В своём эссе Илья Фирциков рассматривает «Евангелион» как произведение, предлагающее зрителю пройти тот же путь, что и герои, чтобы научиться быть свободным и в меру одиноким в мире, в котором все катастрофы уже произошли.

Теперь о ключевой дилемме «Евангелиона» – дилемме дикобразов, которую Анно заимствует у Шопенгауэра. «Люди не могут жить в одиночку, но при этом они являются отдельными сущностями: так возникает конфликт и боль». Человечество, как дикобразы, не может жить по отдельности, действительно, мы настолько давно живем общинно, что индивид едва ли полноценно мыслим вне целого, с другой стороны, каждый человек, будучи дикобразом, своими иглами причиняет боль другим. И чем ближе сожительство двух дикобразов, чем сильнее они хотят быть ближе друг к другу, тем острее та боль, которую они причиняют своими иглами объекту заботы и внимания. Главное в жизни – научиться жить с другими людьми так, чтобы, сохраняя безопасную дистанцию, не страдать от одиночества, так считает Мисато, которая стремится в конечном счете передать это знание Синдзи.

Чему может научить сам Синдзи как воспитательная фигура? Эскапизм и ненависть к себе представляют порочный круг, который не разрешает, а лишь усиливает и укрепляет причины своего появления. Убегать не плохо, если это приносит облегчение или позволяет двигаться дальше, но если бегство является просто спорадической попыткой во что бы то ни стало скрыться от проблем, то это верный путь к бездонному одиночеству. Изоляция – спутник и предвестие конца жизни, ведь все живые существа умирают в одиночестве. Синдзи крайне пассивен, находясь в самоизоляции, он отсутствует в бытии. Синдзи не живет из себя, то есть не утверждает свое присутствие в бытии. Следовательно, его отказ от поступка является своего рода умиранием. Возможно, ключевая мысль состоит в том, что человек может умереть еще при жизни, до своей биологической кончины. Тотальное одиночество и изоляция являются смертью еще и потому, что личность человека конституируется границами, задаваемыми другими такими же Я. Таков негативный аспект, а в положительном отношении следует себе уяснить, что бегство от проблем лучше мыслить как тактическое отступление или поиск нового пути и возможность свободы, а не как нечто, за что стоит себя корить и к чему насильно себя возвращать.

Из статьи «And if I only could Iʼd make a deal with God: чему нас учит "Евангелион"».

Вчера Феликсу Гваттари могло бы исполниться 96 лет. По этому поводу Михаил Федорченко перевел эссе Гваттари (с предисловием Гэри Геноско) об инфантильном капитализме, представленном чистым удивлением перед миром машин, который французский философ обнаружил в Токио 1980-х.

Представьте себе оратора, выступающего с трибуны с ура-патриотической речью по случаю Дня независимости. Он громогласно вещает о «США, нашей великой и благословенной стране, чьи отцы-основатели, ведомые божественным провидением, дали человечеству новое начало». Разумеется, это надувательство. Согласно Блэку, оратор не лжет. Во лжи его можно было бы упрекать только в случае, если бы он хотел убедить слушателей в том, что сам не считает истиной, а именно: что наша страна великая, что она благословенная, что божественный промысел руководил отцами-основателями и что их труды и в самом деле послужили человечеству новым началом. Но ведь ему не очень-то важно, что слушатели думают об отцах-основателях, о роли божества в истории страны и т.п. Вовсе не интерес к тому, кто и что об этом думает, движет оратором.

Ясно, что торжественная речь является надувательством не оттого, что произносящий ее считает свои утверждения ложными. По Блэку, для оратора эти слова являются скорее средством произвести определенное впечатление о себе самом, а вовсе не ввести кого-либо в заблуждение относительно американской истории. Ему важно мнение людей о нем. Он хочет, чтобы его считали патриотом, проникшимся глубокими чувствами и мыслями относительно истории и предназначения нашей страны, осознающим важность религии, благоговеющим перед величием нашего прошлого, сочетающим гордость за страну со смирением перед богом и т.д.

Гарри Франкфурт

Восприятие — это лишь великая иллюзия?

От первого лица восприятие окружающего мира кажется детализированным и непрерывным. Однако из эмпирических исследований мы знаем, что наш познавательный контакт с реальностью чрезвычайно ограничен. При этом в опыте мы не замечаем большую часть этих ограничений. Возникает философский вопрос: не пребываем ли мы в глобальной иллюзии относительно богатства доступного в опыте знания о мире?

Вместе с Андреем Коченковым мы обсуждаем гипотезу великой иллюзии и вдохновившие её эксперименты, а также то, как всё это критикуют Альва Ноэ и другие сенсомоторные энактивисты. Как и всегда, расширенная версия подкаста уже доступна на Бусти и Патреоне.

Не приводит ли материализм к противоречиям, когда пытается объяснить, почему все вещи нашего мира — от столов до Шерлока Холмса — существуют одинаковым образом? В новом подкасте фундаментальное устройство мира обсуждают Иван Девятко и Тарас Тарасенко. Отстаивая физикализм, Тарас Тарасенко утверждает, что физика объясняет всё, даже если лучшие физические теории могут быть ложными. В ответ на это Иван Девятко показывает, что физикалисты не только утверждают, что всё является физическим, но и что «на этом всё». Но является ли физическим сам факт, что «на этом всё»? Справится ли физикалист с этим и другими вызовами? Узнайте в новом выпуске нашего подкаста!

https://youtu.be/9exrw_WOuis

Термин физикализм используется главным образом в философии сознания и в максимально сжатом виде означает утверждение о том, что все является физическим. Если же развернуть позицию чуть шире, то получится монистический онтологический тезис, согласно которому реальность состоит только из физических объектов и физических же отношений между ними. Довольно часто наряду с этим употребляется тезис о каузальной замкнутости физического, предполагающий существование в мире только физических причин и следствий. Сознание в такой картине мира либо прямо отождествляется с физическими процессами, либо признается производным от них, что делает физикализм позицией, оппонирующей стратегиям, исходящим из фундаментального онтологического статуса сознания – к ним обычно относят дуализм, идеализм и панпсихизм. Более традиционной оппозицией этих стратегий исторически выступал материализм, поэтому физикализм сегодня воспринимается либо как полный его синоним, либо как современное продолжение с той лишь разницей, что теперь речь идет уже не об «атомах и пустоте», а о более широком круге явлений, которые исследует современная наука.

Но что мы должны считать физическим, а что отнести к несуществующему? Кажется, ответ на этот вопрос составляет первейшую задачу физикализма, но уже с ней он справляется не лучшим образом. Вроде бы за уточнением можно обратиться к физикам, но на практике такой ход работает плохо – как правило, современные физики занимаются очерченным кругом специальных проблем, не претендуя на уровень абстракции, который требуется для строгого определения предмета собственной дисциплины. В большинстве случаев философы останавливаются на обыденном понимании «физического», отказываясь от дальнейшего анализа. Возникает возражение о круге в объяснении (физическое определяется через физическое), наиболее распространенный ответ на которое состоит в том, что для использования некоторого термина необязательно иметь возможность провести его исчерпывающий концептуальный анализ. Например, Фалесу не нужно было подробно объяснять, что такое вода, чтобы доказывать, что на фундаментальном уровне все является водой; также и физическое в современных дискуссиях принимается как интуитивно разделяемое большинством участников понятие.

Из статьи «Физикализм и квалиа».

Лучше быть недовольным человеком, чем довольной свиньёй; лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком. Если дурак или свинья придерживаются иного мнения, то лишь потому, что знают только свою сторону вопроса. Тот же, кто сравнивает их положение, знает обе стороны.

Джон Стюарт Милль

Эпикурейское учение – это прежде всего поиск систематического обоснования и аргументов в пользу небольшого числа базовых интуиций. Выделяя нечто подобное, я следую традиции, идущей от первых учеников Эпикура, вплоть до современных историографов. Так, Филодем из Геркуланума сводил сущность такой философии до четырёх «лечебных» утверждений (так называемый Тетрафармакон Эпикура): «Не должно бояться богов; не должно бояться смерти; Благо легко достижимо; зло легко переносимо». Джон Селларс выделил два аспекта пути к счастью – осознание устройства удовольствия и преодоление предрассудков. Джованни Реали и Дарио Антисери резюмировали подход Школы сада в пяти положениях (на манер четырёх благородных истин буддизма), выделив тезисы о (1) познаваемости мира, (2) возможности счастья, (3) понимания счастья как «вытеснения страдания и беспокойства», (4) достижимости счастья своими силами и (5) автаркичности (независимости) человека.

На мой взгляд это верный подход: догматизм Эпикура лишь в очень малой части вопросов был принципиальным, ему было важнее найти способ выразить и донести некий образ миропонимания, позволяющий стать счастливым. У меня таких положений получилось тоже четыре.

1. Мир материален и безразличен к человеку. Однако его устройство не противоречит ни возможности получать удовлетворение от жизни, ни познавать то, что нас непосредственно касается.

2. Мир допускает случайность и свободу, поэтому человек способен целенаправленно менять свою судьбу, выбирая счастье или несчастье (что в свою очередь не отменяет удачные и неудачные обстоятельства).

3. Счастье для человека – это устранение тревог и беспокойств, а также уменьшение страдания (в той степени, в которой это позволяет устройство мира и человека). Неверное понимание как мира, так и человеческого счастья неминуемо ведёт к путанице и страданиям.

4. Достижение счастья – это практика работы над собой, построенная на познании, уважении к удовольствию и освобождении от внутренних источников страдания. Социальные институты и культура глубоко вторичны в сравнении с выбором человека по отношению к счастью.

Из статьи «Учение Эпикура: краткое изложение для современного человека».

Истоки античного космополитизма традиционно приписывают Диогену Кинику. На вопрос, откуда он родом, Диоген ответил: «Я — гражданин мира». Это самое раннее приписываемое использование слова cosmopolitês, «гражданин мира (ориг. cosmos)», хотя интересно отметить, что ряд других философов-сократиков, приблизительно современников Диогена, высказывали схожую мысль, и эта мысль также приписывается самому Сократу.

Что Диоген имел ввиду под этим утверждением? Его кинизм зачастую представляют как преимущественно нигилистическую философию, и поэтому можно предположить, что он просто хотел отвергнуть любую связь с традиционным государством и отказаться от обязанностей гражданина. Однако в другом месте Диоген, как сообщается, использовал слово apolis, когда хотел заявить, что у него нет города в привычном смысле этого слова. Таким образом, использование Диогеном слова cosmopolitês предполагает нечто большее, чем просто безразличие к существующим политическим институтам, а именно позитивную преданность космосу. К сожалению, свидетельства о Диогене крайне скудны, а его «Государство», в котором, предположительно, излагались его политические мысли, утеряно. Тем не менее, его скромный вклад принес значительные плоды.

Из статьи «Делёз и космополитизм».

Для будущих поколений философов Грэм Харман станет такой же величиной, какими для нас являются Кант, Гегель и Хайдеггер? Чтобы ответить на этот вопрос, говорим с Андреем Шишковым — специалистом по объектно-ориентированной философии, который считает Хармана одним из самых недооценённых систематических философов современности. Совместно погружаемся во множество тем: от концепции четвероякого объекта и теории замещающей причинности до судьбы спекулятивного реализма, который умер, но дал дорогу объектно-ориентированной онтологии.

https://youtu.be/mqIxhzSX0s4?si=LGp-TvNJVZATmJkP

В переводе — и с латыни, и с греческого — «социология» значит «наука о социальном». Это было бы отличное выражение, если бы не два слабых места — слово «социальное» и слово «наука».

Бруно Латур

Последовательный принципиальный анархизм требует морального реализма, чтобы оправдать сильную моральную презумпцию против принуждения. Но любая осуждающая принуждение форма морального реализма, кроме пацифистских, будет также оправдывать принуждение в некоторых исключительных случаях, таких как предотвращение большего или более ужасного принуждения. Из этого следует, что выбор между анархией и государством — это просто практический выбор между разными институциональными дизайнами, направленными на минимизацию принуждения. И практическое превосходство анархии перед государством — слишком спорное утверждение, чтобы бескомпромиссно поддерживать его.

Мы можем также заметить, что любая анархическая альтернатива в тех или иных важных аспектах просто повторяет знакомые нам институты государства. Так, основной идеей левого анархизма является некоторого рода расширение внутригосударственного демократического процесса, как по перечню тем, подлежащих демократическому обсуждению, так и по количеству участников, участвующих в принятии решений. Сущностно это не отличается от демократического государства хотя бы потому, что не исключает необходимость некоторого принуждения для реализации коллективных решений в таком анархическом обществе. Нужно быть очень наивным анархистом, чтобы верить в возможность полного консенсуса даже в децентрализованном и эгалитарном обществе. Иными словами, анархия — это даже не совсем альтернатива либеральной демократии, это просто ультрадемократия, «демократия на стероидах».

Но если моральный реализм не оставляет анархистам иного варианта, кроме как отказаться от политического анархизма в пользу чисто философского (если только нет убедительных эмпирических аргументов в пользу анархии, но их дефицит переживают даже лучшие теоретики-анархисты мира), могут ли анархисты попытаться оправдать свою теорию на антиреалистических позициях? Полный отказ от ценностных предпосылок делает анархизм и любую позитивную политическую программу невозможными. Но анархисты могли бы принять моральный субъективизм и объявить эти ценностные установки вопросом индивидуальных предпочтений людей.

Например, можно обратиться к философии Макса Штрирнера, у которого критика государства соседствует с критикой морали, и многие видят в немецком младогегельянце едва ли не главного врага всех форм этического объективизма, какие только можно придумать. Действительно, интерпретация Штирнера как абсолютного морального нигилиста, отрицающего любые общие нормы, имеет место. Но эта интерпретация мало что может дать анархистской философии, потому что Штирнер-аморалист однозначно исключает Штирнера-анархиста. И, конечно, найдутся те, кто захотят отбросить обе интерпретации, потому что рядом с именем Штирнера уместно ставить лишь один ярлык — «Эгоист».

Так или иначе, если трактовать «Единственный и его собственность» как труд, который просто-напросто воспевает эгоизм и своекорыстие свободной от любых предрассудков («призраков ума») творческой личности, то из этого не следует никакой политической повестки. Напротив, государство хоть и остаётся врагом Эгоиста в тех ситуациях, когда оно ущемляет его интересы, оно также может быть очень полезным инструментом для удовлетворения его интересов. Поскольку никакая мораль и требования последовательности в его непринятии государства не сковывают Эгоиста, он может поддерживать самое авторитарное на свете правительство с тем же энтузиазмом, что и упразднение государства. Эгоист в вариации Штирнера-аморалиста — это всего лишь приспособленец без политических взглядов.

Из статьи «Анархизм против анархии».

Бён-Чхоль Хан считает, что надежда — это единственный способ жить, если мы не хотим бесконечного повторения одного и того же. Словно бы в противовес этому Мераб Мамардашвили видел в надежде самообман, мешающий двинуться из уже омертвевшей точки настоящего. В своей статье Алексей Берлов объясняет, почему оба мыслителя правы, а надежда оказывается неизбежно двойственной, способной как парализовать, так и побудить к действию.