و صد آزادى از حسنِ معاشرت و مروّت و دلدارى»
و جای دیگر: «آرنده تحیّت... شکرهای خدمت می‌گفت و آزادی‌های شما، و کیست که از آن حضرت شاکر و ذاکر نیست؟» (نامه پنجاه و هفتم)
و باز نظیر آن: «آرنده تحیّت... از خدمت شکرها کرد و آزادی نمود» (نامه صد و یازدهم).

این معنی در دیوان شمس هم آمده است:
ای خجل از تو شکر و آزادی / لایق آن وصال کو شادی؟
و در متون دیگر هم سابقه دارد.

پیش از آن که بر سر بیت خود در مثنوی برویم، بگوییم که این از خصوصیات سبکی مولاناست که کلمه‌ای را در بیت تکرار کند، امّا با معنی متفاوت. چند مثال از دیوان:
تو دیدی هیچ نقشی را که از نقّاش بگریزد؟ تو دیدی هیچ وامق را که عَذرا خواهد از عَذرا؟
(عذرای معشوق و عذرا به معنی جدایی و تنهایی)
گویند عشق چیست؟ بگو ترکِ اختیار / هر کو ز اختیار نرَست اختیار نیست
(اختیار در مقابل جبر و از آن سو اختیار به معنی برگزیده)
یکی جانی‌ست در عالم که ننگش آید از صورت / بپوشد صورتِ انسان ولی انسانِ من باشد
(انسان به معنی آدمی و دیگر انسان العین، مردمک چشم)

اینک در سایه آنچه آمد، ابیات مشهور مثنوی در دفتر ششم را دوباره بخوانیم:

کیست مولا؟ آن که آزادت کُند / بندِ رِقّیّت ز پایت برکَنَد
چون به آزادی نبوّت هادی است / مومنان را ز انبیا آزادی است‌

آزادی آغازین به همان معنی غالب و رایج است، رهایی از بند، و آزادی دوم به معنی شکر و سپاس‌گزاری که پیشتر آمد. مولانا به واقع توضیح می‌دهد که پیامبران مؤمنان را «آزاد» می‌کنند و از این رو مؤمنان «سپاس‌گزار» انبیا هستند و ابیات بعد هم این معنی را بسط می‌دهد:

ای گروه مؤمنان شادی کنید / همچو سرو و سوسن آزادی کنید
لیک می‌گویید هر دم «شُکرِ آب» / بی‌زبان چون گلستان خوش‌خِضاب‌...
بی‌زبان گویند سرو و سبزه‌زار / «شُکرِ آب و شُکرِ عدلِ نوبهار»

این نکته را آوردیم چون عموم شارحان مثنوی، اگر اصلا نیازی به توضیح دیده باشند، هر دو آزادی را به یک معنی گرفته‌اند و از این رو یا مصراع دوم را تکرار و تاکید مصراع اوّل دانسته‌اند یا آزادی را در مصراع دوم به معنی «آزادی واقعی» و نظایر آن ترجمه کرده‌اند.
به عنوان مثال:
استاد کریم زمانی آورده‌اند: «از آن رو که مقام نبوّت، مردم را به سوی آزادی و حرّیت هدایت می‌کند، آزادی و حرّیت اهل ایمان مرهون پیامبران است» (شرح جامع مثنوی معنوی، جلد ششم، ص ۱۱۶۲).
نیکلسون هم در ترجمه مثنوی خود آزادی را تکرار کرده:
Since prophethood is the guide to freedom, freedom is bestowed on true believers by the prophets.
ترجمه فرانسوی میروویچ هم از ترجمه نیکلسون پیروی کرده است.
در نهایت، دسوقی هم در ترجمه عربی خود چنین آورده است که: «وما دامت النبوة هادیّ الی الحریّة، فالحریة تکون للمومنین من الانبیاء...»

چنان که می‌بینیم، مترجمان و شارحان، به آن معنی دوم آزادی، که مناسبت تمام با ابیات بعدی دارد، توجّهی نشان نداده‌اند.

کمی از ژاکلین شَبی*، تاریخ‌دان و مردم‌شناس فرانسوی بگوییم که موضوع تحقیقات او بیشتر قرآن و تاریخ صدر اسلام بوده است.

ژاکلین شبی می‌گوید که ما مشکلی بزرگ در فهم قرآن داریم که از قدیم و جدید و شرق و غرب گرفتار آن هستند. قرآن در ناحیه‌ای بسیار دور و جامعه‌ای کم و بیش یک‌دست از منظر مردم‌شناسی، یعنی زندگی قبیله‌ای، در مکّه شکل گرفت. از قرآن، کتاب کوچکی با ساختار بسیار خاص که بگذریم، منابع چندان دیگری از آن عهد و متعلق به آن دوره نداریم. گاه عبارات خیلی کوتاهی (از جمله گرافیتی‌ها) که مثل دعا یا نشان این سو و آن سو مانده است. آنچه می‌ماند، مردم‌شناسی جوامع قبیله‌ای است. بازخوانی متن را از اینجا و در سایه مردم‌شناسی آغاز می‌کند و سعی می‌کند، به تعبیر خودش، از آن خوانش پیشااسلامی داشته باشد تا بعد بازگردد که اسلام چطور در دهه‌ها و بلکه سده‌های بعد شکل گرفته است.

می‌گوید اسلام در جامعه‌ای محدود شکل گرفته و حتی در زمان وفات پیامبر، جز در محدوده کوچکی از عربستان نبوده است اما «تفسیر قرآن»، «سنت و سیره پیامبر» که بعدها «تاریخ مقدس» صدر اسلام شده، متعلق به دو قرن بعد است که اسلام یک امپراتوری بزرگ بوده و عالمانی از بغداد تا بخارا، به کلی دور از آن فضای اولیه شکل‌گیری متن، به تفسیر قرآن نشسته‌اند و برای آن تاریخ خود را ساخته‌اند. می پرسد چطور ممکن است یک جمع کوچک، از سر آزاری که در مکه دیده‌اند، به حبشه بروند؟ هزار کیلومتر صحرا را طی کنند، به باب المندب برسند، بعد از دریا بگذرند، باز مسیر بلندی تا صنعا؟ یک جمع کوچک پناهجو، در قرن هفتم میلادی، در آن دنیای سخت هیهات... و و نظر خودش را در خصوص علت ساختن این حکایات می‌گوید، به مثال همان پیام یا نشان هدایت است که اهمیتی فوق العاده در دنیای صحاری سوزان داشته (و ایزوتسو هم به آن پرداخته) است.

باور دارد که اسلام یک اتحاد عربی قبیله‌ای بوده است زیر لوای الله، خدای بزرگ قوم. پیامبر هم پیامبر قوم بوده و بر آن تاکید دارد. که او «اعجمی» نیست، «هو صاحبکم!». بحث می‌کند که ساختار جامعه قبیله‌ای چه بوده، اهل کیست، عشیره چیست و عشیره اقربین به چه معناست... و این که خداوند چطور در قرآن ظاهر می‌شود، ابتدا «رب البیت» و بعد «الرحمن» و بعد «الله».

به تغییر سبک و بیان قرآن بین مکه و مدینه نظر دارد و سیر ظهور و نزول کلمات را دنبال می‌کند خصوصا در باب موسی که تنها به مصاف فرعون رفته است و الگو و سرمشقی که بنی اسراییل را نجات می‌دهد. اما این اشاره، به فرزندان اسراییل، یک اشاره دور است، مطابق با اخباری که از یمن می‌آمده. امّا در مدینه با یهودیانی روبرو شده که دیگر اساطیر الاولین نبوده‌اند، حضور داشته‌اند و صاحب کلام بوده‌اند و بنابراین برخورد با هر سه قبیله امر ناگزیری بوده است... باور دارد که متن قرآن قدیم است جز بخش‌هایی در باب مسیحیان که به زعم او اساسا در عهد پیامبر هیچ موضوعیتی نداشته و با گسترش حکومت عربی اموی پیش آمده است.

سخنان نویی دارد و نظریات و پژوهش‌های او در باب برخی الفاظ قرآنی و معنی خاص آن‌ها در جامعه قبیله‌ای قابل توجه است: اسلام، بیت، حرم، امّت، نبی، رسول، جهاد، قتال، اکراه، دین.. ولی، به زعم من، خالی از تناقض و بی‌احتیاطی علمی هم نیست. از یک سو، مانند مفسّران مسلمان، این چنین در تک تک کلمات و تعابیر قرآنی می‌پیچد تا معانی نویی در آن بازیابد و از سوی دیگر بازنویسی آن را محتمل می‌داند، یا در حالی که به تاخیر سیره و تاریخ صدر اسلام و تاثیر آن‌ها از «منافع امپراتوری» در حال شکل‌گیری تاکید دارد و رجوع به آن‌ها را، به عنوان منابع تاریخی، کمال ساده‌نگری مورخان می‌داند، برخی روایات دیگر سیره، مثل تنازع و برخورد با یهودیان مدینه را، همچون روایت تاریخی قطعی برمی‌گیرد. یا در مقامی دیگر، اساسا مردم‌شناسی یا انسان‌شناسی او هم، جدای آن چه از جغرافیا و بررسی‌های طبیعی و قوم‌شناسی گرفته، تا حدی برگرفته از روایات سیره است. نمونه دیگر، همین فرق فارق بین گفتمان مکی و مدنی است، چه در تعیین سوره‌ها، چه در آنچه بعدها شان نزول گفته‌اند و منابع سنتی دارد.

در کل پژوهشگر تک‌رویی بوده است و خودش می‌گوید که در شرق و غرب، همراهان اندکی داشته است. این را هم بیاوریم که نگاه او صرفا انتقادی نیست. توضیح می‌دهد که «حوری» در کدام بخش قرآن آمده و ربطی به جهاد ندارد، این که خشونت در قرآن، و هر متن دیگر، بسته به بستر گفتمانی است که در آن شکل گرفته و این که هر کس مطلوب خود را در آن می‌یابد اما در نهایت خشونت قرآنی به مثال کمتر از تورات است، چرا که تورات هم در میانه تنازعات دایم شکل گرفته است.

بحث و نقد بیش از این است منتهی گفتیم طرحی از آرای او بیاوریم که در هر حال تماشا مبارک است...

*Jacqueline Chabbi

از جمع قرآن...

زآن چه دی خوردم، از آنم یاد نیست... امّا می‌دانید، ذهن و حافظه انتخابگر است. این کهن‌ترین روایت «جمع قرآن» را در صحیح بخاری می‌خواندم، آنجا که زید بن ثابت می‌گوید که در حین جمع قطعات و عبارات، گاه برخی آیات را که پیشتر شنیده بودم نمی‌یافتم. می‌جستم و گاه آن را تنها نزد یک تن می‌یافتم، با این عبارت که «فالتمسناها فوجدناها مع...»
و به یاد آوردم که مولانا عین ترکیب این دو کلمه را در مثنوی دارد:
گفت اَلِهنا فی حَوایِجْنا الَیْک / «وَ الْتَمَسناها وَجَدناها» لَدَیْک‌...

صحیحین را جستم و حتی برخی متون نزدیک را و عین ترکیب جای دیگر نیامده بود. ممکن است که صرف تصادف نباشد و مولانا، نزدیک به انشای آن بیت، نظری به این قطعه افکنده باشد؟ یا نه، همچنان نظرش جای دیگر بوده است؟ «نه صَحیحَین و اَحادیث و رُوات / بلکه اندر مَشرب آب حیات؟»

امّا فارغ از این تداعی الفاظ، سخنی هم در باب این روایت جمع قرآن بگوییم. محمّد بن اسماعیل بخاری، با چند واسطه، از قول زید بن ثابت می‌آورد که پس از جنگ یمامه ابوبکر مرا خواند، و عمر نزد او بود. گفت عمر به من می‌گوید بسیاری از قرّا در جنگ یمّامه کشته شدند و نگرانم که بر بسیاری دیگر هم در مناطق دیگر همین رود و با آن بخش بزرگی از قرآن از بین برود. از تو می‌خواهم که به «جمع قرآن» اقدام کنی. «به عمر گفتم که چرا به کاری اقدام می‌کنی که خود پیامبر بدان برنخاست؟ گفت خیر در همین است». پس از این می‌گوید که قرآن را از رقعه‌ها، لیف‌های خرما، سنگ‌ها و نوشته‌ها بر استخوان شانه شتران و البته سینهٔ مردان جمع کردم و پیش می‌آمد آیه‌ای را نمی‌یافتم...

پس از آن می‌گوید که این «صحف»، یعنی برگ‌ها (و نه کتاب یا مصحف) که جمع آمد، بعد از ابوبکر و عمر نزد حفصه ماند. بعد (در نیمه دوم) خلافت عثمان است که این بار حذیفه به نزد عثمان می‌آید و می‌گوید که بین غازیان و جهادگران، اختلاف قرائت زیاد شده است و باید کاری کرد. پس عثمان آن «صحف» را از حفصه می‌گیرد و دستور می‌دهد که کاتبان، باز تحت مدیریت زید بن ثابت، از آن «مصحف» و کتابی بسازند و نمونه‌هایی از آن را به اطراف بفرستند. در همین ترتیب و تثبیت و جمع‌آوری دوم هم ویراستاری در کار بوده است چنان که زید می‌گوید عثمان دستور داده بود هر جا اختلافی افتاد، نظر زید ارجح است و آن چه به لهجه قریش آمده باشد.

باز زید خاطره‌ای می‌گوید که فلان آیه را به خاطر نیاوردیم و حذیفه به یاد داشت... تغییرات در «رسم» کتاب، در عهد حجاج و عبدالملک، جای دیگر آمده است و همچنین می‌خوانیم که آن «صحف» حفصه هم در عهد حکومت مروان در مدینه از بین رفت. در این فاصله قرآن‌های متفاوتی هم شکل گرفته بود که برخی را نام برده‌اند و گویا تا مدّت‌ها باقی بوده است. حکایت مشهوری‌ست که ابن شنبوذ، از عالمان قرائت، برخی آیات را مطابق قرآن ابن مسعود می‌خواند که او را به تحریک ابن مجاهد معروف، بازجویی و مجازات کردند و زیر شلاق و کتک، توبه کرد که پس از این جز از قرآن رسمی مشهور به قرآن عثمان نخواند.

در خصوص جزییات این روایات سنّتی نقد و بحث و جدل بسیار بوده است منتهی به هر شکل تا همین جا هم نوع و کیفیت کار روشن است. شریعت بزرگی که اینک در سطحی کلان برخاسته، پیش از هر چیز به «متن» نیاز دارد. آن پرسش و پاسخ با عمر خیلی جالب است: «كيف تفعل شيئا لم يفعله رسول الله؟ قال عمر: هذا والله خير..» این بیشتر نیاز قدرت سیاسی جامعه شریعت‌محور است تا انگیزه دینی مومنان.
امّا صرف وجود متن کافی نیست. باز این قدرت سیاسی متمرکز است که در مرحله دوم آن را «رسمی» یا «کانونیزه» می‌کند و به آن اتوریته می‌بخشد و روایت‌های موازی یا رقیب را کناری می‌نهد. آنگاه آن متن در این جایگاه، هویت‌بخش می‌شود، اشتغال و پرداختن به آن عملی عبادی خواهد بود (فارغ از محتوا و معنی متن)، نمونه اعلای هر نوع متن ممکن خواهد بود، در جامعیت، در لطف لفظ و معنی ... و پشت سر این‌هاست که خوانش دینی از آن شکل می‌گیرد. خوانش و تفسیر و تاویل متن مقدس، در همه جا و در هر آیین، از خود ذات و طبیعت متن نیست بلکه حاصل نوع نگرش مومنان به متن و اتوریته آن است و توقع و انتظار از آن. این فرایند گرچه خود حاصل تاریخ است امّا خودش هم در مرحله بعد، برای شکل‌گیری متن، تاریخ جدیدی می‌سازد و بلکه آن را فراتاریخی می‌کند.

محمّد بن اسماعیل بخاری، صاحب «صحیح» و همین روایت که آوردیم، بر سر بحث و نزاع «مخلوق بودن یا نبودن قرآن»، از نیشابور، که با صدّ عزّ و احترام به آنجا آمده بود، اخراج شد و پس از رنج و سختی و محنت بسیار، در روستایی اطراف سمرقند درگذشت.

پ.ن.
در باب مراحل رسمی‌سازی متن قرآن

وقتِ نثار...

یکی از معانی نِثار، از ریشه نثر، سخن بسیار گفتن است، کثرت کلام، و چنان که استاد فروزانفر در «نوادر لغات دیوان» ما را بدان توجّه داده‌اند: پرگویی و پراکنده‌گویی. این معنی در قوامیس عرب هم آمده است، برای مثال لسان العرب ابن منظور: «ونثر كلاماً: أَكثره... ورجلٌ نَثِرٌ... كثيرُ الكلام». با این همه، در زبان فارسی، این استفاده تا حدّی خاصّ است در زبان مولانا و او دست‌کم دو سه جایی آن را به این معنی بکار برده است ولی شارحان عموما آن را به معنی مجازی گرفته‌اند که مقصود به مثال «بخشش» است یا عطای بی‌دریغ حکمت‌ یا پراکندن درّ و گوهر و نظایر آن.

در دیوان که خیلی صریح است، در پایان غزل شکایت‌آمیزی که می‌گوید:
یار مرا عارض و عِذار نه این بود / باغ مرا نخل و برگ و بار نه این بود
می‌گوید که:
بس! که گله‌ست این «نِثار» و جمله شکایت / شاه شکور مرا نثار نه این بود
نثار آغازین به معنی پرگویی است و نثار دوم به معنی بخشش. در یادداشت پیشین مثال‌هایی از این صنعت مورد علاقه مولانا آوردم که یک کلمه را به دو معنی مختلف در یک بیت استفاده می‌کند: اختیار، عذرا، انسان، آزادی... و اینجا هم نثار.

از اینجا برویم سراغ مثنوی!
وقتی مولانا در «تفسیر این حدیث که اِنّی لَاَستَغفِرُ اللَّهَ فی کُلِّ یَومٍ سَبعینَ مَرَّةً» می‌گوید:
همچو پیغمبر ز گفتن وز نثار / توبه آرم روزْ من هفتاد بار
اینجا نثار، که کنار گفتن هم آمده، بیشتر به همان معنی دوم است که آوردیم. از کثرت سخن و بیان بی‌ملاحظهٔ اسرار توبه می‌آورد. استاد کریم زمانی در شرح خود آورده‌اند: «گفتن و پراکندن این نکات» و نظر به معنی غالبِ نثر، پراکندن، داشته‌اند. در برگردان فارسی شرح گولپینارلی هم آمده است: «گفتن این سخنان و ریختن و افشاندن آن‌ها». نیکلسون هم آن را به معنی انفاق و بخشش آورده است و ناچار شده که توضیحی بیفزاید:
Like the Prophet, I repent seventy times daily of speaking and giving out (mysteries)

جای دیگر هم، باز در خصوص پیامبر:
همچنان که گفت آن یارِ رسول / چون نَبی برخواندی بر ما فُصول
آن رسولِ مجتبی وقتِ نثار / خواستی از ما حضور و صد وقار
وقت نثار، یعنی به هنگام سخن گفتن، از ما حضور ذهن و توجّه و دقّت و تمرکز می‌خواست. استاد زمانی در شرح خود آورده‌اند که «به هنگام نثار کردن گوهرهای حکمت و معرفت». در ترجمهٔ شرح گولپینارلی هم آمده است: «به هنگام دُر پراکندن» و نیکلسون، همچون بسیاری از شارحان، آن را معادل «بخشش» گرفته است:
At the moment of munificence that chosen Messenger would demand…

به واقع اختلاف این دو معنی زیاد نیست منتهی چنان که آمد، نثار شامل یک معنی خاصّ است که در کلام مولانا سابقه‌ای دارد و گویا در این ابیات مثنوی هم به آن معنی نظر داشته است و به نظرم ظرافتی اینجا هست که حیف است نادیده بماند.

همین دیگر، به مثنوی بازگردیم؟
آن رسولِ مجتبی وقتِ نثار / خواستی از ما حضور و صد وقار
آن چنان که بر سَرَت مرغی بود / کز فُواتش جان تو لرزان شود!
پس نیاری هیچ جنبیدن ز جا / تا نگیرد مرغِ خوب تو هوا
دَم نیاری زد ببندی سُرفه را / تا نباید که بپرّد آن هُما
ور کَسَت شیرین بگوید یا تُرُش / بر لب انگشتی نهی یعنی خَمُش‌
حیرت آن مرغ است، خاموشت کند / بر نهد سَردیگ و پُرجوشت کند

بر نهد سردیگ و پرجوشت کند! چه تصویری... یادآور بیت نظیری در دیوان:
هیچ مگو و کف مکُن سر مگشای دیگ را / نیک بجوش و صبر کن زان که همی پزانمت...

از رقص طور... تورات تا قرآن

در سوره بقره، آیه ۶۳، خطاب به بنی اسرائیل آمده است که:
«وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا مَا فِيهِ...»
(به یاد آرید، چون) هنگام اخذ عهد و پیمان، کوه طور را بر فراز شما برافراشتیم، (و گفتیم)، آنچه به شما دادیم را به قوّت برگیرید و آن را به کار گیرید.

سی آیه بعد، عین عبارت تکرار شده:
«وَإِذْ أَخَذْنَا مِيثَاقَكُمْ وَرَفَعْنَا فَوْقَكُمُ الطُّورَ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ» همراه این عبارت افزوده که: «وَاسْمَعُوا قَالُوا سَمِعْنَا وَعَصَيْنَا»

اشاره سوم، سوره نسا، همان است به صورت غایب:
«وَرَفَعْنَا فَوْقَهُمُ الطُّورَ بِمِيثَاقِهِمْ... وَأَخَذْنَا مِنْهُمْ مِيثَاقًا غَلِيظًا»

و در نهایت، عبارت متفاوت سوره اعراف است:
«وَإِذْ نَتَقْنَا الْجَبَلَ فَوْقَهُمْ كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ وَظَنُّوا أَنَّهُ وَاقِعٌ بِهِمْ خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ»
«نَتَقْنا» (برآوردیم)، از نتق، لفظ فرید است، جبل جای طور آمده، می‌افزاید که کوه چگونه چون سایبانی برآمد و قوم ترسیدند که بر سر آنان فرود آید.
واژگان و ساختار جمله و توصیف نشان از زیرمتن متفاوت دارد.

امّا، از منظر مطالعات متن‌پژوهانه تاریخی، سابقه آن چیست و چگونه و چرا «طور در رقص آمد و چالاک شد»؟

در تورات (خروج، ب ۱۹، آ ۱۷) می‌خوانیم که موسی قوم خود را به «پای کوه» برد، طور سینا، و آنجا تجلّی الهی است، با تندر و آذرخش، ابر سنگین، دود و غرّش و لرزش کوه... پس از این نزول تورات است، اخذ میثاق و بستن عهد و خواستن از قوم که احکام آن را به تمامی پاس دارند و بعد پاسخ قوم، در میان ترس و لرز، که «سمعنا و اطعنا».

می‌بینیم که گرچه «کوه طور اندر تجلّی حلق یافت / تا که می نوشید و آن را برنتافت» امّا هنوز سخن از برخاستن یا بالا بردن کوه نیست. آن برآمده از تفسیرات میدراشی و تلمودی است.

در متون متقدم، ربی‌های میدراش‌، به شیوه معمول که به پرسش گرفتن و بلکه بازجویی (از ریشه درش) هر کلمه تورات است، می‌پرسند که چرا تورات می‌گوید «زیر کوه» و نه کنار کوه؟ چرا کلمه תַּחַת (تَخَت، معادل تحت عربی) را می‌آورد؟ خصوصا که همین کلمه را باز در کتاب تثنیه تکرار می‌کند؟ תַּחַת הָהָר (آمدید تا «زیر کوه» بایستید، کوه در آتش بود، و خداوند با شما از میان آتش سخن گفت)؟

اینجا گرچه «زیر کوه» در معنی «پای کوه» به ظاهر مشکلی ندارد، امّا نظر ربی‌ها آن است که تورات می‌گوید «زیرِ کوه»، چون که کوه از جای خود برخاست. باز تفسیرات اولیه آن که کوه برخاست تا قوم را از آن تندر و آتش و لرزش محافظت کند (و در ارجاعی به مزامیر)، مثل شکاف صخره که گنجشک را از طوفان در امان می‌دارد.

منتهی در تلمود بابلی، حدود قرن سوم میلادی، در پیوند این «برآمدن کوه» و «میثاق و پیمان»، این تفسیر متفاوت می‌آید که خداوند کوه را بالا برد و گفت یا این عهد و تورات را می‌پذیرید، یا کوه بر سر شما فرو می‌آید و اینجا گورگاه و مدفن شما خواهد شد. و آنگاه قوم، که ابتدا آن قوانین سخت را نپذیرفته بودند، گفتند که سمعنا و اطعنا... حتی در تشدید آن تصویر معجزه، می‌گوید که که کوه از جای کنده شد، و واژگون، همچون سطل آب برگشته، بر سر قوم ایستاد...

این تفسیر قبول تورات از ترس و تهدید و اجبار، چنان که «رَشی» (از مهم‌ترین مفسّران تلمود که تفسیرش همواره در حاشیه میشنا و گمارا می‌آید) مشکل‌زا بوده است. این که اجبار و ترس چون اختیار نیست و بعد پاسخ این بوده که آری امّا «اگر با من نبودش هیچ میلی، چرا ظرف مرا بشکست لیلی»، و اینکه این عهد بعدها به اختیار تکرار شده... و بحث است تا مفسّران متاخر که همه تصویر را استعاری دانسته‌اند و موضوع بحث ما نیست. ناگفته نماند که این نکته در متون یهودی سابقه‌ای دارد که امانت تورات به چند قوم عرضه شد و آن‌ها نپذیرفتند و بنی اسرائیل بود که آن را پذیرفت، طوعاً او کَرهاً، و این موجب «تفضیل» بنی اسرائیل بود.

اینک در سایه این سوابق تفسیری به روایت قرآن بازگردیم که از چه رو به هنگام «اخذ میثاق»:
طور بر بالای سر قوم آمد، «رَفَعْنَا فَوْقَهُمُ الطُّورَ»،
به شکل سایه‌بان یا ابری «كَأَنَّهُ ظُلَّةٌ»،
و قوم ترسیدند که بر سر آنان فرود آید «وَظَنُّوا أَنَّهُ وَاقِعٌ بِهِمْ»
و خطاب آمد که «خُذُوا مَا آتَيْنَاكُمْ بِقُوَّةٍ وَاذْكُرُوا مَا فِيهِ...»

و چنان که نیشابوری آورده، در قصص الانبیای خویش: «موسی... گفت... درین کتاب هفت هزار امر است در طاعت... بنی اسرائیل بشنیدند. گرانشان آمد. گفتند ما طاقت این نداریم و این بجای نتوانیم آوردن... نپذیرفتند. قٰالُوا سَمِعْنٰا وَ عَصَینٰا. موسی تنگ‌دل شد... ملک تعالی جبریل را بفرستاد تا بیامد و کوهی بر سر ایشان بداشت... کوه فرو می‌آورد. موسی بانگ می‌کرد: بگیرید تورات را...»

آقسرا در گذر از مقالات شمس

ویدیویی ساختم در خصوص آقسرا و ذکر پرتعداد و نمادین آن در مقالات شمس در سایه موقعیت و جغرافیای این شهر نسبت به قونیه

https://www.youtube.com/watch?v=PsrQ9-wgrZc

کمتر زچوبی نیستی...

بخشی از حکایت کودکی عیسی را می‌خواندم در انجیلِ مشهور به «متّی مشکوک یا غیر رسمی» که متعلق است به اوایل قرن هفتم میلادی، اندکی پیش از پدید آمدن اسلام و قرآن. جزء اناجیل رسمی نبوده است امّا داستان‌هایی از میلاد وکودکی مسیح را جمع آورده که آن را در جامعه مسیحی باستان متاخر بسیار محبوب کرده بوده و بعد هم آن حکایات شاخ و برگ بیشتری گرفته است. اهمّیت آن برای ما خصوصا به دلیل ربط و نسبتی‌ست که با روایت قرآن می‌یابد که در یادداشتی جدا خواهد آمد، منتهی من اینجا نظرم به نکته دیگری است و آن قرابت برخی اجزای حکایت «معجزه نخل» است در این انجیل با حکایت مشهور ستون حنّانه.

گفت پیغمبر چه خواهی ای ستون؟ گفت جانم از فراقت گشت خون
مسندت من بودم از من تاختی / بر سر مِنبر تو مسند ساختی
گفت خواهی که تو را نخلی کُنند؟ شرقی و غربی ز تو میوه چنند؟
یا در آن عالم حَقت سَروی کند؟ تا تر و تازه بمانی تا ابد؟
گفت آن خواهم که دایم شد بقاش / بشنو ای غافل کم از چوبی مباش...

مختصر بیاورم که در باب بیستم، آنجا که خانواده مقدّس در روز سوم گریختن به مصر، در میانه راه به قصد استراحت در سایه نخلی آرام می‌گیرند، مریم تمنّای میوه آن درخت را می‌کند. همسرش می‌گوید که از تو تعجّب می‌کنم، می‌بینی که این نخل چقدر بلند است... آنگاه عیسی که طفلی آرام در آغوش مادر است، به نخل می‌گوید که ای درخت سر خَم کن و از میوه خود به مادرم ده. چنان می‌شود. پس از چیدن میوه، نخل همچنان سر خم کرده منتظر می‌ماند تا عیسی به او می‌گوید «اینک سر بیافراز و قوّت و قامت خویش بازگیر، تو به درختان پدر من که در بهشت است خواهی پیوست...». در این میان حکایت جاری شدن چشمه هم هست که اینجا مورد نظر ما نیست.

به ستون حنّانه بازگردیم. به نظرم نقاط تلاقی کم نیست و از این رو شاید صرف توارد نباشد:
۱/ یکی خود نخل...
۲/ دیگر ظهور معجزه از نخل یا تنه نخل، هر یک به طریقی
۳/ دیگر عنصر سخن گفتن هر دو پیامبر با نخل
۴/ دیگر و این خاصّ است، وعده بهشت دادن به این دو نخل
۵/ و در منبع حکایت مثنوی (از دلایل النبوّة) نکته دیگری هم می‌توان دید، این که ستون حنانه به سوی پیامبر خم می‌شود: «فانحنی الیه الجذعُ، فقال رسول الله اُسْکُن...»
و شاید در آن «حقت سروی کند» هم بتوان یادگاری یافت از آن «قامت افراختن» که آمد... شاید.

همین دیگر، به خاطر آمد، گفتم بنویسیم، خود اگر این بود، یا نبود. به این کتاب و داستان بازخواهیم گشت، در خصوص روایت تولّد مسیح در قرآن. کمتر ز چوبی نیستی، حنّانه شو، حنّانه شو...

ما رَخت غریبانه ز کوی تو کشیدیم...

از غزل‌های ناب سنایی است، پر از خیال، بی‌صورت خیال... مولانا این غزل را بسیار دوست داشته است. ابیاتی از آن را در مثنوی آورده است، در مکتوبات آورده است، در مجالس سبعه هم آورده است و چه عجب که از قول شمس هم در مقالات آمده است:

جانا ز لب آموز کنون بنده خریدن / کز زلف بیاموخته‌ای پرده دریدن
فریاد رس او را که به دامِ تو درافتاد / یا نیست تو را مذهبِ فریاد رسیدن؟

ما رَخت غریبانه ز کوی تو کشیدیم / ماندیم به تو آن همه کشّی و چمیدن (۱)
رفتیم به یادِ تو سوی خانه و بُردیم / خاکِ سر کویت ز پیِ سرمه کشیدن

یاد آیدت آن آمدن ما به سرِ کوی؟ دزدیده در آن دیدۀ شوخت نگریدن؟
ای راحتِ آن باد که از نزد تو آید / پیغام تو آرد برِ ما وقتِ بزیدن...

ما را غرض از عشقِ تو ای ماهْ رُخَت بود / خود چیست شمن را غرض از بت گرویدن؟
ما را فلک از دیده همی خواست جدا کرد / بر خیره نبود آن دو سه شب چشم پریدن (۲)

آرامش و رامش همه در صحبتِ خَلق است / ای آهوک از سر بنه این خویِ رمیدن
کوهی‌ست غمِ عشقِ تو مویی‌ست تنِ من / هرگز نتوان کوه به یک موی کشیدن

ما بندگیِ خویش نمودیم ولیکن / خویِ بدِ تو بنده ندانست خریدن... (۳)

پ.ن.
۱، ماندیم به تو... گذاشتیم. ماندن در معنی متعدّی.
در شاهنامه: به فردا ممان کار امروز را... و در مثنوی: این دَم او را خوان و باقی را بمان...

کشّی: دلربایی و کرشمه و خوش‌خرامی.
شاهنامه: به پیروزی اندر تو کشّی مکن / اگر تو نوی، هست گیتی کهن!

۲، از دیده جدا کرد: مقصود همان نور دیده است، معشوق...

چشم‌ پریدن: گویا پریدن چشم راست نشان جدایی و چشم چپ نشان وصال بوده است. مولانا در غزلیات دارد:
چو چشم چپ همی پرّد نشانِ شادی دل دان / چو چشمِ دل همی پرّد عجب آن چه نشان باشد؟
و جای دیگر:
چشمم همی پرّد مگر آن یار می‌رسد / دل می‌جهد نشانه که دلدار می‌رسد

۳، بنده نتانست خریدن... بازگشت به مصراع اوّل که «جانا ز لب آموز کنون بنده خریدن..»

از پاک تا فصح و فسح

فردا «جمعه مقدّس» است، دو روز پیش از «عید پاک». اناجیل توافق دارند که مسیح شامگاه پنج‌شنبه، پس از «شام آخر»، دستگیر شد، جمعه به صلیب کشیده شد و به روز یک یکشنبه رستاخیز او بود. مورّخان امّا که آن وقایع را حتی شبیه‌سازی کرده‌اند نظر متفاوتی دارند که موضوع یادداشت دیگری‌ست!

امّا عید «پاک» یا «فصح» از اعیاد مهم مسیحی است که خود ریشه در یهودیت دارد. در فارسی، اینک بیشتر کلمه فرانسوی «پاک» استفاده می‌شود. پیشترها صورت عربی «فصح» رایج بود. امّا فاصله «پاک» تا «فصح» آنقدر زیاد است که آدمی ابتدا تصوّر می‌کند با دو کلمه متفاوت روبروست و چنین نیست. حذف سین در صورت فرانسوی آن pâques خصوصا این فاصله را بیشتر کرده گرچه شکل صفت آن، «پاسکال» (فصحّی به عربی)، نزدیک‌تر است به ریخت‌های آن در دیگر زبان‌های لاتین و در نهایت ریشه لاتینی آن، پَسکا pascha و آن هم برگرفته از صورت یونانی پَسخا Πάσχα تا برسیم به اصل آن از عبری که پِسَخ פֶּסַח است.

پِسَخ اولین بار در سِفر خروج (ب ۱۲، آ ۱۳) به صورت فعلی می‌آید. در حکایت آمدن بلایا بر فرعون و قوم او تا به خروج عبرانیان از مصر رضایت دهند. همان که پنج بلای آن در قرآن هم ذکر شده «فَأَرْسَلْنَا عَلَيْهِمُ الطُّوفَانَ وَالْجَرَادَ وَالْقُمَّلَ وَالضَّفَادِعَ وَالدَّمَ».

در بلای دهم، دهشتناک‌ترین آن‌ها، خداوند یهوه تصمیم می‌گیرد تا نخست‌زادگان، اولین فرزند مصریان را، بکشد. منتهی تا به سبطیان صدمه‌ای نرسد، از آن‌ها می‌خواهد تا برّه‌ای را قربانی کنند و خون آن را بر تیر افقی و عمودی خانه خود زنند تا آن بلا به منازل آنان نرسد: «آن خون بهر شما نشانه باشد بر خانه‌هایی که در آن‌ها به سر می‌برید. چون آن نشانه را ببینم، "از شما خواهم گذشت». (וּפָסַחְתִּי עֲלֵכֶם وُپَسَختی عَلِخِم)

پیشترها پسخ را عموما به معنی «گذر یا عبور کردن» می‌دانستند و اینک «چشم‌پوشی» در تفاسیر و ترجمه‌ها بیشتر رایج است. نکته جالب آن که در نسخه بسیار جالب و کهن ترجمه ۷۴۷ هجری عهد عتیق از سلیمان بن قس یعقوبی میافارقینی همین معنی گذشتن، معادل آسان گرفتن و عفو کردن، در این موضع اختیار شده است: «عفو کنم بر شما». تصویری از آن آورده‌ام.

همین برای مقصود ما کافی‌ست که گرچه از ایّام قدیم این کلمه را به ریشه «فصح» عربی برگردانده‌اند امّا احتمالا صورت مناسب‌تر «فسح» بوده است چنان که عموما סַ به سین و צ به ص تبدیل می‌شود چنان که باز در برگ دیگری از دست‌نویس همان ترجمه در تطبیق حروف عبری و عربی می‌بینیم.

جستن شواهد کهن عربی در خصوص ریشه کلمات عبری همیشه درست نیست امّا گاه یاریگر است. در این خصوص هم می‌بینیم که به مثال در قرآن:
فصح به آن معنی نزدیک نیست: هَارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِسَانًا (قصص، ۳۴)
امّا فسح بسیار بیشتر: إِذَا قِيلَ لَكُمْ تَفَسَّحُوا فِي الْمَجَالِسِ فَافْسَحُوا يَفْسَحِ اللَّهُ لَكُمْ (مجادله، ۱۱) که در آن سابقه هر دو معنی را می‌توان سراغ گرفت، مادّی و معنوی، یعنی فضا گشودن چنان که در ترکیب «فسح المجال» (باز کردن راه) و از آن سو هم سهل و آسان گرفتن، چشم‌پوشی، گذشتن تا بعد که گشایش و آزادی‌ست، و به قول مولانا در دیوان: انّ فی العشق فسحة الارواح!

پِسَخ در مراحل بعد تبدیل به سنّت مهمی در یهودیت می‌شود منتهی از آن سابقه یهودی، یادگار خروج و رهایی از اسارت مصر و «قربان کردن» جهت آن، تا عید پاک مسیحی، یادگار «قربان شدن» مسیح رهایی‌بخش پیش از این روز و رستاخیز او پس از آن، فاصله‌ای هزارساله است، بسیار بیش از «فصح» تا «پاک».

از شراب پخته...

گرچه که روزگاری‌ست کز می تهی‌ست جامم امّا بباید نوشتن و گفتن از «شراب پخته» یا آنچه قدما «مثلث» یا «سیکی (سه‌یکی)» نامیده‌اند و در ادب قدیم بسیار آمده است. بهانه هم آن که دیدم استاد شفیعی کدکنی عزیز، در توضیحات گزینش دیوان شمس، مطابق شرح عموم فرهنگ‌های لغت*، نوشته‌اند که «شراب پخته ظاهراً شرابی بوده است که آن را جوشانیده باشند و به اصطلاح فقهی بعد از ذهاب ثلثان (یعنی رفتن دو سوم آن) باشد که در فقه ابوحنیفه نوشیدن آن مُباح است» و گویا این تعریف و توضیح، که خیلی هم رایج است، چندان دقیق یا درست یا دست‌کم توضیح‌دهنده نباشد.

واقع این است که جوشاندنِ شراب آن را به کلّ ضایع می‌کند و آنچه می‌ماند اصلاً قابل استفاده نیست. نقطه تبخیر الکل حدود هشتاد درجه است. به محض بالا رفتن حرارت شراب، بسته به فشار (ظرف سربسته باشد یا نه) و ترکیب محلول، الکل با سرعتی بسیار بیشتر از آب بخار می‌شود و در حدود صد درجه، نسبت بسیار کمی از آن در محلول می‌ماند، معمولا کمتر از پنج درصد الکل ابتدایی. یعنی اگر شراب خام که به پختگان می‌داده‌اند حدود پانزده درصد الکل داشته، بعد جوشش کامل، کمتر از یک درصد کلّ محلول بوده است و خب کجا کفاف دهد این باده‌های یک درصدی به مستی ما؟ دقّت می‌کنید که ما اینجا نظر به تقطیر نداریم که محصولش از جنس دیگر است! مقصود شراب پخته، مثلث و سیکی است چنان که به مثال مولانا می‌گوید: دستار مرا گرو نهادی، یک کوزه مثلّثم ندادی!
جدای تبخیر، حرارت دادن شراب ترکیبات جدیدی تولید می‌کند و طعم شراب را هم تباه می‌کند. البته شراب را در برخی غذاها می‌ریزند برای طعم خاصی که از آن بر غذا می‌نشیند که داستانش دیگر است.

پس آن شراب پخته حلال چه بوده است؟ به واقع شراب را نمی‌جوشانده‌اند بلکه آب یا عصاره انگور را می‌جوشانده‌اند، پیش از فرایند تخمیر و تشکیل الکل آن. امّا جوشاندن عصیر انگور، تا به یک سوم حجم ابتدایی، آن را خیلی غلیظ نمی‌کند؟ البته. پس ابتدا دو برابر حجم شیره انگور بر آن آب می‌افزوده‌اند، بعد آن را می‌جوشانده‌اند تا به حجم اوّلیه برسد و مثلّث شود و «شیطانش دفع شود!» و آنگاه تازه فرایند ساخت و تخمیر را آغاز می‌کرده‌اند. این شراب نهایی، به قاعده، قوّت کمتری از باده خام داشته ولی از ذوق مستی خالی نبوده است.

امّا اینک ز بنده دعوی وز راوندی گواهی که در راحة الصدور این همه را آورده است در بیان معالجه یکی از علمای بسیار متّقی که «بر لفظ مبارک راند که اگر مثلّث را این خاصیّت هست بازخورم اگر نه، نه! اطبّا گفتند این بهتر و نیکوتر است، بفرمود تا شیرهٔ انگور صد من بیاورند و دویست من آب برنهادند و می‌جوشانیدند تا دو ثلث بسوزانیدند، بنهاندند، به دو سه روز برسید و شرابی سخت خوش‌بوی نافع مست‌کننده شادی‌آورنده گشت. او بدان تعلّل می‌کرد و دانشمندان (فقهای) شهر را می‌آورد تا اجازت استحلال آن می‌کردند... آن بزرگ به اندک مدّتی از آن رنج شفا یافت». و این است حکایت شراب پخته، سیکی یا مثلث.

بس جهد می کردم که من آیینه نیکی شوم / تو حُکم می‌کردی که من خُمخانه سیکی شوم
خُمخانه خاصان شدم دریای غوّاصان شدم / خورشید بی‌نقصان شدم...


* برای مثال در فرهنگ لغت دهخدا ذیل «سیکی» می‌خوانیم:
سیکی: شرابی است که چندی آن را بجوشانند که چهار دانگش رفته و دو دانگش مانده باشد. (آنندراج)
شرابی که چندان جوش دهند و صافش کنند که از سه حصه آن یک حصه باقیمانده باشد. (غیاث اللغات)
شراب جوشانیده که به عربی مثلث خوانند (برهان)
حتی در فرهنگ اخیر و معاصر «سخن»: «شرابی که بر اثر جوشاندن دو سوم آن بخار شده و یک سوم آن مانده باشد».
این تعاریف چنان که آمد، چندان دقیق و درست یا دست کم توضیح‌دهنده نیستند.

عنوان «تفسیر معاصرانه قرآن کریم» شاید غریب‌ترین انتخاب در ترجمه «قرآن‌شناخت» سید حسین نصر بوده است. کم و بیش خلاف آن است، چون بیابان را مفازه گفتنی...

تفسیری که تماماً و به عمد مبتنی بر تفاسیر کهن است، به چه معنی معاصر یا معاصرانه است؟ مترجم فاضل، انشالله رحمتی، که انصافا ترجمه روان و پاکیزه‌ای دارد، از قضا در توضیح همین عنوان آورده است که «تفکر مدرن آمیزه‌ای از حقیقت‌ها و خطاهاست. بسیاری از آنچه در دنیای مدرن در جامهٔ حقیقت جلوه می‌فروشد، عن‌قریب طشت رسوایی‌شان از بام می‌افتد. بنابراین شرط خرد نیست که آن حقایقی را که از جانب خداوند به بشر وحی شده است به عیار این خطاها سنجید و به پای این خطاها قربانی کرد». از این معاصرانه‌تر می‌توان اندیشید؟ یک سو حقایق ازلی است، که گویا خیلی ساده در دسترس است و احتمالا فقط اندکی تفسیر و صیقل‌گری او را بس است، و از سوی دیگر تفکر مدرن که خطایش بعدها آشکار می‌شود و اگر در عصر ما درست می‌نماید، اندکی دیرتر طشت رسوایی‌اش از بام می‌افتد.

خود کتاب قرآن‌شناخت به واقع ادّعای معاصرانگی ندارد. سید حسین نصر در مقدمه می‌گوید که «این اثر می‌باید مبتنی می‌بود بر سنت اسلامی کلاسیک» و بنابراین «تفسیرهای مدرنیستی یا بنیادگرایانه‌ای را که در طی سده گذشته در جهان اسلام انتشار یافته است را در آن جایی نبود».

مقدّمه جالبی دارد در خصوص علم جفر و ارزش‌ها و رمزهای عددی حروف عربی و این نکته که که ارزش عددی الله برابر است با آدم و حواء و این نکته ژرف را به کمک علم جفر می‌توان دریافت! این نکته که الف عمودی است و ب افقی و نقطه زیر ب تلاقی‌گاه این دو محور و بنابراین ذات همه حروف عربی و در نتیجه ذات قرآن!

جز موارد بسیار معدودی به تحقیقات قرآن‌پژوهی معاصر ارجاعی ندارد و از مطالعات تطببیقی بین ادیان یا متون مقدس در آن نشانی نیست.
گاه البته تاریخ به خدمت الهیات می‌آید به مثال آنجا که نویسندگان می‌گویند «زبان عربی آخرین زبان سامی بود که وارد صحنه تاریخ شد و خداوند این زبان را برای واپسین وحی برگزید.»

آوردیم که عموم تفاسیر مورد ارجاع سنتی هستند و نویسندگان هم در متن به آن نگرش و اصول آن وفادار مانده‌اند. می‌خوانیم که «به لطف عضویت در امّت اسلام، آدمی از پاره‌ای حقوق و حمایت‌های اجتماعی و قانونی برخوردار می‌شود». دقّت کنیم که سخن از بهره‌های معنوی نیست، حقوق اجتماعی و قانونی مسلمانان است در امّت اسلام، که نامسلمانان از آن محروم خواهند بود. جای دیگر از حکم بردگی کافر و مسلمان و شرایط آن می‌گوید...

در روایات تاریخی و اسباب النزول هم در قالب سنت مانده‌اند و غم خوانش معاصرانه نداشته‌اند، مثل آن حکایت که بنا به قول همین کتاب عالمان یهودی قصد داشته‌اند حکم ملایمتری در باب زنا اجرا کنند و از منظر مفسّران، قرآن آنان را ملامت می‌کند که چرا رجم را فرو نهاده‌اند. یا آنچه در باب اضربوهنّ آمده است. البته گاه به گاه تلاش شده که توجیهی تاریخی برای برخی احکام داده شود، چون بحث احکام جنسیتی، منتهی تا آنجا پیش نمی‌روند که اینک، با رفع آن علل تاریخی، راه تغییر باز است یا نه.

اشتباه نشود، قرآن‌شناخت کتاب خوبی است، مرتّب و منظّم و در کل هماهنگ با هدفی که تعریف کرده است. خصوصا تفاسیر سنّتی را به خوبی منعکس کرده است، در کنار آن هم، شاید ناخواسته، تشتّت و نارسایی‌ و تناقض‌ها و ابهام‌های تفاسیر سنتی را. این جمع‌آوری و تنظیم زحمت بزرگی بوده و زحمت زیادی را هم از دوش خوانندگان برمی‌دارد. چنان که آمد ترجمه و چاپ خوبی هم دارد. منتهی همه پرسش این بود و پاسخ همین که هر چه هست، «تفسیر معاصرانه» نیست، گرچه این هم هست که عصر هر کس جداست.

ما ز قرآن مغز را برداشتیم
پوست را بهر خران بگذاشتیم...

مختصری بگوییم از سابقه این بیت بسیار مشهور و رایج که بسیاری، هر یک به خیالی، آن را از قول مولانا می‌آورند.

این بیت که به چند صورت متفاوت هم رایج است، چنان که توقّع می‌رود، موجب واکنش‌های بسیاری هم شده است. برخی هم‌دلانه به نگاه مغزْبین آن توجّه داده‌اند، بلکه آن را ستوده‌اند، عدّه‌ای شیوهٔ بیان و الفاظ آن را نقد کرده‌اند و برخی هم به کلّ بیت را موهن و ناپسند دانسته‌اند و از این رو به مولانا تاخته‌اند. این یادداشت البته نظر به این نکات ندارد. پرسش این است که سابقهٔ این بیت چه بوده، چطور به مولانا منسوب شده و چه ردّی از آن می‌توان یافت؟

ابتدا اشاره کنیم که این بیت در چاپ‌های انتقادی مثنوی، مبتنی بر نسخ اصیل و اوّلیه، دیده نمی‌شود. در مثنوی‌های قرون بعد چطور؟ باز تا جایی که من جُسته‌ام، این بیت حتّی در نسخ متاخر مثنوی هم، که سرشار از ابیات الحاقی‌ست، حضور ندارد. نسخهٔ ناسخهٔ مثنوی عبداللطیف عبّاسی گجراتی که حدود دو هزار بیت الحاقی نسبت به دست‌نویس‌های اصیل کهن دارد، یا نسخ بعدی که ابیات افزوده متفاوتی دارند مثل مثنوی‌های تحریر وصال شیرازی و فرزندان او، و حتی مثنوی‌های چاپ هند... من کهن‌ترین سابقه‌ای که از آن یافتم در سخنرانی یکی از نمایندگان مجلس عهد پهلوی بود! از سوی دیگر بعید است که این بیت، با این شهرت، هیچ نسبتی هم با آثار مولانا نداشته باشد.

پس اصل و علّت شهرت این انتساب چه بوده؟

استاد احمد گلچین معانی در سال ۱۳۴۳ مقاله‌ای منتشر کرده‌اند با عنوان «احوال و آثار خطائی قمی». در این شرح احوال، از قول خود خطائی قمی آمده که او، در کنار دیگر آثار نظم و نثر، گزیده‌ای از مثنوی فراهم کرده است با این توضیح:

«یکی از آن‌ها لبّ مثنوی است که در سه سال ترتیب یافته، الحقّ اگر رنجی برد گنجی به جهت عارفان حقیقت که سالکان طریق معروف‌اند، گذاشت، و چنان می‌داند که مغزِ نغزِ مثنوی و جوهرِ جان کلام مولوی رومی اعلی الله مقامه را چون روح از تن کشیده باشد، و به از این لُبّی نیافته باشد:
خطائی:
مغز نغز مثنوی برداشتم / پوست را بهر خران بگذاشتم
شُکر لله در جهان بی‌مدار / از خطائی ماند نقشی یادگار»

استاد گلچین معانی در همان یادداشت کتاب را بیشتر معرّفی کرده است: «کتاب لبّ الالباب و مفتاح الابواب گزیده‌ای‌ست از مثنوی شامل دو هزار و پانصد و پنجاه بیت که در مشهد به مدّت سه سال تنظیم کرده و در ۱۲۴۵ هـ ق پایان یافته است.»

اگر براستی از سر عمد و قصد نظیره‌سازی نبوده، عجیب است که خطائی قمی عنوانی چنین نزدیک به «لبّ لباب مثنوی» ملّاحسین کاشفی برگزیده است.
چنان که می‌بینیم، آن بیت «مغز نغز مثنوی برداشتم...» با تصریح نویسنده، از خود خطائی است و البته اشاره به مغزِ نغز هم مناسب عنوان کتاب «لبّ الالباب». پس اگر این احتمال بعید را کنار بگذاریم که خود او هم در ساخت این قطعه، نظر به بیت رایج دیگری داشته است، که ما شاهدی بر آن نداریم و هنوز سابقه استفاده از آن را هم در متون پیش از ۱۲۴۵ هـ ق ندیده‌ایم، می‌توانیم با احتمال زیاد چنین فرض کنیم که:

بیتِ خطائی در باب گزینشِ مغزِ «مثنوی معنوی مولوی» که در چشم برخی ادبا و عرفا «هست قرآن در زبان پهلوی»، شکل بیت سایره گرفته است و از آنجا که در خصوص مثنوی بوده، و در وزن مثنوی هم بوده، کم کم با اندکی تغییر صورت از قول مولانا در باب قرآن فرض شده و بکار رفته است. احتمالا همین سابقه کوتاه بیت دلیل غیبت آن در نسخ دست‌نویس و چاپی است. به واقع این صورت جدید فرصت آن را نداشته که مانند موارد نظیر متعدد، ابتدا به حاشیه و از آنجا به متن رود، منتهی صورت شفاهی بیت رایج بوده است تا این اواخر که اینجا و آنجا ظاهر شده است.

همچنان جای جستجوی حلقه‌های مفقوده گردش این بیت است که خطائی شاعر در اصل در خصوص مثنوی گفته بود و بعد به خود مولانا منسوب شد در باب قرآن.
...

مجمع کاردینال‌ها، و سَبَقْتَنِي...

شاید فیلم بسیار اخیر «مجمع کاردینال‌ها» را دیده باشید. مجمعی برای انتخاب پاپ جدید. با اخباری که اینک از احوال نه چندان مساعد پاپ کنونی می‌رسد، احتمالا برگزاری این مجمع خیلی دور نباشد...

به هر شکل فیلم خوبی است. تقریبا در همان آغاز فیلم، لورنس، کاردینالی که مسئول برگزاری این مجمع است، سخنرانی‌ای دارد و آنجا، در بیان اهمّیت رواداری، فضیلت تردید و خطر قطعیّت، به آن سخن آخر مسیح اشاره می‌کند که «بر ساعت نهم» (سه عصر) بر صلیب گفت: «خدای من، خدای من، از چه روی مرا وانهادی...»

فیلم و آن سخنرانی به انگلیسی است منتهی آن عبارت را، در کلیسای رُم، به ایتالیایی می‌آورد:
Dio mio, Dio mio, perché mi hai abbandonato?

آن سخن مسیح بر صلیب، در لحظه آخر، و برنیامدن (یا آمدن؟) آن وعده منتظَر، ابتدا به زبان آرامی یا عبری در انجیل مرقس به صورت نویسه‌گردانی آمده:
اِلوی اِلوی لِما سَبَقْتانی (ب ۱۵، آ ۳۴)
Ἐλωΐ, Ἐλωΐ, λιμὰ σαβαχθανί

سپس در انجیل متی، با صورتی نزدیک‌تر به عبری:
ایلی ایلی لِما سَبَقْتانی... (ب ۲۷، آ ۴۶)
Ἠλί, Ἠλί, λιμὰ σαβαχθανί
ایلی صورت رایج «خدای من» است در عبری و آرامی، و الوی بیشتر حاصل شیوه ضبط آن به یونانی.

امّا این عبارت به واقع برگرفته از مطلع مزمور بیست و دوم است در عهد عتیق. نیایشی که اگر ناامیدانه آغاز می‌کند، در آخر به امید و امان می‌رسد. عیسی نظر به آغاز آن داشته یا پایان؟

متن عبری مزامیر از فعل عزب استفاده کرده که به همان معنی ترک کردن است:
ایلی ایلی لما عَزوْتنی (عزبتنی)
אֵלִי אֵלִי, לָמָה עֲזַבְתָּנִי

این عزب احتمالا هم‌ریشه عزب عربی است، به معنیِ کهن پنهان شدن و دور ماندن، چنان که در قرآن: «لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ...»

چه گونه عَزبتَنی به سبقتانی بازگشته؟ کاربرد کلمات آرامی در سرودهای عبری، پس از تبعید به بابل، رایج بوده و تردید است آن عبارت به زبان رایج آرامی بوده یا عبری. این ترجمه در تارگوم‌های آرامی دیده شده است: «شبقتَنی» و چون زبان یونانی شین ندارد، اناجیل آن را با سین ضبط کرده‌اند. شاید از این رو فان دایک هم در ترجمه عربی خود آن را با شین آورده: «إِيلِي، إِيلِي، لِمَا شَبَقْتَنِي؟» أَيْ: إِلهِي، إِلهِي، لِمَاذَا تَرَكْتَنِي؟

و در نهایت، صورت آرامی شَبَقتَنی، یادآور صورت عربی آن است: «سَبَقْتَنی»... خدایا، از چه رو، مرا پسِ پشت نهادی، رها کردی، وانهادی... پرسشی که پاسخش سکوت یا شاید در سکوت است: تو همی گویی عجب، خامُش چراست؟ او همی گوید عجب، گوشش کجاست‌؟
.
.