Жак Деррида всё же предлагает женщинам и дальше бомжевать. И приплясывать!

Безусловно, рискованно говорить, что у женщины нет одного единственного места. И эту идею сложно назвать антифеминистской. Тем временем, она не выступает феминистской. Представляется, что эта формулировка отдаёт должное тому утвердительному и «танцующему», что проявляется при упомянутом переезде (déplacement) женщин. Нельзя ли, пользуясь языком Ницше, сказать, что существует «реактивный» феминизм, тогда как определенная историческая необходимость частенько ставит его у власти в рамках сегодняшней организованной борьбы? Этот «реактивный» феминизм и высмеивает Ницше, а не женщину или женщин. И, вероятно, не следует сражаться с этой реактивной силой напрямую, но постараться избежать ситуации, при которой она оккупирует всю землю (terrain). И почему мы столь поспешно пытаемся ответить на этот топологический («что за место у женщины?») или хозяйственный вопрос (здесь вечно всплывают oikos, home, дом, «у-себя» и т.п.), проявляя заботу о месте женщины? Это позволит нам продвинуться вперёд только при условии, что мы перестанем мыслить lieu (место) и place (место) в определённом ключе (опираясь на историю Запада и историю его метафизики) и начнём танцевать иначе. Этот невиннейший танец способен изящно миновать любое ограничение свободы передвижения или даже домашнего ареста. Перейдя в это танцующее состояние, мы больше не сможем признавать места (lieux).

Что случается, когда пытаешься натянуть перевод на навязчивую идею о том, что слово «raison» повсюду означает «основание», а заодно — полностью кладёшь болт на контекст употребления этого слова. И в целом неважно, что повествование самую малость наебнулось ОСНОВАТЕЛЬНО пострадало. Ведь главное — повсюду написать «основание». Особым шедевром кажется предложение про злое основание, лишающее нас зрения.

В целом, весь «Принцип фактуальности» — полностью потерянная глава. Это не единственное кривое место. Таких там много (это тянется с 80-й страницы).

Иронии добавляет тот факт, что Мейясу до этого страниц 10 распинается про «непротиворечивость». Термин «основание» слегка подрывает возможность текста соответствовать этому критерию😀

P.S. Выделение ничего не значит, нужно смотреть просто на абзац.

P.P.S. Редактору или редакторам тоже отдельный привет.

Разумеется, вот оригинал и альтернативный перевод.


La position spéculative que nous adoptons consiste à récuser ce postulat commun aux trois solutions précédentes, pour prendre enfin au sérieux ce que l’a priori humien – et non pas kantien – nous apprend sur le monde : à savoir que « cent événements » différents – et même considérablement plus – peuvent effectivement résulter d’une même cause. A priori, nous dit Hume – c’est-à-dire du seul point de vue de la logique –, n’importe quel effet non-contradictoire peut en effet résulter de n’importe quelle cause. C’est bien là, certainement, un enseignement évident de la raison, c’est-à-dire d’une pensée soumise au seul réquisit de l’intelligibilité logique : la raison nous instruit de la possibilité que nos boules de billard folâtrent très réellement de mille manières (et bien plus) sur la table de billard, sans qu’il y ait ni cause ni raison à un tel comportement. Car la raison, si elle ne connaît d’autre a priori que celui de la non-contradiction, permet expressément à tout possible consistant d’émerger, sans qu’il existe de principe préférentiel en faveur de tel ou tel d’entre eux. « Dès lors, il nous semble étrange de commencer par récuser ce point de vue comme évidemment illusoire, pour tenter par après de fonder cette récusation en raison, ou pour constater que la raison ne saurait l’étayer. Comment la raison, qui nous instruit de façon aveuglante de l’évidente fausseté de la nécessité causale, pourrait-elle en effet travailler contre elle-même en démontrant au contraire la vérité d’une telle nécessité ? Seuls les sens nous imposent une telle croyance en la causalité – non la pensée. Il semblerait donc que la façon la plus judicieuse d’aborder le problème de la connexion causale consiste à partir non de la supposée vérité de cette connexion, mais de son évidente fausseté. Il est en tout cas étonnant que les philosophes, généralement amis de la pensée plus que des sens, ait massivement choisi, dans cette affaire, de faire confiance à leurs perceptions habituelles plutôt qu’à la clarté lumineuse de l’intellect

Альтернативный перевод:

Принимаемая нами спекулятивная позиция отвергает постулат [допущение о существовании причинности], общий для трех предшествующих решений, чтобы, в конечном счёте, принять всерьёз уроки юмовского — а не кантовского — априори: «сто событий», отличающихся друг от друга, могут стать следствием одной и той же причины. Согласно Юму, априорно (что тождественно исключительно логической точке зрения) любое непротиворечивое следствие может вытекать из любой причины. Представляется, что разум, понятый как мышление, подчиняющееся требованию логической мыслимости, указывает на возможность того, что наши бильярдные шары могут резвиться на бильярдном столе тысячей различных способов, хотя для подобного поведения может не существовать ни причины, ни основания. Дело в том, что разум, если ему неведомо иное априори, нежели принцип непротиворечия, может допустить возникновение всякой непротиворечивой возможности, хотя и не будет предпочтительного принципа, помогающего выбрать одну из этих возможностей. Таким образом, было бы странно начинать наше рассуждение с исключения такого подхода (допускать любые непротиворечивые возможности) в качестве обманчивого, чтобы затем попытаться обоснованно отвергнуть такой подход (Кант?) или констатировать, что разум ничем не может подкрепить его (Юм?). Как вышло, что разум, неоспоримо свидетельствующий в пользу очевидной ложности причинной необходимости, мог бы сработать против самого себя, начав доказывать обратное: истинность подобной необходимости? Лишь чувственный опыт навязывает нам веру в причинность, но вовсе не мышление. Таким образом, самый разумный способ подходить к проблеме причинности — отталкиваться не от предположительной истинности причинных связей, но из предположения об их ложном характере. Так или иначе, удивительно, что философы, повсеместно старающиеся быть друзьями мышления, а не чувств, массово выбрали довериться своему привычному восприятию, а не интеллекту.

11 семинар, глава про перенос)

P.S. Телеграм какого-то черта обрезает верх: «Ведь обращаться к здравой части субъекта …»

Где же пребывает здравая часть субъекта?

На гифке выше вы наблюдаете отрывок из 11-го семинара. Давайте взглянем на альтернативный перевод:

Обращаться к здоровой части субъекта, которая пребывала бы здесь, в реальности, будучи способной судить о том, что происходит в переносе, — значит не признавать, что именно эта «здоровая часть» заинтересована в переносе, именно она закрывает дверь, окно или ставни, за которыми находится красавица, просящая лишь о том, чтобы мы вновь открыли эти ставни. А ведь именно с ней мы и хотим говорить.

Оригинал:

Faire appel à une partie saine du sujet, qui serait là dans le réel, apte àjuger avec l'analyste ce qui se passe dans le transfert, c'est méconnaître que c'est justement cette partie-là qui est intéressée dans le transfert, que c'est elle qui ferme la porte, ou la fenêtre, ou les volets, comme vous voudrez—et que la belle avec qui on veut parler est là derrière, qui ne demande qu'à les rouvrir, les volets. C'est bien pour ça que c'est à ce moment que l'interprétation devient décisive, car c'est à la belle qu'on a à s'adresser

Контекст:

В приводимом отрывке Лакан поясняет слушателям своего семинара, как устроена практика психоаналитиков из IPA. Работая с переносом, аналитик из IPA может попытаться указать пациенту на воображаемые элементы представленные в этом переносе, обращаясь к его здравомыслию или здоровой части, которая прямо здесь и сейчас может вступить с аналитиком в контакт. Это-то Лакан и называет её пребыванием в РЕАЛЬНОСТИ. Для Лакана эта «здравая» часть, которая локализована в сознании, — это очередная защита. По сути Черноглазов запихнул механизм психологической защиты в Реальное. Смотреть на контекст? Не, нахер.

Но да, в переводах Лакана у нас особые отношения с «реальным» (давайте не будем припоминать, куда возвращается отброшенное: нет, не в Реальное).

Жил-был питерский философ, он любил эксплейнить философию, а на гонорары от эксплейнинга он интенсивно детерриториализировался в хаосМОЛ, следуя потокам ванильного рафа.

Феликс Гваттари. Трансверсальность (1964).

В ходе многочисленных интервью, посвящённых первому тому «Капитализма и шизофрении», Жиль Делёз системно возвращается к утверждению, что проект «группового анализа», предлагаемый в книге как альтернатива психоанализу, среди прочего противопоставляется последнему своим подходом к интерпретации, точнее — отказом от этой операции в пользу «экспериментирования». Эта ритурнель неизменно звучит в ходе многочисленных публичных выступлений философского дуэта, никогда не получает должного развития, практически всегда исходит именно от Делёза и кажется лёгким лукавством на фоне переосмысления техники интерпретации, начавшегося в 60-х (предпосылки для этого сформировались еще в 50-х в ходе целого ряда семинаров Лакана). В эти годы интерпретация постепенно перестала трактоваться как герменевтическая операция, чье предназначение — восстановить или достать из бессознательного настаивающий на себе Erlebnis. Совершение интерпретации больше не тождественно созданию прибавочного понимания, устраняющего смысловой разрыв. Отныне интерпретировать — значит произвести разрыв, произвести «schize» (расхождение, раскол, расщепление), сконструировать проблему, но вовсе не обеспечить смысловую непрерывность. Таким образом, в психоанализе 60-х годов рождается своего рода «интерпретация наоборот» или даже не-интерпретация.

«Психоанализ и трансверсальность» — сборник ранних текстов Феликса Гваттари, в которых представлен эскиз групповой аналитической практики, впоследствии и названной «шизоанализом». Эссе «Трансверсальность», входящее в этот сборник, не просто учитывает вышеописанную трансформацию понятия «интерпретация», но и стремится — на контрасте с последующими заявлениями Делёза — адаптировать эту операцию к реалиям «группового анализа», о котором Гваттари грезил в те годы. Рефлексия молодого теоретика-активиста касается конкретной проблемы институциональной психотерапии: как и при каких условиях подобная «интерпретация наоборот» может быть адресована не конкретному индивиду, находящемуся в кабинете своего психоаналитика, но указывать на интенсивное целой группы? Кто именно должен должен совершать такую работу, если принципы институциональной психотерапии препятствуют назначению аналитика или социального инженера, которые были бы эксклюзивными обладателями этой функции? Как интерпретация может состояться в рамках более обширного образования, которым выступает институция? В конечном счёте, если возможность интерпретации быть услышанной находится в корреляции с переносом, то как мыслить последний применительно к опыту институции? В центре проблематики, образуемой этими вопросами, и находится понятие «трансверсальность», впоследствии перекочевавшее в Анти-Эдип.

Приятного чтения.

https://syg.ma/@nikita-archipov/feliks-gvattari-transversalnost-1964

Гваттари, которого мы заслужили. Такой вот «эксплейнинг».

P.S. Здорово, что редактор читает Википедию, но в философии нет такого направления👌🏼

О фотографии выше.

Читая рассказ о гиперактивном ребёнке, бегающем по вагону, проще поверить, что это аллегория, иллюстрирующая непростые отношения автора книги с философией. Поверить в её связь с трансверсальностью, увы, несколько сложнее (у наших подписчиков есть хорошая возможность это проверить, и автору тоже не помешало бы). В целом, высказывание: «бобер газлайтил бобриху прямо на плотине», столь же не связано с трансверсальностью, что и текст, представленный на прикреплённой фотографии. Особенно смешно, что с гигантской натяжкой это соответствует тому, как метафорой «трансверсальности» пользуется Сартр: в тексте «трансцендентность Эго» отношение множества отдельных сознаний, которые синтезируются в одно, характеризуется как «трансверсальное» (они «поперечно накладываются друг на друга»), но это не имеет никакого отношения к тому, что вкладывал в это Гваттари.

Вообще интересно, как можно в предисловии козырять тем, что читал ЧТФ Делёза, в свободное время делать какие-то там лекции по «геофилософии», но, поясняя конкретное авторское понятие, полностью проигнорировать не то что ту самую землю, на которой существовало это понятие, но и даже территорию. Вспоминается делёзовское высказывание о том, что философские проблемы — это не какая-то хрень, которая всегда существовала и повисла в небе, а, напротив, штука, имеющая какой-то позитивный генезис или историю «фабрикации». Это вроде как и для понятий верно.

Если верить предисловию книги, это что-то в стиле очередной философии для чайников. Но неужели чайник — это полный идиот? Человек, не имеющий энциклопедических знаний в конкретной области (например в философии), но желающий подступиться к ней, может мыслить, задавать вопросы и интересоваться условиями возможности конкретных понятий или историей их возникновения. Неясно, почему автор счёл лишним провести такую работу. Текст становится ещё более забавным в свете того, что автор начинает книгу с жалобы (далее нестрогое цитирование, а примерное содержание): «мне было сложно въезжать в философию, потому что требуется высокий уровень компетенции, чтобы понять термины, проблемы и т.д». Ну тут следует задать вопрос: помогает ли написанное нарастить компетентность? И требуется ли компетентность, чтобы выдать информацию, которая значится на фотографии выше? Стал бы автор читать свою книгу, если бы хотел въехать в современную философию?

Есть странное представление, что говорить просто, т.е. говорить для условных чайников, — это просто. Нет, говорить просто — куда более сложная задача, чем говорить для специалистов или даже людей, имеющих некое представление о предмете. Например, Пётр Резвых говорит о Канте, Фихте, Шеллинге и Гегеле действительно просто, но он не упрощает и не относится к своему слушателю как к идиоту. Чтобы говорить так, как это делает он, необходима неистовая, изнурительная работа, которой этот человек посвятил свою жизнь. Говорить упрощенно может кто-угодно, и тогда мы получаем вот такой уровень изложения (восьмиклассник с интернетом справится гораздо лучше). Максимилиана стоит поздравить: книга правда справляется с тем, чтобы показать крупным планом «элементы, без которых нельзя представить современную философию». Правда следует отметить, что крупный план — это, в данном случае, взгляд откуда-то из космоса (в попытках разглядеть оттуда свой двор).

В предисловии автор пытается подстелить себе риторическую солому, чтобы оправдать низкое качество своей книги, но эта оправдательная речь работает скорее против него. Одна метафора «эксплейнера» позволяет сделать десяток мемов. Разумеется, разворот, прикрепленный выше, неплохо иллюстрирует качество всей книги.

«Именно поэтому нам кажется, что самое большое благодеяние по отношению к таким субъектам [параноидальным психотикам]— интеграция в религиозное сообщество на уровне, который соответствует их личным способностям. […] За неимением такого идеального решения, подойдёт всякое сообщество, предлагающее более или менее схожие условия: армия, политически-социальные сообщества активистов, благотворительные общества и т.п.».

Лакан явно забыл упомянуть психоаналитические сообщества👌🏼

Ну так если апиори противостоит контингентности, а опыт противопоставляется необходимости, то нихрена относительно Канта не изменилось. Верн и Кант — один человек в здешнем изложении.

Воскресный Мейясу (оригинал + альтернативный перевод).

Оригинал:

« De ceci que les possibles a priori, « imaginaires » – ou, plus généralement, les possibles concevables (non-contradictoires) – diffèrent massivement des possibles expérimentaux. À rebours de l’identification kantienne de l’a priori à la nécessité, et de l’empirie à la contingence, c’est l’a priori, dit Vernes lui-même, qui nous met ici face à la contingence – et c’est au contraire l’expérience qui lui oppose une nécessité.  »

Переосмысление:

Из того, что априорные или «воображаемые» возможности, которые более обобщённо можно назвать мыслимыми (непротиворечивые возможности), в большинстве случаев [massivement] отличаются от возможного на опыте. Наперекор кантовскому отождествлению априорного с необходимым и эмпирического с контингентным, Верн утверждает, что именно априорное сопряжено для нас с контингентностью, тогда как опыт, напротив, противопоставляет ей (контингентности) свой необходимый характер.

P.S. Может сегодня еще будет, но не факт, поскольку в другом отрывке проблема не только в переводчике и редакторе, но и в авторе (там нужно свой текст писать).

Шарль Рамон объясняет загадочную связь «эксплейнеров» и капитализма.

«Делёз и Гваттари утверждают, что, пока прочие социально-экономические формации трансформируют прибавочную стоимость потока в прибавочную стоимость кода, капитализм, напротив, трансформирует прибавочную стоимость кода в прибавочную стоимость потока. За неимением примеров, предлагаемых авторами, лучшей догадкой, проясняющей эту загадочную идею, кажется следующее. В примитивных или некапиталистических обществах иногда возникает прибавочная стоимость потока: например, животные, в которых нет потребности, чтобы накормить сообщество, или избыток урожая. В таком случае, можно предположить, что эта прибавочная стоимость потока будет трансформирована в «прибавочную стоимость кода», скажем, через принесение животного или урожая в жертву богам. Напротив, при капитализме, «прибавочная стоимость кода» или некий избыток символического (скажем, религиозные сооружения необъятных размеров или огромные загородные участки, где строят кладбища) вновь интегрируется в измерение «потока», т.е. выбрасываются на рынок. Это значит, что камень, предназначенный для построения церквей, будет использоваться для простых домов[1], тогда как места на кладбище станут распределяться для продажи».

[1] не вполне понятно, о какой локальной практике говорит Рамон, но отечественному читателю был бы несколько понятнее иной пример: превращение большого подвального помещения церкви в парковку.

Джудит Батлер доказывает своим читателям, что уже взрослая, или «Как по-взрослому реагировать на неудобные вопросы?»

«Вопрос, который часто задаётся мне на протяжении последних лет, звучит следующим образом: «Джуди, что насчёт материального характера тела?». Это «Джуди» звучит для меня как попытка фамильярничать, выбивая меня из измерения формального, где ко мне принято обращаться «Джудит», и напомнить мне о той самой телесной жизни, которую нельзя растворить в теории. Это произносится с такими раздражением и снисходительностью, будто собеседник общается с непослушным ребёнком, которому следует сделать выговор».

Однажды феминистки обвинили Жака Деррида в объективации и подали на него в суд. Этот коллективный иск с треском провалился: когда судья попросила Жака швырнуть какую-нибудь женщину прямо перед собой, у того ничего не вышло. Кабинетный учёный Жак оказался слишком хилым, чтобы иметь возможность подбросить даже маленькую женщину.

Жак ушёл домой, так не сумев бросить ни одной женщины.

Сегодня утром нас покинул Франсуа Ларюэль.

«В западном мышлении человек всегда был великой, но в то же время нестабильной фигурой, подвижной идеей, историко-философским событием, чей изначальный пейзаж можно было описать, а конец — предвидеть. Рекой, находившей свой исток где-то в Греции и через несколько километров от нее со скоростью метеора уходившей под землю, затягиваясь водоворотом своей короткой истории. То был человек как каркас и одновременно периферия логоса; как пена, морщина или мерцание на теле истории; как игра, в которой пересекаются великие авторитарные универсалии: Пол, Язык, Власть, Воля, Смысл. То был человек, которого философ соглашался признать только как желающее существо, говорящее существо, властное существо или означивающее существо. Да, он признавался как субъект, но не как субъект особой науки. Он оставался просто-напросто субъектом антропологического мифа, находящего перед собой если не объекты, то по крайней мере объективность, из-за чего он мог быть самим собой только при условии, что стремился к себе и отчуждался в универсалиях, постоянно возвращаясь к себе и отвоёвывая свою суть. То был человек, который потерял свою конечность, благодаря философу, бесконечный и конечный, столь же гетерогенный, сверхдетерминированный и эфемерный как сама История: человек антропо-логии или, но тут нет большой разницы, человек во смерти антропологии. То был человек, о котором нам говорили, что он умер, не заметив, что «смерть человека» была лозунгом, развращённым историей и опиравшимся на всё то же сущностное предубеждение (предубеждение унитарное), что «антропология» и «гуманизм», которым пообещали адский огонь, но заслуживающие одного: безразличия. Строгая наука о человеке начинается с отбрасывания этих унитарных мифов. Она начинается с утверждения радикальной автономии субъекта и его конечности «по эту сторону» всеобщих предикатов. Истощение антропологии, перемешавшейся со смертью человека, — вот итоговый результат греко-унитарной мысли».

Жак Буверес об «интеллектуальных уловках» Бримона и Сокола.

Я думаю, что недобросовестное использование научных понятий в философии — отражение и следствие более общей проблемы самой философии: проблемы дистанции между тем, что она представляет собой сейчас, и тем, чего она желает. Не следует совершать ошибку, принимая следствие за причину или симптом — за болезнь. Лихтенберг, стремящийся привить своему читателю более простое отношение к феномену понимания, пишет следующее: «между пониманием и непониманием существует множество промежуточных звеньев, где 9/10 людей чувствуют себя более чем комфортно». В случае философии вопрос о понимании имеет решающее значение. Дело не только в том, что мы редко уверены в понимании прочитанного: в нашей области вполне возможно очень прочно и комфортно встроиться в различные формы практически тотального непонимания. Так или иначе, вопрос, которым мы обязаны задаться относительно большинства текстов, используемых Сокалом и Бримоном для своего розыгрыша, звучит следующим образом: можно ли их понять в принципе, и были ли они действительно поняты?

Среди прочих заслуг «Дело Сокала» привлекло внимание к двум категориям, которые различает Лихтенберг, и последние представляют крайний интерес: люди, которые, подобно Сокалу и Бримону, не понимают, ведь речь идёт о вещах, в которых они компетентны, и те, кто, напротив, понимает ровно потому, что эти вещи незнакомы им. Сокал и Бримон удивляются по меньшей мере странному использованию математических и физических понятий в текстах, где им нечего делать, и которым это не принесёт ничего хорошего. Однако Бримон и Сокал натолкнулись на противников, которые не обладают теми же познаниями, но всё же претендуют на понимание этого материала. Никаких сомнений, что дело «интеллектуальных уловок» — лучший пример того разрыва (непонимания), который сегодня отделяет «две культуры».

Разумеется, может статься, что неинформированность, отсутствие компетенции или недостаток философской и литературной тонкости — причина того, что авторы «интеллектуальных уловок» сочли несуразицей вещи, которые просто-напросто сложно понять (для таких людей как они). Разумеется, публика не преминула упрекнуть их в этом. Думаю, в этом упрекнут и меня, потому что в большинстве случаев моя реакция совпадает с их. Однако меня не слишком это волнует. Я не думаю, что мы должны — даже если речь идёт о философии — понимать (или делать вид, будто понимаем) абсолютно всё, что может быть написано. Но в равной степени, я не думаю, что всё, что производит впечатление осмысленного как в голове автора, так и в головах его читателей, с необходимостью должно иметь смысл. Разумеется, я понимаю, что вопрос о критериях бессмыслицы в литературе или философии носит крайне деликатный характер. Но я не думаю, что таких критериев не существует, как некоторые любят это повторять и пытаются нас в этом убедить (очевидно, что это те же, кто поддерживает идею, что нельзя различить, что имеет смысл, а что — нет).

Кроме того, даже люди, которые наиболее яростно протестовали против заключений этой книги, редко осмеливались открыто защищать тот или иной пассаж, обсуждаемый в ней. Разумеется, вокруг некоторых из них куда проще выстроить защиту. Ничто не мешало кричащим защитникам попытаться реально обосновать эти тезисы, если они полагают, что это возможно. Однако для этого было необходимо потрудиться, тогда как крикуны, похоже, не были в состоянии сделать это. Так или иначе, не следует переносить бремя доказательства. Именно авторы, с которыми спорят Бримон и Сокал, должны показать, что их выражения имеют осмысленный характер. Эта задача не бремя читателя, рвущего на себе волосы, стремясь обнаружить или изобрести смысл для этого чтива. Так Шопенгауэр однажды сказал о Гегеле, что в многочисленных местах тот оставляет слова, смысл которых предстоит выбрать читателю.

(Продолжение следует)

Жак Деррида. «Хорошо известно, что добрая часть чувственного опыта и эротической культуры приходит к нам из кино»

Моя встреча с кино произошла в совсем юном возрасте. Тогда я жил в Алжире и был пацанёнком 10-12 лет. Поначалу увлечение этим жанром произошло в конце войны и продолжилось непосредственно после неё. Это было похоже на глоток свежего воздуха. Я припоминаю, как в те времена жил в пригороде Эль-Биара. Посещение кино было тождественно освобождению, способом на время сбежать от семьи. Я очень хорошо помню имена кинотеатров, которые посещал: Le Vox, Le Caméo, Le Midi-Minuit, l’Olympia… Я без разбору посещал все перечисленные места, и смотрел всё, что было доступно: французские фильмы, снятые во время Оккупации, но в особенности — американские фильмы, которые вернулись после 1942-го. Прямо сейчас я с трудом мог бы озвучить названия этих фильмов, но я помню их жанр. Однако вспоминается, как я ходил на Тома Сойера, сцены из которого возвращаются ко мне по сей день: скажем, пещера, где Том заблудился с Беки Тетчер. Эта сцена сексуально взволновала меня: я увидел, как мальчик двенадцати лет обнимает девушку. Я и сам был такого возраста. Хорошо известно, что добрая часть чувственного опыта и эротической культуры приходит к нам из кино. Еще до того, как мы научаемся этому в жизни, мы получаем представление о том, что значит «трахаться», именно в кино. Я помню свою мальчишеский трепет перед этой сценой. Пожалуй сейчас я не смогу вспомнить что-то ещё. В отношении кино я питаю страсть, находясь в состоянии гипнотической очарованности. Я мог проводить в кинозале часы, даже если показывали посредственные вещи.

Феликс Гваттари о специфике говорения про La Borde в его окружении.

«Иногда люди достают меня вопросами в стиле: "Ну что там с La Borde?". Но что такое La Borde на самом деле? Сборка? Нет, вероятно, нет. Разумеется, это некая сцена [tableau], топоним. Но подобный способ охарактеризовать [назвать их "La Borde"] множество различных сборок не позволяет охарактеризовать это место как таковое. На мой взгляд, такие места следует лишать устойчивых качеств, избегать приевшейся семантики в разговорах о них, а также устранять характерный для них синтаксис. Таким образом, в разговоре о La Borde или другом месте, следует не просто отказаться от здравого смысла (от своеобразного Сверх-Я, которое ставит любую сущность на ковёр и требует у неё отчитаться о своём статусе), но и от идиосинкразического смысла*, который ещё больше напоминает Сверх-Я. Не следует верить в существование такой устойчивой сущности».

*Судя по логике Гваттари, этот смысл (или чувство) лежит в основе "здравого", но работает в более общей онтологической плоскости, случайным образом слепляя феномены, которые причинно могут быть никак не связаны. В идиосинкразичности как таковой нет ничего плохого, но, видимо, Гваттари не нравится что постфактум продукту идиосинкразии может быть приписана определённая модальность (скажем "необходимость"), после чего мы получим установку близкую к параноидальной.

Тут вспоминается Шурман и его размышления про онтологическую анархию. Общая логика очень поверхностно там так выглядит: Если онтологическое ан-архия (без-началие) и существует, то человек, называющий себя анархистом в политике, не имеет к ней никакого отношения, потому что он, причисляя себя к анархистам создаёт перформативное противоречие, ибо всё-таки встаёт под определённые знамёна. Создаёт себе начальство или началие. В этом плане фраза "Я - анархист" - это что-то в стиле дабл-байнда.

Кажется, что с La Borde случается не вполне так, но близко. Институциональная специфика La Borde в том, чтобы системно расщеплять эту институцию и на её месте делать другую. Идейно - это эдакая воплощённая шизофрения. Тем временем, говорение об этой воплощённой шизофрении главным образом параноидально (данное говорение не является исключением).