Достойные комментарии к лекции по искусству Древних Шумеров

Экскурс в статью "Государь сетей:
Бруно Латур и метафизика"
Грэма Хармана


Данная статья имеет 3 раздела: Начало, против материализма и локальный окказионализм. В которых разбираются соответствующие проблемы через призму философии Бруно Латура. В первом разделе Харман намечает основные вопросы, которые он будет разбирать на протяжении работы, начиная с того, что именно приносит Бруно Латур к 4 великим философам последних 40-ка лет, по мнению Лео Штрауса, а именно: Уайтхед, Бергсон, Гуссерль и Хайдеггер. А также что он (Латур) привнес к другим течениям философии прошлого столетия, получившим наибольшее признание.

Начиная поставленный вопрос Харман изначально соотносит философию Латура с Хайдеггером и Гуссерлем, находя соответствия и расхождения. Гуссерль ограничивается описанием феноменов, наличествующих в человеческом сознании, и вследствие этого остается идеалистом, несмотря на призывы вернутся к самим вещам, с чем и согласен Латур. Не зря изначально были выбраны именно эти два философа (ученик и учитель), ведь феноменология таит в себе ресурсы, которые ведут ее к сближению с идеями Латура, как бы ни разнились их отправные пункты. За пределами плодородной долины Гуссерля и Хайдеггера можно встретить Жака Лакана и его блестящих почитателей Алена Бадью и Славоя Жижека. Которые отдают философию на откуп человеческому субъекту, ничего не оставляя на долю нечеловеческих форм. Латур же напротив, позволяет нечеловеческим акторам совершать столько же онтологической работы, сколько и людям.

Далее автор переходит к Бергсону и его великому преемнику Делёзу. Он утверждает, что разница между ними и Латуром должна быть достаточно очевидна, и, несмотря на множество возможных параллелей, ни Бергсон, ни Делёз не могут считаться его предшественниками в каком-либо решающем аспекте. Их отделяет от Латура отказ признать первичность конкретных актуальных объектов. Даже больше, Харман характеризует Латура как Анти-Бергсона.
И последний оставшийся из 4-ки, который разбирается это Уайтхед, которого он окрестил ближайшим философским предшественником Латура. И Уайтхед, и Латур страстно увлечены темой отношений, которые Уайтхед называет схватываниями. Желание говорить о вещи в отрыве от отношений, в которых она состоит, приводит нас лишь к тому, что Уайтхед именует «пустой актуальностью», причем он использует то же понятие для преодоления материализма и других теорий субстанции. Сейчас уже ясно, что Латур придерживается той же стратегии в критике этих теорий.

Но в этом сравнении Харман делает предпочтение Латуру, ведь в Уайтхедовской модели схватываний между конкретными организмами мы, продвигаясь все ниже и ниже, оказываемся в тупике «вечных объектов» или всеобщих качеств, отнесенных к Богу. Напротив, Латур же впервые предлагает такую философию, где отношения между объектами одновременно и головоломно трудны, и свободны от монопольной тирании привилегированной человеческой или божественной сущности.

В начале следующего раздела «Против материализма» Харман начинает с тезиса, что Латур отвергает идеализм и утверждает, что между людьми и другими акторами нет абсолютного разрыва. Латур претендует на то, чтобы говорить о реальности в целом, а его утверждение, что материализм оказывается не лучшим способом описания этой реальности, бесцеремонно вторгается в раздел науки, что в последствии даст повод для включение Латура в войну науки 1996 г.. Латур критикует как идеализм, так и натурализм, идеализма, ведь если идеалисты сводят взаимодействия между телами к их явлению в сознании, то натуралисты осуществляют такую же редукцию в обратном направлении. Харман утверждает, что предложенная Латуром трактовка всех «физических» и «ментальных» акторов как занимающих одно и то же положение — это лучший способ закончить войну между натурализмом и идеализмом.
Латур так же сетует на чрезмерную монополию науки на интеллектуальную мысль. Такая ситуация неприемлема. Мы можем любить и уважать науки без того, чтобы превращать философию в их служанку. Наука действительно мыслит, однако это вовсе не значит, будто бы она заслуживает ту монополию на мышление. А в критике материализма заходит так далеко, что аж называет материализм формой идеализма.

Одно из главных достижений Латура, по мнении Хармана, является развеянье мифа о том, что вещи реальны, если они приходят со стороны мира, и нереальны, если добавлены человеческой стороной. Человек и мир не могут играть двойного трибунала реальности, ведь когда субъект и объект приравниваются, соответственно, к человеку и миру, мы оказываемся в бедственном положении, поскольку истина и ложь распределены между двумя разными видами сущих. Данное распределение Латур сравнивает с первичными и вторичными качествами, деление которых он отрицает.

Обычный же подход научных реалистов — приписать первичные качества вещам, а вторичные — тем искажениям, которые люди вносят в вещи своим восприятием. Латур придерживается противоположной стратегии — отрицать различие между первичными и вторичными качествами вообще, поскольку он считает, что все качества конституируются отношениями и, таким образом, являются вторичными.
Заключительный раздел сообщает нам о локальном окказионализме. Начиная с того, что окказионалисты и скептики сходятся во мнениях, когда они отказывают индивидуальным вещам в праве свободно вступать в отношения. Похоже, что это вынуждает их прямо противостоять Латуру, страстному поборнику отношений. Харман утверждает, что Бруно Латур становится первым секулярным окказионалистом. Ведь, по мнению Латура, любое сущее способно сформировать связь между другими сущими, которые до данного момента никогда не взаимодействовали.

Первая страница газеты, в котором в 1909 г. Был опубликован «Обоснование и манифест футуризма» Ф. Т. Маринетти. Заглавная работа футуризма.

Раз я сейчас не в состоянии писать новые интересные тексты, то буду постить потихоньку то, что у меня лежит в папочках со всяким разным



Свобода и ответственность


Тема «Свободы и ответственности» окружает нас повсеместно, его можно рассматривать как с точки зрения закона, так и морали. В эссе я выбрал законную его сторону, рассматривая данную проблему через призму философии Ж.-П. Сартра в частности и в экзистенциональной традиции в общем, хотя и трансформирую ее в сторону классической политической философии. Тезис моего эссе звучит так: «У человека нет безвыходных ситуаций, без свободы выбора».

Из моего тезиса о наличии у человека как минимум двух путей в выходе из ситуации, или же выборов следует, что невозможно оправдывать свои действие словами: «У меня не было выбора», именно этим оправдывались некоторые нацисты на Нюрнбергском процессе (что им не помогло). В любой ситуации есть выбор из нескольких поступков, а это значит, что за любой выбор человек должен нести ответственность, перед собой и обществом, либо же перед законом. И именно ответственность перед законом я ставлю во главу угла, ведь сколько мы бы не говорили о морали – она не всеобща, даже в рамках группы людей, закон же, пусть и в каждой стране разный, но он является более фундаментальной основой для построения осуждений субъекта.

Свобода и ответственность непрерывно связанно, ведь именно из явственности свободы воли можно судить человека, некоторые возможности выбора работают как смягчающее обстоятельство, но как бы мы не смягчали и не оправдывали некоторые выборы он все же остается выбором, который человек совершает. В данном эссе не ставится проблема «желание» субъекта при совершении тех или иных поступков, а лишь оценивает все в рамках строгой общественной власти закона.

Даже если человеку кажется, что выбора нет – это лишь иллюзия отсутствия, находящаяся в его голове, как говорил Ж.-П. Сартр: «Человек обречен быть свободным», хотя и многие понимают ее негативно, применяя негативные коннотации, хотя по своей сути это чисто позитивное утверждение. Он (Сартр) разделяя свободу на внешнюю и внутреннюю утверждал, что, хотя и внешнюю свободу ограничить возможно, то внутренне человек свободен всегда и везде. Даже если человека лишат всего, посадят в тюрьму он все равно внутренне у себя в «душе» будет свободен. Человек не может лишить человека свободы, но в некоторых пониманиях это может сделать бог, но мы не берем и не встраиваем такое пространное понятия в свои рассуждения, иначе оно превратится в разговор о существование бога и его влияние на моральную опору поступка.

Представим ситуацию, в которой у человека якобы нет выбора, например, по своей сути антигуманный кейс: Некому S угрожают смертью, если он не совершит P (противоправное действие) к S1, но, после выполнения P следует P1 (наказание), был ли у него выбор и стоит ли его судить за P? Мой ответ – стоит, потому что у него было как минимум два выбора: Подчиниться, либо, как бы это ужасно не звучало – умереть. Нам дальше не имеет смысла рассматривать данный кейс, ведь у нас уже есть два выбора, что уже отбрасывает тезис о «Отсутствии выбора». Да, возможны контраргументы в виде интерпретации «Свободы выбора», что данное утверждение распространяется на то, что если по итогу выбора человек умирает, то это не выбор. Но этот аргумент лишен смысла, ведь является проблемой определение свободы, что не затрагивается в данном эссе.

Так же можно услышать контраргумент с помещением человека в ситуацию, в которой он беспомощен, например, прикован или ограничен как либо, но и он будет не самостоятелен, ведь для того, чтобы сделать выбор нужна проблема, на которую человек обязан реагировать, эта проблема должна «раздражать» актора поступка, чтобы возбудить ситуацию, что невозможно сделать в его не дееспособности.