دیالکتیک در نسبت با ژئوپلیتیک دست‌کم سه مدعا دارد:

نخست اینکه همه‌چیز در پیوند و به‌مثابهٔ یک سیستم یا نظامِ بزرگ وجود دارد. هیچ فرایند و بسطِ منفردی وجود ندارد که از این کل جدا و گسسته باشد. چیزی به‌نام هم‌جواریِ صرفِ خطوطِ موازیِ بی‌ارتباط وجود ندارد؛ بلکه همه‌چیز در مقامِ یک کلِ نظام‌مند و مرتبط قرار دارد.

دوم، همه‌چیز همواره در حرکت است. نه سکونی هست و نه ایستایی؛ بلکه حرکتی کلی (Gesamtbewegung) وجود دارد. حرکت همواره در کار است. حرکت بدین معناست که چیزی از جایی می‌آید و به جایی می‌رود. هیچ نقطه‌ای در ژئوپلیتیک بی‌تاریخ نیست. در ژئوپلیتیک ترکیب‌های تصادفی وجود ندارد. هیچ منازعه‌ای تصادفی نیست؛ بلکه گذشته دارد، در اکنون قرار دارد و در آینده به سوی جایی می‌رود و سپس پیامدهایی در پی می‌آورد. همه‌چیز همواره در حرکت است.

سوم: این حرکت، از تناقض‌های درونیِ سیستم یا نظام نیرو می‌گیرد و به حرکت درمی‌آید. این حرکت نه از بیرون به حرکت درمی‌آید و نه به‌وسیلهٔ محرّکی بزرگ یا بیرونِ تاریخ از جایی دست‌کاری می‌گردد. این تناقض‌های درونی‌اند که نظام را به حرکت درمی‌آورند. این تناقض‌ها را می‌توان تحلیل و شناسایی کرد. و آنگاه که آن‌ها را بازشناسیم و تحلیل کنیم، می‌توانیم دریابیم این تناقض‌ها چیستند، حرکت را به کجا می‌برند و کلِ نظام به کدام سو می‌رود. و این همان چیزی است که به آن ژئوپلیتیکِ دیالکتیکی گفته می‌شود.

مفهوم ارگان (ὄργανον) در فلسفهٔ قدیم اگرچه مفهومی بیولوژیک (دقیق‌تر زولوژیک) است، اما به عنوان «عضو» و «ابزار دست» فهمیده می‌شود. (کتاب الحیوان ارسطو) در واقع مفهوم ارگان نزد ارسطو را می‌توان مکانیکی فهمید. از این جهت می‌توان گفت هابز با اینکه علیه غایت‌شناسی ارسطو بود، در نهایت در «دربارهٔ جسم» فهم مکانیکی ارسطو را بسط می‌دهد و از آن نتایج مکانیسیستی (و نه مکانیکی) خود را می‌گیرد.

انقلابی که در فلسفهٔ طبیعت اواخر قرن هجدهم رخ داد (ولف، کانت، گوته، شلینگ و هگل) گسست از مفهوم مکانیکیِ ارگانِ ارسطو و شکل‌گیری مفهومی جدید از ارگان به عنوان یک وحدت (Einheit)، کل یا تمامیّت زنده (lebendig) یا ارگانیسم بود. حیات یا زندگی (Leben) مفهوم اصلی این گسست بود، گسستی که می‌توان آن را «چرخش ارگانیک» در تاریخ فلسفهٔ طبیعت دانست.

در این چرخش تصویر مکانیستی از جهان (Mechanistisches Weltbild) که پارادایم غالب فلسفهٔ طبیعت در قرن شانزدهم و هفدهم بود (گالیله، دکارت، هابز، نیوتن، بویل، لامتری) جای خود را به تصویری ارگانیستی از جهان (Organisches Weltbild) داد که در آن مفاهیمی همچون حیات (Lebendigkeit)، تمامیّت (Totalität)، خود-ارگانیزاسیون (Selbstorganisation)، طبیعتِ متحرّک (sich selbst bewegenden Natur)، رشد و نموّ (Entwicklung)، غایت یا تلوس (Selbstzweck) و… پیدا شدند. تحوّلاتی که در علوم طبیعی قرن نوزدهم شاهدیم، برای مثال شکل‌گیری علم بیولوژی و نظریهٔ Evolution (لامارک-داروین)، بدون این پیش‌زمینهٔ فلسفی یا آنچه چرخش ارگانیک نامیده شد، قابل تصوّر نیست.

معمولاً آنچه فلسفهٔ کلاسیک آلمانی خوانده می‌شود، بیشتر از نقطه نظر اپیستمولوژیک یا فلسفهٔ عملی مورد توجه قرار می‌گیرند، در حالیکه فلسفهٔ طبیعت آن نیز اهمیّتی فوق‌العاده دارد.

گذار از جهان‌بینی مکانیکی به جهان‌بینی ارگانیکی (و اهمیّت یافتن «حیات» به عنوان ‌پایهٔ فلسفیِ جهان‌بینی ارگانیکی) همزمان در فلسفهٔ عملی و سیاسی به معنای گذار از دترمینیسمِ مکانیکی هابز-اسپینوزا و مبنا قرار گرفتن «آزادی اراده» در فلسفهٔ عملی و سیاسی -کانت، فیشته، شلینگ و هگل- بود.

معمولاً فلسفهٔ سیاسی هگل را از آخر به اول تفسیر می‌کنند، در حالیکه رابطهٔ اول و آخر در همه جای سیستم نوعی وحدتِ در تفاوت (differenzierte Einheit) است. روح ابیکتیف (فلسفهٔ عملی) در سیستم فلسفهٔ هگل با «اراده» آغاز می‌شود. در پیش‌نویس‌های سیستم در ینا روح ابیکتیف با عقل (Intellekt) و اراده آغاز می‌شود اما بعدا در سیستم، عقل در روح زوبیکتیف بررسی کامل می‌شود و روح ابیکتیف با «اراده» آغاز می‌شود. مفهوم حق با مفهوم ارادهٔ آزاد تعریف می‌شود -حقِ مطلق روح (آزادی) در برابر طبیعت- و در مراتب والاتر (نهادها و تاریخ) تعیّنات پیدا می‌کند. در واقع تعیّنات حق تعیّنات اراده در مراتب والاتر (خانواده، جامعه، دولت، تاریخ) است و نسبت بین اراده و تعیّناتش دیالکتیکی و ارگانیکی (نه بیولوژیک به معنای مدرن) است.

در واقع می‌توان گفت از اواخر قرن هجدهم به بعد دیگر علم سیاست، نه علم حرکت اجسام (هابز و اسپینوزا) در طبیعت بلکه علم حرکت ارواح (آزادی) در تاریخ است.

نسخهٔ شخصی آدام اسمیث از لویاتانِ هابز - از آرشیو کتابخانه دانشگاه توکیو، ژاپن

نسخهٔ شخصی کانت از متافیزیکا باومگارتن

پلوتارک روایت می‌کند که در زمان تیبریوس، یک سکان‌دار مصری به نام تاموس در نزدیکی سواحل یونان صدایی شنید که به او فرمان داد در پالودس اعلام کند که «پانِ بزرگ مرده است» (Ὁ μέγας Πὰν τέθνηκε – Ho megas Pan tethneke).
وقتی کشتی به نزدیکی پالودس رسید، سکان‌دار این پیام را بر فراز آب فریاد زد و در پی آن، شیون و نالهٔ صداهای بسیاری به گوش رسید. پس از بازگشت، تیبریوس از این واقعه آگاه شد و آن را چنان جدی گرفت که دستور بررسی آن را صادر کرد. پان -خدای طبیعت- تنها خدایی بود که در زمان‌های زمینی مُرد.

اهمیّت مفهوم حیات یا زندگی (Leben) در سیستمِ فلسفه هگل بویژه آنجا آشکار می‌شود که زندگی در فصل آخر فلسفهٔ طبیعت و انتقال (Übergang) به فلسفهٔ روح بررسی می‌شود. طبیعت فی‌نفسه یک تمامیّت زنده (lebendiges Ganzes) است. «والاترین چیزی که طبیعت در موجودیتِ خود به سوی آن حرکت می‌کند، زندگی است.» زندگی این توانایی را دارد که خود را از طبیعت جدا کند و خود را به عنوان جوهری زوبیکتیف وضع کند و Subjektivität خود را اُبیکتیف (در بیرون خودش متحقّق) کند.

ایده برای وضع کردن خود، نخست از بیواسطگی و بیرونی بودن -مرگ- به درونِ خود برای زنده بودن، یعنی تعینّی که صرفاً زندگی است، حرکت می‌کند. نخستین موضوع آگاهی زندگی و خودش است. حرکت دوم رفع زندگی (Leben) در آگاهی (Bewusstsein) است، رفع به معنی همزمان نفی (Negativität)، حفظ و فراتر رفتن (Aufhebung). نتیجهٔ حرکت دوم وجود یافتن «روح» است که از نظر هگل حقیقت و غایتِ نهاییِ طبیعت و واقعیّتِ محقّقِ حقیقیِ ایده است.

اگر بتوان از مبنا و روش در فلسفهٔ سیاسی هگل سخن گفت، تعالی (Spekulation) مبنا و دیالکتیک روش آن است. اصل شپکولاتیو یا متعالی، منشأ همهٔ فعالیّت‌های «زندگی» و «آگاهی» است و ضرورت روش دیالکتیکی برای بررسیِ فلسفیِ امور خود از این اصل نتیجه گرفته می‌شود، به این معنی که زندگی ‌و خودآگاهی در پروسه‌ای دیالکتیکی در نسبت با یکدیگر قرار دارند، خودآگاهی یک خودآگاهی زنده (lebendiges Selbstbewusstsein) است و دیالکتیک صرفا روش تبیین (Darstellungsweise) نیست، بلکه حرکتِ صورتِ معقول (Begriff)/یا روح (Begriffsbewegung) است.

اشارهٔ هگل به «علم منطق» در پیشگفتار فلسفهٔ حق ناظر بر همین اصل تعالی (Spekulation) است و نه منطق به معنی علم صوریِ (formell) نسبت‌ها که منطق هگل در حقیقت نقدِ انتزاعی و صوری بودن چنین منطقی است. می‌توان با اغماض گفت همان جایگاهی که روح در پدیدارشناسی و دو بخش آخر سیستم دارد و در عین تبیین شدن سیستماتیک و دیالکتیکی، حاضر (gegenwärtig) است، در منطق به تعالی (Spekulation) تعلّق می‌گیرد. زندگی (Leben) و شناخت (Erkennen) از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند، مگر در منطق صوری یا در انتزاعِ فاهمه. آنالوگ «طبیعت و روح» در فلسفهٔ طبیعت هگل در علم منطق «زندگی و شناخت» است.

آنچه معمولاً منجر به بدفهمی هگل می‌شود، «نخواندن» هگل است. برای خواننده‌ای که با زبان فلسفی هگل مأنوس نباشد این یک چالش بزرگ است. برای مثال آنچه نقد هگل به علوم طبیعی مدرن خوانده می‌شود، در حقیقت نه نقد علوم طبیعی مدرن بلکه نقد پایه‌های متافیزیکی -برای نمونه ناتورالیسم- علوم طبیعی مدرن است.

از نظر هگل فیزیک و فلسفهٔ طبیعت هر دو شناختِ اندیشندهٔ طبیعت‌اند (denkende Erkenntnis der Natur) و فقط در شیوهٔ اندیشیدن (Denken) خود با هم فرق دارند. اما این تفاوتِ روش‌ بدین معنی نیست که علوم تجربی مدرن -برای مثال فیزیک مدرن- پایه‌های تجربی (Empirie) و فلسفهٔ طبیعت پایه‌های فکری (Denken) دارد و از این جهت در تقابل قرار می‌گیرند. هگل در درس‌های فلسفهٔ طبیعت برلین تصریح می‌کند فیزیکِ تجربی نمی‌داند که در آن بسی بیشتر از آنچه فکر می‌کند، «فکر» وجود دارد.

هگل علوم طبیعی مدرن را نه تنها به رسمیّت می‌شناسد، بلکه دستاوردهای آن را تا جزئی‌ترین حوزه‌ها -کاری که امروز عملاً غیرممکن است- درون فلسفهٔ طبیعت خود ادغام می‌کند. در فلسفهٔ طبیعت هگل تنها با موضوعات رایجی چون طبیعت، حیات، فضا، زمان، ماده، حرکت، نیرو و…- سر و کار نداریم، بلکه گیاه‌شناسی، زمین‌شناسی، الکتریسیته، مغناطیس، گازها، شیمی و پروسه‌های شیمیایی، بیولوژی (که در آن مفهوم Evolution بررسی می‌شود و مفسرانی را برآن داشته که هگل را نخستین نظریه‌پرداز Evolution قبل از لامارک بخوانند!) و… مورد بررسی قرار می‌گیرند.

هگل همزمان که پایه‌های متافیزیکی علوم مدرن را نقد می‌کند (نه فقط جهل بدان را)، با آنچه فلسفهٔ طبیعت فانتزی می‌‌خواند فاصله‌گذاری می‌کند. اساسِ علم نه در بیرون (Empirie) بلکه در شناخت (Erkenntnis) است، روش شناخت اما همیشه دیالکتیکی است و معقولات (Begriffe) وحدت شناخت و تجربه‌اند، نه وحدت انتزاعی (وحدت در وعاء ذهن).

«مرگ خدا»ی نیچه در برابر اعلام مرگ خدای پلوتارک تبدیل به ذوق سانتیمانتال ادبی می‌شود، نه از این جهت که پلوتارک نخستین بار مرگ خدا را اعلام می‌کند. «پان بزرگ مُرد» تاریخاً همزمان با مرگ عیسی مسیح است و مشابه عبارت یونانی پلوتارک در آثار یونانی آباء کلیسا یافت می‌شود. از طرفی دیگر می‌توان دالّ مرگ خدا را به مرگ تموز الههٔ طبیعیِ آشوری / ادونیس الههٔ طبیعیِ سوری-فنیفی مرتبط دانست. ادونیس همریشهٔ ادونای عبری است: اعلام مرگ خدای عبری و تولّد خدای مسیحی. تولّد خدای مسیحی -خدای روحانی- را برخی اینجا تاریخگذاری می‌کنند.

در این یادداشت که برای حدود شش‌هفت سال پیش است با ارجاعی به مقاله‌ای از هنری کسینجر (The Three Revolutions, 2008) از چرخش استراتژیک سیاست خارجی ایالات متّحدهٔ آمریکا از آتلانتیک به پاسیفیک از ۱۹۹۱ بدین سو نوشتم. سیاستی که صرفنظر از اینکه چه کسی در این ۳۵ سال رئیس‌جمهور ایالات متّحده بوده، در تمام این سال‌ها دنبال شده و اخیراً توجه جهان را به خود جلب کرده است.

ایالات متحده دیگر اروپا را شریکِ بدیهیِ خود در نظم جهانی نمی‌بیند و با بازگشت ترامپ، به‌جای تداوم نقشِ هژمونِ یک نظم مبتنی بر «قواعد حقوقی بین‌المللی» به سمت کنشگری «قدرت‌محور» امپریال و معامله‌گرانه حرکت کرده است. وقتی ترامپ می‌گوید کانادا ایالت پنجاه ‌و یکم، یا گرینلند-که در معنایی گسترده به اروپا تعلق دارد-را یا با پول می‌گیریم و اگر با پول نشد از راه زور؛ یا کانال پاناما را لازم داریم تا ناوگان‌مان را سریع از راست به چپ و از چپ به راست جابه‌جا کنیم، این دیگر فقط یک جابه‌جاییِ مرکز ثقل نیست، بلکه دگرگونیِ بنیادی در خود تصویرِ آمریکاست و در جایگاهش‌ در فضای ژئوپولیتیک.

در پسِ این تغییر، این ارزیابی قرار دارد که آمریکا توان و تمایل ادارهٔ هم‌زمان چند صحنهٔ بزرگ را ندارد (نظریهٔ Imperial overstretch پل کندی در کتابی که به فارسی نیز ترجمه شده است: «ظهور و سقوط قدرت‌های بزرگ») و مرکز ثقل رقابت‌های تعیین‌کننده را در هند–پاسیفیک و چالش با چین می‌بیند؛ در نتیجه، اروپا از جایگاهِ محور به حاشیه رانده می‌شود.

در چنین چارچوبی، منطق سیاست جدید این است که تعداد بازیگرانِ مؤثر کاهش یابد تا «معامله» آسان‌تر شود؛ و یکی از اهداف آن دور کردن روسیه از چین است، به این امید که در ائتلافی تاکتیکی با مسکو فشار بیشتری بر پکن وارد شود. پیامدِ مستقیم این رویکرد برای اروپا آن است که منافع و حساسیت‌های اروپایی، در بهترین حالت، موضوعی درجه ‌دو و حتی درجه‌ سه تلقی می‌شود و تضمین‌های گذشته دود می‌شود و به هوا می‌رود.

در این وضعیت، تضعیف یا فروپاشیِ انسجام اروپایی به یک مزیّت برای واشنگتن بدل می‌شود، زیرا اتّحادیهٔ اروپا وقتی یکپارچه است قدرت چانه‌زنیِ هم‌سطح‌تری دارد، اما دولت‌های ملّیِ پراکنده و کوچک راحت‌تر تحت فشار قرار می‌گیرند و هرکدام جداگانه وارد معامله می‌شوند. از همین رو، حمایت از راست‌ها در اروپا و تقویت جریان‌هایی که به ملّی‌گرایی و سست کردن پیوندهای اتحادیه گرایش دارند، برای آمریکا وسیله‌ای نه برای همسانی ایدئولوژیک، بلکه برای تبدیل اروپا از یک بازیگر واحد به مجموعه‌ای از واحدهای کوچک‌تر و کم‌اثرتر است. هم‌زمان، روسیه نیز از اروپای سازمان‌نیافته و فاقد ارادهٔ مستقل سود می‌برد؛ اروپایی که به‌جای کنشگر سیاسی، بیشتر میدان نفوذ، مصرف‌کنندهٔ انرژی، صادرکنندهٔ فناوری و در نهایت مهره‌ای در محاسبات ژئوپولیتیک می‌شود، مهره‌ای که پوتین از آن در روزهای گذشته تحت عنوان خوک‌های اروپایی یاد کرد. به این ترتیب، شکاف‌های داخلیِ اروپا می‌تواند ناخواسته هم به پروژهٔ معامله‌گرانهٔ آمریکا خدمت کند و هم به چشم‌انداز نفوذطلبانهٔ روسیه.

مفهوم دولت (State) و حاکمیّتِ (Sovereignty) آن نسبت به درون و بیرون مفهومی است که بیش از هر چیز مستظهر به مناسبات حقوق بین‌المللِ حقوقِ عمومی اروپا (Jus Publicum Europaeum) در حد فاصل قرون شانزدهم تا پایان قرن نوزدهم/اوایل قرن بیستم است. کارل اشمیت با طرح مفهوم رایش (Reich) اساسی‌ترین قدم در نسبی کردن مفهوم دولت را برداشت.
اشمیت را می‌توان مهم‌ترین متفکّر حقوق‌ بین‌الملل دانست که در دههٔ ۱۹۳۰ بحث از دکترین مونرو را دوباره زنده کرد. اشمیت در مقاله‌‌ای صد‌صفحه‌ای یادآوری می‌کند State را دیگر نمی‌توان یگانه واحدِ فضایی نظم‌دهنده (Raumordnung)، آنگونه که میراث حقوق‌بین‌الملل اروپا بدیهی تلقی می‌کرد، دانست. نظریهٔ پارتیزان نیز ناظر بر همین تحوّل جدید در واقعیّت نظم بین‌الملل بود، چرا که نیروهایی را نمایان می‌ساخت که در دکترین حقوق بین‌الملل اروپایی جایگاه و توضیحی نداشتند. مفهوم «نظم فضای بزرگ» یا Großraumordnung را اشمیت ناظر بر همین واقعیت جدید نظم بین‌الملل ساخت.
«فضای بزرگ» صرفاً فضایی «بزرگ‌تر» از دولت نیست. فضای بزرگ نه تنها صرفاً مفهوم ریاضی/هندسی بلکه صرفاً فضای جغرافیایی نیز نیست. فضای بزرگ واحدی ارگانیزاسیونی از اقتصاد، تکنیک، زیرساخت، برنامه‌ریزی، سازماندهی، فعالیّت و ایدهٔ سیاسی است. فضای بزرگ «قلمرو» (Territory) نیز نیست. فضای بزرگ «حوزه»ای است از برنامه‌ریزی، سازماندهی و فعالیّت انسانی همراه با ایدهٔ سیاسی و دارای کارکرد و توانمندی پیوسته. دکترین مونرو از این جهت مورد توجه اشمیت قرار می‌گیرد که نوعی پیش‌زمینهٔ تاریخی موفق برای توضیح مفهوم Großraum یا فضای بزرگ بدست می‌دهد، مفهومی که اشمیت می‌کوشد واقعیت نظم بین‌المللی جدید را با آن توضیح دهد.
اهمیّت «ایدهٔ سیاسی» در مفهوم Großraum تا آنجاست که اشمیت آن را پیش‌شرط این مفهوم می‌داند. فضا و ایدهٔ سیاسی در این مفهوم از یکدیگر جدایی‌ناپذیرند. همانطور که در مفهوم اشمیتیِ نوموس هر حقی تنها در یک «مکان» حق است، ایضاً نه ایدهٔ سیاسی بدون فضا وجود دارد و نه فضای بدون ایدهٔ سیاسی. فضای بزرگ وحدت فضا و ایدهٔ راهبر است و این ایده ضرورتاً سیاسی است.
نکتهٔ بعدی اهمیت «لحظهٔ تصمیم» است. چه کسی دکترین مونرو را تعریف می‌کند؟ قدرت تصمیم‌گیرنده، قدرت نظم‌دهنده و مرجع تفسیر فضای بزرگ است.

از نظم وستفالی (جهان قدیم) تا نظم رایش آزادی (جهان جدید)

اشمیت با تمایزی که بین Nomos و Lex گذاشت، تعریف جدیدی از نوموس بدست داد که بدون فضا یا مکان قابل توضیح نبود. یکی از دلایل این تنقیحِ مفهومی فاصله‌گذاری و نقد تعریف یونیورسالیستی و لیبرال (نورماتیو) از «قانون» بود، زیرا این تعریف حقوق را به مثابهٔ نُرم جهانشمول می‌فهمید و بُعد مکانی/فضایی مفهوم حق را به کلی نادیده می‌گرفت. پُشت این تلقی یونیورسال و بی‌مکان -اعم از لیبرال یا کمونیستی- از قانون، اشمیت ریشه‌های یهودی -کلزن- را هم می‌دید، زیرا یهودیان به تعبیر اشمیت فضایی که متعلق به خودشان باشد ندارند.

پیش از این اشاره کردیم که اشمیت مفهوم دولت (State) را متعلق به فضای اروپا از سدهٔ شانزدهم تا اوایل قرن بیستم می‌دانست. از نظر اشمیت حتی در اروپا هم از اوایل قرن بیستم شاهد افول دولت هستیم. اما از قرن شانزدهم دولت به عنوان یگانه واحد سیاسی/حقوقی در اروپا تثبیت می‌شود. راینهارد کوزلک -از شاگردان اشمیت- در کتاب نقد و بحران که در اصل رساله‌اش بود، شرایط تاریخی تکوینِ این دولت از درون «جنگ‌های مذهبی» بویژه جنگ‌های سی‌ساله را توضیح داده است. جنگ‌های مذهبی به حاکمیّت کلیسا نیز در اروپا پایان بخشیدند، یعنی کلیسا به عنوان یک واحد سیاسی/حقوقی خنثی شد و نه تنها جای آن را دولت (مطلقه و سکولار) گرفت بلکه دولت تبدیل به یگانه واحد سیاسی/حقوقی شد و همین امر موجب فروکش کردن تعارض‌های مذهبی و پدید آمدن نظم جدیدی شد که به «صلح وستفالی» مشهور شد. و در نهایت صلح وستفالی و انقلاب فرانسه واحد «دولت-ملّت» را بوجود آوردند. البته باید توجه داشت که از نظر اشمیت انقلاب فرانسه چندان اهمیّتی ندارد و بدان بیشتر به عنوان یکی از عوارض انقلاب صنعتی نگریسته می‌شود.

این تبیینِ فضایی-تاریخی (raumgeschichtlich) از تکوینِ دولت و نظم وستفالی فقط برای موضع‌گیری در برابر گرایشاتی که مفاهیم و ساختار این نظم را فراتاریخی و فراجغرافیایی -یونیورسال- تعمیم داده و یک نظم بین‌الملل یا حقوق بین‌الملل جهانشمول از آن استنتاج می‌کند نبود. این روزها در اروپا بویژه بحث بر سر مداخلهٔ ایالات متّحده در ونزوئلا خیلی پر سر و صداست، چون ذهنیّت اروپایی حقوق بین‌الملل را در افق تاریخی درک خود از مفهوم دولت و حاکمیّت می‌فهمد. اشمیت حدود صد سال پیش از تمایز نظم رایش آزادی (جهان جدید) و نظم وستفالی (جهان قدیم/اروپایی) سخن می‌گوید. در رایش آزادی -آمریکا- گستره‌‌ و نظمی شکل می‌گیرد که برای دنیای قدیم -اروپای بسیار تنگ و فشرده- غیرقابل تصوّر است.

ذهنیّت اروپایی نمی‌تواند فضای فاقد کنترل دولتی را درک کند زیرا این کنترل دولتی «تاریخاً» در جهان قدیم -اروپا- بسیار شدید بوده و هست، در حالیکه مهاجر اروپایی به آمریکا از ابتدا پا به سرزمینی می‌گذارد که «بکر» است ‌و اساساً نهادهای دولتی در آن وجود ندارند و این ریشهٔ خودآگاهیِ استثنائی آمریکایی است و کل اندیشهٔ «آزادی آمریکایی» ریشه‌اش دقیقاً در همین بُعد «فضایی» است که اساساً در قارهٔ کوچکی چون اروپا قابل تصور نبود. این آزادی آمریکایی خود را فقط در تعریف از خود و نهادهای خود -اعلامیّهٔ استقلال- آگاهانه و تا حد ممکن در گسست از اروپا نمی‌فهمد بلکه روابط بین‌الملل را نیز در گسست از اروپا می‌فهمد. دکترین مونرو (۱۸۲۳) که به نام رئیس‌جمهور مونرو شکل گرفت تعیین می‌کرد که در جهان دو سپهر وجود دارد، سپهر آمریکایی و سپهر اروپایی، و میان این دو سپهر اصل عدم مداخله معتبر است. آمریکایی‌ها خود را از دغدغه‌ها و امور اروپایی‌ها کنار کشیدند. حتی برای خودشان «دخالت در امور اروپا» را ممنوع کردند. می‌گفتند ما دیگر کاری به اروپایی‌ها نداریم و نمی‌خواهیم هم داشته باشیم.

جالب این‌که دکترین مونرو در گذر زمان دگرگون شد. هرچه آمریکا قدرتمندتر شد، آن را به‌صورتِ معکوس تفسیر کرد و هر نوع دخالت از سوی اروپا را برای خود ممنوع شمرد. یعنی گفتند: هرچه در قارهٔ آمریکا رخ می‌دهد، در درجهٔ نخست به ما مربوط است و شما اروپایی‌ها ــ دولت‌های اروپایی ــ حق ندارید در آن دخالت کنید. به همین دلیل، بعدها بحران موشکیِ کوبا فقط به‌سببِ تهدید هسته‌ای اهمیت نداشت، بلکه از این جهت هم مهم بود که یک نقضِ اصولیِ همین اصل تلقی می‌شد. حتی این‌که کوبا به یک دولتِ کمونیستی تبدیل شد -کمونیسم یک ایدهٔ اروپایی است- برای آمریکایی‌ها نوعی اهانت و تعرضِ جدی به شمار می‌آمد. بعدتر، همین دکترین مونرو تبدیل شد به ابزاری برای گسترشِ هرچه بیشترِ حوزهٔ نفوذِ آمریکا. آن‌ها حوزهٔ نفوذِ خود را تا اقیانوس آرام پیش بردند. از همین رو بود که مثلاً هاوایی در نهایت به آمریکا پیوست. آمریکا پیوسته گسترده‌تر شد.

اگر تاریخ پرل هاربر را نگاه کنیم، آن مجمع‌الجزایر از نظر مکانی اتفاقاً خیلی نزدیک‌تر به ژاپن بود تا به خاکِ اصلیِ آمریکا و همین نشان می‌دهد حوزهٔ نفوذ آمریکا تا چه حد گسترده شده بود و چگونه دکترین مونرو ــ که در اصل نفوذِ اروپا را ممنوع می‌کرد ــ ناگهان به چیزی با معنای تقریباً وارونه تبدیل شد.

حقوق بین‌الملل، به‌مثابهٔ jus gentium، به مثابهٔ حقوقِ ملّت‌ها، نخست یک نظمِ انضمامی مبتنی بر شخص (personal) است،‌ یعنی نظمی که از حیث تعلّق ملّی و دولتی تعیین می‌شود. اصلِ نظم‌دهندهٔ حقوق بین‌الملل که ذیل مفهوم ملّت قرار می‌گیرد، حقِ تعیین سرنوشتِ ملّت‌ها است. این اصل امروز به‌عنوان یک قاعدهٔ بنیادین به رسمیّت شناخته شده است.
اما هر نظمی که ملّت‌های مستقر ــ ملّت‌هایی که با هم و در کنار هم زندگی می‌کنند و متقابلاً به یکدیگر احترام می‌گذارند ــ را سامان می‌دهد، فقط از حیث شخصی تعیین نمی‌شود، بلکه هم‌زمان یک نظم فضاییِ انضمامیِ سرزمینی (territorial konkrete Raumordnung) نیز است. عناصرِ ناگزیرِ یک نظم فضایی تا کنون عمدتاً در مفهوم «دولت» قرار داشت، مفهومی که افزون بر یک حوزهٔ سلطه‌ که شخصی تعیین شده، هم‌چنین و حتی در وهلهٔ نخست ــ به معنای یک واحدِ سرزمینیِ محدود و از حیث قلمرو بسته است.
از جنبهٔ شخصی، مفهوم دولتِ به‌ارث‌رسیده از قرن هجدهم و نوزدهم، به‌واسطهٔ مفهوم «ملّت» دستخوش تزلزل شد... در هر صورت، افزون بر بازبینیِ آموزهٔ پیشینِ حقوق بین‌الملل ناظر بر مفهوم ملّت، یک شیوهٔ نگرشِ تازه نیز از لحاظ یک نظم فضایی (Raumodnung) ضرورت دارد. در این‌جا لازم می‌دانم که از تصوراتِ قلمروییِ انتزاعی‌ای که در مفهوم کلیِ «دولت» نهفته است فراتر رفته و مفهومِ فضای بزرگِ انضمامی (konkrete Großraum) و نیز مفهومِ متناظر آن در حقوق بین‌الملل، یعنی اصلِ فضای بزرگ (Großraumprinzip) را واردِ علمِ حقوقِ بین‌الملل کنم.

کارل اشمیت: نظم فضای بزرگِ حقوق بین‌الملل با ممنوعیّت مداخله برای قدرت‌های بیگانهٔ فضا؛ مقاله‌ای دربارهٔ مفهوم رایش در حقوق بین‌الملل (۱۹۳۹)

اگرچه هنوز نظم جهانی جدید مستقر نشده، اما می‌توانیم انحلال نظم جهانی پیشین را اعلام کنیم.