المقالة الثانية⬇️⬇️⬇️

2/ بعض الأفكار الكبيرة

الملخص: نقدم بعض التعليقات القصيرة جدًا حول بعض الأفكار الكبيرة التي تلعب دورًا مهمًا في الحجة القادمة. على وجه الخصوص، نعتبر (أ) نطاق الإمكانية والارتباط بين الإمكانية والتصور؛ (ب) طبيعة السببية، والارتباط بين السببية والصدفة؛ (ج) الحرية، والعلاقة بين الحرية والحتمية السببية؛ و(د) المسؤولية الأخلاقية، وارتباطاتها بالحرية والسببية والموضوعية الأخلاقية.

الكلمات المفتاحية: السببية؛ الصدفة؛ القابلية للتصور؛ الحتمية؛ الحرية؛ الأخلاق؛ الموضوعية؛ الإمكانية؛ المسؤولية

Oppy, Graham. الحجة الأفضل ضد الله.
Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2013.
doi: 10.1057/9781137354143.


نطاق الإمكانية

يمكننا بالتأكيد أن نتخيل عالمنا مختلفًا تمامًا عما هو عليه بالفعل. يمكننا بالتأكيد أن نتخيل، على سبيل المثال، عالمًا نكون فيه أذكى، وأغنى، وأكثر رياضية مما نحن عليه بالفعل. علاوة على ذلك، نفترض عادةً أن العالم قد يكون مختلفًا عما هو عليه. ربما، على سبيل المثال، كنا قد نكون أذكى، وأغنى، وأكثر رياضية مما نحن عليه.

يختلف الفلاسفة حول نطاق أو مدى الإمكانية، أي حول مجموعة الطرق التي قد يكون بها العالم مختلفًا عما هو عليه.

في أحد الأطراف، هناك فلاسفة يظنون أنه إذا كان بإمكانك تخيل العالم بطريقة معينة بشكل متناسق، فإن العالم قد يكون كذلك. وفقًا لهذا الرأي، فإن الخيال هو دليل موثوق - ولكنه مع ذلك ليس خاليًا من الأخطاء - على كيفية ما كان يمكن أن تكون عليه الأمور: معرض للخطأ فقط لأننا غير موثوقين تمامًا في تحديد متى تكون تصوراتنا متسقة.

في الطرف الآخر، هناك فلاسفة يعتقدون أنه يجب أن تبدأ الأمور بطريقة معينة، ثم تنحرف عن الطريقة التي بدأت بها الأمور، وأن الأشياء في الواقع هي نتيجة لحدث عشوائي. (في النسخة الأكثر تطرفًا من هذا الرأي، والتي تقول إنه لا توجد أحداث عشوائية، لا توجد طريقة بديلة لما يمكن أن تكون عليه الأمور: كل ما هو الحال كان يجب أن يكون كذلك!)

افترض أن "العالم الفعلي" هو الطريقة الكاملة التي تكون بها الأمور. ثم فإن "العالم الممكن" هو الطريقة الكاملة التي كان يمكن أن تكون بها الأمور. وفقًا لأحد آرائنا المتطرفة، يشارك كل عالم ممكن "جزءًا أوليًا مشتركًا" مع العالم الفعلي، وينحرف فقط نتيجة لنتائج الصدفة.

خطوة إلى الوراء عن وجهة النظر المتطرفة الثانية ستسمح حتى بأن الجزء "الأولي" من العالم الفعلي قد يكون مختلفًا. وفقًا لهذا الرأي، هناك مصدران متميزان من الاحتمالات البديلة، أي طرق بديلة يمكن أن تسير بها الأمور. أولاً، هناك نتائج الصدفة. ولكن، ثانيًا، هناك تباين غير مفسر تمامًا في الظروف الأولية.

يعترف الإلهام بتنوعات تشير إلى أن كلًا من الطرف المتطرف والخطوة إلى الوراء. وفقًا للنسخة الإلهية من الرأي المتطرف، فإن الحالة السببية الأولية - وجود الله واستعداده لخلق الأشياء - لا يمكن أن تكون غير ما كانت عليه بالفعل، تستمر النسخة من الخطوة إلى الوراء من الرأي المتطرف، حيث يمكن أن تكون الحالة السببية الأولية مختلفة عما هي عليه بالفعل - حتى لو كان بإمكان الله أن لا يفشل في الوجود - لأن الميل الأولي لله لجعل الأشياء يمكن أن يكون مختلفًا عن كيفية حدوثها بالفعل (إما لأن الله قد يفشل في وجود ميل أولي للخلق، أو لأن الله قد يمتلك ميولًا أولية مختلفة عن تلك التي كانت لديه في الحالة الأولية).

نفترض أن شيئًا ما هو "عرضي" في حالته قد يكون مختلفًا، و"ضروري" إذا لم يكن ليكون بأي طريقة أخرى. النقاش السابق يظهر أن الإلهية يمكن أن تقول إما إن الحالة السببية الأولية كانت ضرورية، أو أن الحالة السببية الأولية كانت عرضية.

تقبل النفعية أيضًا تنوعات تناسب كل من الرأي المتطرف والخطوة إلى الوراء. في نسخة النفعية التي تناسب الرأي المتطرف، هناك حالة سببية طبيعية أولية ضرورية: حالة سببية أولية طبيعية لا يمكن أن تكون غير ما هي عليه بالفعل. بينما في النسخة التي تناسب الخطوة إلى الوراء، هناك حالة سببية طبيعية أولية عرضية، إما بسبب وجود الكيانات المشاركة في تلك الحالة الأولية أو لأن بعض الخصائص الأولية لتلك الكيانات هي عرضية.

إذا افترضنا أن الحالة الطبيعية الأولية هي الحالة الأولية لـ "التفرد"، فقد يكون وجود التفرد عرضيًا، أو قد يكون على الأقل بعض الخصائص الأولية للتفرد عرضية. على الأقل، في انتظار تقديم أسباب مضادة، يمكن للنفعية أن تقول إما إن الحالة السببية الأولية كانت ضرورية، أو أنها كانت عرضية.

الأسباب والصدف

بعض الفلاسفة يعتقدون أن العلاقات السببية هي الغراء الذي يوحد عالمنا؛ بينما ينكر فلاسفة آخرون وجود أي علاقات سببية على الإطلاق. في المناقشة التالية، سنفترض أن الفلاسفة الأوائل على حق. (إذا افترضنا أن رفض هذا الافتراض سيكون له تأثير على الاستنتاجات التي نخرج بها، فيمكننا العودة لإعادة النظر فيه.)

اعتبر عالمنا كشبكة من الكيانات السببية (الأحداث، العمليات، والحالات). عندما نقول إن هناك علاقة سببية بين شيئين، هناك فكرتان مختلفتان تمامًا يمكن أن نتبناهما.

الأسباب والاحتمالات

من ناحية، قد نفكر في أن السبب كافٍ للنتيجة: في هذه الحالة، يجب أن نحصل على النتيجة إذا كان لدينا السبب. من ناحية أخرى، قد نفكر في أن السبب ضروري للنتيجة: في هذه الحالة، يجب أن نحصل على النتيجة فقط إذا كان لدينا السبب.

تقدم لنا الفكرة الأولى مفهوم الحتمية السببية. إذا كانت الأسباب كافية لتأثيراتها - وخاصة إذا كانت قوانين تطور الحالة تتداخل مع الحالات الحالية لتوفير أسباب كافية للحالات المستقبلية - فإن هناك، بالنظر إلى القوانين والحالة الأولية للكون، طريقة واحدة فقط يمكن أن تسير بها الأمور، حيث تحدد الماضي سببيًا المستقبل.

أما الفكرة الثانية، فتقدم لنا مفهوم السببية الذي لا ينطوي على التزام بالحتمية. إذا كانت الأسباب ضرورية فقط لأثرها، فهناك مجال (للصدف الموضوعية) - أي مجال لطرق بديلة ممكنة يمكن أن تسير بها الأمور، حتى بالنظر إلى القوانين والحالة الأولية الكاملة.

افترض بعض المؤمنين أن عالمنا يحكمه السبب الكافي؛ ومع ذلك، افترض معظم المؤمنين فقط أن عالمنا يحكمه السبب الضروري. (سنناقش أسباب ذلك في القسم التالي.)

الفلاسفة الطبيعيون أيضًا منقسمون حول هذا الموضوع. يعتقد بعض الفلاسفة الطبيعيين أن عالمنا حتمي؛ بينما العديد لا يعتقدون ذلك. على وجه الخصوص، هناك خلاف حول تفسير ميكانيكا الكم. يقول بعض الفلاسفة الطبيعيين إن ميكانيكا الكم تؤكد أن عالمنا يحتوي على أحداث عرضية موضوعية؛ بينما ينكر آخرون ذلك. (كما أن الفلاسفة الطبيعيين منقسمون حول السؤال عما إذا كانت السببية ضرورية أو كافية لنفس السبب الذي يعتقده المؤمنون. مرة أخرى، انظر القسم التالي.)

إذا فكرنا في عالمنا كشبكة من الكيانات السببية، يمكننا أن نتخيل الشكل العام لهذه الشبكة. هناك عدد محدود من الاحتمالات البسيطة. قد تكون الشبكة العالمية تتضمن تراجعًا تحت العلاقة السببية: كل كيان سببي له كيانات سببية سابقة كأسباب. أو قد يكون هناك كيان أولي في الشبكة السببية العالمية: قد يكون هناك كيان يسبب أشياء أخرى، لكنه نفسه غير مسبب. (أو قد يكون هناك عدة كيانات أولية في الشبكة السببية العالمية، لكننا سنترك هذا الجانب جانبًا.) إذا قررنا أن أخذ ذلك في الاعتبار سيؤثر على استنتاجاتنا النهائية، يمكننا العودة لإعادة النظر فيه. وإذا كان هناك كيان أولي في الشبكة السببية العالمية، فإن ذلك الكيان الأولي قد يكون ضروريًا، أو قد يكون عرضيًا، وإذا كان عرضيًا، فقد يشمل أو لا يشمل أشياء موجودة بالضرورة

الحرية

بعض الفلاسفة - "المتوافقون" - دافعوا عن الرأي القائل بأن الحرية متوافقة مع الحتمية. بينما أنكر فلاسفة آخرون - "غير المتوافقين" - أن الحرية متوافقة مع الحتمية. ينقسم غير المتوافقين إلى فئتين: "الليبراليون" - الذين يصرون على أننا قادرون على الفعل الحر، وبالتالي يرفضون الحتمية - و"المحددون الصارمون" - الذين يتبنون الحتمية، وينكرون بالتالي أننا قادرون على الفعل الحر.

عادةً ما يختلف المتوافقون وغير المتوافقين حول ما هو مطلوب للفعل الحر. عادةً ما يقول المتوافقون شيئًا مثل: إن الشخص يتصرف بحرية فقط إذا تصرف بناءً على حالاته العقلية المكتسبة عادةً - مثل المعتقدات والرغبات والنوايا وما إلى ذلك - في غياب أنواع معينة من الظروف التي تعيق ذلك (مثل: عدم السجن، أو عدم التعرض للإكراه، أو عدم التأثير بالكحول أو المخدرات، أو عدم أن يكون ضحية لغسيل الدماغ، وما إلى ذلك). بينما عادةً ما يقول غير المتوافقين شيئًا مثل: إن الشخص يتصرف بحرية فقط إذا كان بإمكانه أن يفعل أي من مجموعة من الأشياء في الظروف التي تصرف فيها.

غالبًا ما يكون المؤمنون ليبراليين؛ وبالطبع، يعتقد المؤمنون الذين هم ليبراليون أن عالمنا يحكمه فقط السبب الضروري. بالنظر إلى الطريقة التي عرّفنا بها "الصدفة الموضوعية"، فإن الأفعال الحرة الليبرالية تكون عرضية موضوعيًا. هذا لا يعني أن الأفعال الحرة الليبرالية هي "عرضية" بمعنى آخر، بديهي. غالبًا ما يفترض الليبراليون أن الأفعال الحرة الليبرالية تنطوي على نوع مميز من السببية - "سببية الوكيل" - حيث يكون الشخص (بدلاً من الحدث أو العملية أو الحالة) هو السبب في حدث أو عملية أو حالة. عادةً ما يصر المتوافقون على أن هذا مستحيل: فقط الأحداث أو العمليات أو الحالات يمكن أن تقف في العلاقات السببية.

غالبًا ما يكون الفلاسفة الطبيعيون متوافقين، لكنهم ينكرون إمكانية وجود أفعال حرة ليبرالية. ومع ذلك، كما ذكرنا أعلاه، غالبًا ما يكون الفلاسفة الطبيعيون أيضًا ملتزمين بالقول إن عالمنا يحكمه فقط السبب الضروري (لأن لديهم أسبابًا أخرى - غير متعلقة بالحرية - للاعتقاد بأن هناك أحداثًا موضوعية عرضية، عمليات وحالات). في مناقشتنا اللاحقة، سنفترض تقريبًا أننا نفترض فقط أن الأسباب ضرورية لآثارها.

الأخلاق والموضوعية

سبب واحد - من بين العديد - للاهتمام بالحرية هو أننا نميل إلى افتراض أن الحرية مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بالمسؤولية الأخلاقية. بالتأكيد، يبدو أن هناك سببًا قويًا على السطح للاعتقاد بأنه إذا لم نتصرف بحرية، فإننا لسنا (أخلاقيًا) مسؤولين عما نقوم به. ولكن، بالطبع، يمكن للمتوافقين والليبراليين الاتفاق على أن الحرية مطلوبة للمسؤولية الأخلاقية؛ حيث يختلفون في ما يتطلبه الأمر من وكيل للتصرف بحرية.

من الشائع أن الفلاسفة يختلفون بشكل واسع حول الأخلاق. يعتقد بعض الفلاسفة أن هناك حقائق أخلاقية (موضوعية)؛ بينما لا يعتقد بعض الفلاسفة ذلك. بعض الفلاسفة يعتقدون أن الحقائق الأخلاقية (موضوعية) ضرورية وأولية؛ بينما يختلف البعض الآخر. بعض الفلاسفة الذين يعتقدون أن الحقائق الأخلاقية (موضوعية) ليست ضرورية أو أولية، يفترضون أيضًا أنه يمكن تقديم تفسيرات تطورية لهذه الحقائق؛ بينما يعتقد فلاسفة آخرون أن الحقائق الأخلاقية (موضوعية) ليست ضرورية أو أولية.

هناك آراء متنوعة يحتفظ بها المؤمنون حول الحقيقة الأخلاقية. بعضهم يعتقد أنها ضرورية و/أو أولية. بينما يعتقد البعض الآخر أن الحقائق الأخلاقية يمكن تفسيرها من حيث أوامر الله.

بالمثل، هناك آراء متنوعة يمكن أن يحتفظ بها الفلاسفة الطبيعيون حول الحقيقة الأخلاقية. يعتقد بعضهم أنها ضرورية و/أو أولية. بينما يعتقد الآخرون أن الحقائق الأخلاقية يمكن تفسيرها من حيث التطور - أو مصطلحات طبيعية أخرى. بينما يعتقد بعضهم أنه لا توجد حقيقة أخلاقية (ويعتقدون أن "وهم" الحقيقة الأخلاقية يمكن تفسيره بمصطلحات تطورية - أو طبيعية أخرى).

في مناقشتنا اللاحقة، قد نحتاج إلى النظر في أسباب اعتماد موقف واحد أو آخر في هذه الأسئلة حول الحقيقة الأخلاقية. على الأقل، سنحتاج إلى مراعاة مجموعة المواقف الكاملة المتاحة للمؤمنين والفلاسفة الطبيعيين.

تَنبيهات بَاريومية

رأى بعض الاخوة القدماء الذين كانوا يتابعون قناتي القديمة موقفي من هذا المذهب،وخروجي عن تلك المجموعة الضالة المنتسبة زورا الى نور اهل الدهر ... والان بعد مدة بان عوار من كانوا ينصرونها وكان خروجي دليلًا على نَباهتي وانا في هذا المقام لا ازكي نفسي او اي شيء من هذا بل انبه الى اخوتي الذين كانوا قد شَكَّكُوا مسبقا في موقفي ذاك😉 .

المقالة الثالثة⬇️⬇️⬇️

3. الإلهية الدنيا والطبيعية

الملخص: نقدم المادة المركزية للكتاب: مقارنة تفصيلية للمزايا النظرية للإلهية الدنيا والطبيعية الدنيا. نبدأ بمقارنة نظريتين لدينا قبل تقديم البيانات، ثم ننتقل للنظر، بالتناوب، في الهيكل السببي العالمي؛ الضبط الدقيق الكوني؛ تاريخ الأرض؛ تاريخ الإنسانية؛ المعرفة المسبقة؛ الأخلاق وازدهار الإنسان؛ الوعي والعقل؛ التجربة الدينية؛ والكتابة، والسلطة، والتنظيم، والتقاليد. نجادل بأنه، قبل تقديم البيانات، تتفوق الطبيعية على الإلهية من حيث البساطة وأنه لا توجد من البيانات التي نعتبرها ما يفضل الإلهية على الطبيعية. نختتم بأن، بالنظر إلى البيانات المعنية، تنتصر الطبيعية،سنقوم بمقارنة الفضائل النظرية للإلهية الدنيا والطبيعية (الدنيا) في سياق مجموعة متزايدة من الاعتبارات ("البيانات"). نبدأ بمقارنة قبل تقديم أي بيانات.

الكلمات المفتاحية: أنسيلم؛ أكويناس؛ حجة التصميم؛ الحجة الكونية؛ الضبط الدقيق؛ هيوم؛ الحجة الأنطولوجية؛ بالي؛ التجربة الدينية.

أوبّي، غراهام. أفضل حجة ضد الله. باسينغستوك: بالغريف ماكميلان، 2013. doi: 10.1057/9781137354143.


"أعظم كائن ممكن"

يعتقد بعض الفلاسفة أن الإلهية يمكن إثباتها بالصورة الصحيحة وحدها، دون النظر إلى أي بيانات تجريبية. هؤلاء الفلاسفة ملتزمون بالقول بأن الإلهية يمكن إثباتها بأنها متفوقة على الطبيعية من خلال العقل الخالص فقط، دون أي اعتبار للبيانات التجريبية.

بعض الفلاسفة (الآخرين) يعتقدون أن الطبيعية يمكن إثباتها بأنها صحيحة من خلال العقل الخالص وحده، دون أي اعتبار للبيانات التجريبية. هؤلاء الفلاسفة ملتزمون بالقول بأن الطبيعية يمكن إثباتها بأنها متفوقة على الإلهية من خلال العقل الخالص، دون أي اعتبار للبيانات التجريبية.

الفلاسفة الذين يعتقدون أن الطبيعية يمكن إثباتها بأنها متفوقة على الإلهية من خلال العقل الخالص عادة ما يفترضون إما (أ) أن الإلهية تنطوي على نوع من التناقض الداخلي، أو (ب) أن البساطة الأكبر للطبيعية هي ميزة لا يمكن لأي كمية من البيانات التجريبية أن تتفوق عليها. (من الواضح أن الطبيعية أبسط من الإلهية: فهي تفرض عددًا أقل من الكيانات، وأقل من أنواع الخصائص الأولية، وأقل من أنواع المبادئ الأولية. وفقًا للطبيعية، هناك نوع واحد فقط. وفقًا للإلهية، هناك نوعان من الكيانات - الطبيعي وما فوق الطبيعي - بينما وفقًا للطبيعية، هناك نوع واحد فقط. وفقًا للإلهية، هناك نوعان من السببية - السببية الطبيعية والسببية ما فوق الطبيعية - بينما وفقًا للطبيعية، هناك نوع واحد فقط، إلخ.)

يبدو أنه من غير المعقول الادعاء بأن هناك تناقضًا داخليًا في القول بأن الله - الإله الوحيد - هو مصدر أو أساس أو سبب كل ما يمكن أن يكون له مصدر أو أساس أو سبب منشئ. ولكن هذا الادعاء هو كل ما تلتزم به الإلهية الدنيا.

كما يبدو أنه من غير المعقول الادعاء بأن البساطة الأكبر للطبيعية تعطيها ميزة لا يمكن لأي كمية من البيانات التجريبية أن تتفوق عليها. على الأقل، يبدو أننا يمكن أن نتخيل الحصول على بيانات تدعم الإلهية بقوة. في إحدى النقاط في كتابه "عن الدين الطبيعي"، يطلب ديفيد هيوم (1711-76) من شخصياته أن يتخيل صوتًا يأتي من السماء، يتحدث إلى كل منهم.

يبدو من غير المعقول الادعاء بأن هناك أسبابًا طبيعية فقط. لكن هذا هو كل ما تلتزم به الطبيعية الدنيا.

كما يبدو من غير المعقول الادعاء بأن هناك اعتبارات داخلية للإلهية تضمن صحتها. اعتبر وجهة نظر الطبيعية الدنيا التي تفترض أن جميع العوالم الممكنة "تشترك في جزء أولي" مع العالم الفعلي، وتختلف عنه فقط نتيجة للصدفة الموضوعية. سيفترض هذا الطبيعية الدنيا أن تعبيرات مثل "أعظم كائن ممكن" و"الكائن الذي لا يمكن تصور أعظم منه" وما إلى ذلك، تفشل في الدلالة على أي كائن ممكن. لكن، بدون الافتراض بأن هذه الأنواع من التعبيرات تدل على كائنات ممكنة، من الصعب رؤية كيف يمكن للمرء أن يفهم فكرة أن هناك اعتبارات داخلية للإلهية تضمن صحتها.

يمكننا توضيح الصعوبة هنا من خلال النظر في أشهر مثال على حجة تحاول إثبات أن هناك اعتبارات داخلية للإلهية تضمن صحتها.

حجة أنسيلم في "Proslogion II"

أنتج القديس أنسيلم من كانتربري (1033-1109) الحجة التالية (بالطبع، ما هو معطى هنا هو ترجمة من اللاتينية الوسطى):

حتى الأحمق مقتنع بأن الشيء الذي لا يمكن تصور أعظم منه موجود في الفهم، لأنه عندما يسمع هذا - ["شيء لا يمكن تصور أعظم منه"] - فإنه يفهمه؛ وكل ما يُفهم موجود في الفهم. وبالتأكيد، لا يمكن تصور شيء لا يمكن أن يُفكر فيه بأن يكون موجودًا في الفهم فقط. لأنه إذا كان موجودًا في الفهم فقط، فيمكن أن يُفكر في وجوده في الواقع أيضًا، وهو أعظم. وبالتالي، إذا كان الشيء الذي لا يمكن تصور أعظم منه موجودًا في الفهم فقط، فإن الشيء الذي لا يمكن تصور أعظم منه هو نفسه شيء يمكن أن يُفكر فيه كشيء يمكن تصور أعظم منه.

لكن بالتأكيد لا يمكن أن يكون هذا. لذا، دون أدنى شك، يمكن القول إن الشيء الذي لا يمكن تصور أعظم منه موجود في الفهم وفي الواقع.

هذه حجة مثيرة للاهتمام، على الرغم من أنها قد تكون صعبة الفهم في البداية. الفكرة الرئيسية لأنسيلم هي أن الافتراض بأن الشيء الذي لا يمكن تصور أعظم منه موجود في الفهم فقط، وليس أيضًا في الواقع، يؤدي إلى استنتاج متناقض. نظرًا لأنه من المتناقض الادعاء بأن الشيء الذي لا يمكن تصور أعظم منه موجود فقط في الفهم، والنظر إلى أن الشيء الذي لا يمكن تصور أعظم منه موجود في الفهم، يبدو أنه يتبع أن الشيء الذي لا يمكن تصور أعظم منه موجود أيضًا في الواقع. علاوة على ذلك، قد تفكر، هناك شيء ما في فكرة أنه أفضل أن يكون موجودًا في الواقع من أن يكون موجودًا فقط في الفهم: كيف يمكن لشيء لا يمكن تصور أعظم منه أن يُفكر فيه كشيء موجود فقط في الفهم؟

أخيرًا، إذا كان هناك شيء لا يمكن تصور أعظم منه موجود في الواقع، فإنه يبدو معقولًا أن نفترض أن هذا الشيء هو الخالق الوحيد لكل شيء آخر، القادر على كل شيء، العليم بكل شيء، وما إلى ذلك - بعبارة أخرى، يبدو معقولًا أن نفترض أنه إذا كان هناك شيء لا يمكن تصور أعظم منه، فإن ذلك الشيء هو الله.

رغم كل ذلك، يبدو أنه توجد حجة بسيطة تدل على أن حجة أنسيلم لا يمكن أن تكون جيدة. تم تقديم هذه الحجة المضادة - أو شيء مشابه جدًا لها - لأول مرة من قبل معاصر لأنسيلم، وهو راهب يُعرف باسم "غوينيلو"، في عام 1079. لاحظ غوينيلو أنه إذا كانت حجة أنسيلم جيدة، فإن الحجة التالية - ضد "أحمق" ينكر أنه يوجد في الواقع جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها - ستكون جيدة أيضًا:

حتى الأحمق مقتنع بأن هناك جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها موجودة في الفهم، لأنه عندما يسمع هذا - ["جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها"] - فإنه يفهمها؛ وكل ما يُفهم موجود في الفهم. وبالتأكيد، لا يمكن أن توجد جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها في الفهم فقط، بل يمكن أن يُفكر في وجودها في الواقع أيضًا، وهو أعظم. وبالتالي، إذا كانت جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها موجودة في الفهم فقط، فإن جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها يمكن أن تُفكر كشيء يمكن تصور أعظم منها. لكن بالتأكيد، لا يمكن أن يكون هذا. لذا، دون أدنى شك، يمكن القول إن جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها موجودة في الفهم وفي الواقع.

النقطة الحاسمة هنا هي أن سلسلة التفكير هي نفسها تمامًا في الحالتين: إذا كانت النتيجة تتبع من حجة أنسيلم، فإن النتيجة تتبع أيضًا من محاكاة غوينيلو. لكن استنتاج محاكاة غوينيلو غير صحيح بشكل واضح: لا أحد يعتقد بجدية أنه يوجد في الواقع جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها. (بالطبع، لا شيء خاص بالجزائر). يمكن إجراء نسخة من محاكاة غوينيلو لأي نوع من الأشياء التي تقبل المقارنة من حيث الأفضل والأسوأ. هل تعتقد أنه يوجد في الواقع لاعب كرة قدم أعظم من أي لاعب كرة قدم آخر يمكن تصوره؟

ربما قد يُعترض بأن الافتراضات في حجة أنسيلم أكثر معقولية من الافتراضات في محاكاة غوينيلو. لكن ما هي تلك الافتراضات؟

أولاً، لدينا الافتراضات بأن التعبيرات "شيء لا يمكن تصور أعظم منه" و"جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها" تُفهم عند سماعها. ربما قد تقول: هناك حد أقصى جوهري للعظمة بالنسبة للكيانات، ولكن بالنسبة للجزر (أو أي شيء آخر). بمعنى آخر، في حالة "الكيان"، يمكننا حقًا التفكير في كائن أقصى: كائن يمتلك كل الصفات، والمعرفة، والقدرة المطلقة، وما إلى ذلك. لكن في حالة "الجزيرة"، لا يمكننا حقًا التفكير في جزيرة قصوى: بالنسبة لأي جزيرة نفكر فيها، يمكننا التفكير في جزيرة أعظم - جزيرة بها المزيد من أشجار جوز الهند، والخلجان، وما إلى ذلك. ومع ذلك، فهذا ليس مقنعًا جدًا. من ناحية، يبدو أنه لا يمكن أن يكون الكائن أقصى في جميع الأبعاد: على سبيل المثال، لا شيء يمكن أن يكون أقصى من حيث الرحمة والعدل. ومن ناحية أخرى، إذا كانت هناك جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها، فستكون الجزيرة التي كانت فيها ميزات مختلفة مثالية: لا ينبغي أن تكون كبيرة جدًا، ولا مزدحمة جدًا بالأشجار، ولا ممتلئة جدًا بالمياه، وما إلى ذلك. لا تعطي اعتبارات الحد الأقصى الجوهري لنا سببًا للاعتقاد بأن واحدًا فقط من التعبيرات يُفهم عند السماع.

ثانيًا، لدينا الافتراضات بأن الشيء أعظم من كائن لا يمكن تصوره، وأنه موجود في الواقع فقط بدلاً من أن يوجد فقط في الفهم. أعتقد أنه من الصعب جدًا تقديم حجة مقنعة تفيد بأن أحد هذه الافتراضات أكثر معقولية من الآخر.

لكن لا توجد افتراضات أخرى في حجة أنسيلم. لذا، يبدو أن اعتراض غوينيلو حاسم. بالطبع، قد تتساءل عما إذا كان هناك طريقة لإعادة صياغة حجة أنسيلم بحيث تتجنب اعتراض غوينيلو دون أن تخضع لمخاطر جادة أخرى. أعتقد أنه لم ينجح أحد في القيام بذلك حتى الآن. ومع ذلك، قد لا ترغب في أخذ كلامي على محمل الجد. وفي كل الأحوال، قد يكون من الجيد البحث أكثر حول مثل هذه الحجة.

ومع ذلك، هناك سبب آخر للاشتباه في حجة أنسيلم. اعتبر كيف تبدو الأمور من وجهة نظر الطبيعية. كما ذكرنا سابقًا، وفقًا للطبيعية، فإن التعبير "ما لا يمكن تصوره أعظم منه" يفشل تقريبًا في الإشارة إلى أي كائن ممكن. ولكن، إذا فشل هذا التعبير في الإشارة إلى كائن ممكن، فإن الافتراض أنه يشير إلى شيء في الفهم يعني أنه توجد أشياء مستحيلة في الفهم. وإذا كانت هناك أشياء مستحيلة في الفهم، فلا يوجد عائق أمام كونها صحيحة في فهمنا أن جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها يمكن أن تكون جزيرة هي نفسها جزيرة لا يمكن تصور أعظم منها! لكي تكون مؤهلاً لإجراء حجج عن طريق reductio ad absurdum، يجب ألا تتحمل مستحيلات: لكن حجة أنسيلم لا يمكن أن تبدأ حتى يُقبل أن "ما لا يمكن تصوره أعظم منه" يشير إلى كائن ممكن؛ وهذا شيء لا يحتاج الطبيعية إلى قبوله - بل لن يكون مستعدًا لقبوله.

الهيكل السببي العالمي

أول قطعة من البيانات التي نقدمها هي الملاحظة بأن هناك هيكلًا سببيًا عالميًا: العالم هو شبكة من العلاقات السببية. أحد الأسئلة الفلسفية القياسية هو: "لماذا يوجد شيء بدلاً من لا شيء؟" في السياق الحالي، نقوم بتفسير هذا السؤال ليعني: "لماذا يوجد شيء سببي، بدلاً من عدم وجود أي شيء سببي بالكامل؟"

كيف تجيب الطبيعية على هذا السؤال يعتمد على الرؤية التي تأخذها الطبيعية بشأن نطاق الإمكانية. إذا افترضت الطبيعية أن كل عالم ممكن "يشترك في جزء أولي" مع العالم الفعلي، فإن الطبيعية يمكن أن تقول: كان من المستحيل أن يكون هناك غياب تام لأي شيء سببي. بعبارة أخرى: هناك شيء سببي لأن غياب كل شيء سببي كان أمرًا مستحيلًا. إذا كانت الطبيعية لديها وجهة نظر أكثر استرخاءً بشأن نطاق الإمكانية...

الاحتمالات

وبشكل خاص، إذا افترضت الطبيعية أنه كان من الممكن ألا يكون هناك أي شيء سببي، فسوف تقول الطبيعية: "لا يوجد سبب يدعو للاعتقاد بأن هناك شيئًا سببيًا بدلاً من غياب كامل لأي شيء سببي" - فهي مجرد حقيقة بحتة أن هناك شيئًا سببيًا.

كيف تجيب الإلهية على هذا السؤال يعتمد على الرؤية التي تأخذها عن نطاق الإمكانية. إذا افترضت الإلهية أن كل عالم ممكن هو عالم يقوم فيه الله بأنشطة سببية، فيمكن للإلهية أن تقول: "كان من المستحيل أن يكون هناك غياب تام لأي شيء سببي." بعبارة أخرى: "هناك شيء سببي لأنه كان لا بد من وجود شيء سببي." إذا كانت الإلهية لديها وجهة نظر أكثر استرخاءً بشأن نطاق الإمكانيات - وبشكل خاص، إذا افترضت الإلهية أنه من الممكن أن الله لم يشارك في أي نشاط سببي - فسوف تقول الإلهية: "لا يوجد سبب يدعو للاعتقاد بأن هناك شيئًا سببيًا بدلاً من غياب كامل لأي شيء سببي" - فهي مجرد حقيقة بحتة أن هناك شيئًا سببيًا.

نظرًا لأن الطبيعية والإلهية لديهما بالضبط نفس الخيارات عندما يتعلق الأمر بشرح سبب وجود شيء سببي بدلاً من غياب تام لأي شيء سببي - يمكن لكل منهما أن يقول إنه من الضروري وجود شيء سببي، ويمكن لكل منهما أن يقول إنه مجرد حقيقة بحتة أن هناك شيئًا سببيًا - فإن الاعتبارات المتعلقة بالهيكل السببي العالمي لا تفيد أحد الرأيين على الآخر.

الاستنتاج

قد يكون الاستنتاج الذي توصلنا إليه هنا مفاجئًا لبعض القراء. فبعد كل شيء، تُعتبر الحجج الكونية من بين أقوى الحجج القياسية لوجود الله - ومع ذلك، فإن الحجج الكونية عادةً ما تستند إلى اعتبارات حول الهيكل السببي العالمي. ومع ذلك، يمكننا توضيح قوة استنتاجنا من خلال النظر في واحدة من الحجج الكونية الكلاسيكية.

المقالة الرابعة⬇️⬇️⬇️

الطريق الثاني لأكوينا

في النصف الثاني من القرن الثالث عشر، في كتابه Summa Theologiae – الجزء الأول، السؤال الثاني، المقالة الثالثة – يعطي القديس توما الأكويني الحجة التالية:

الطريق الثاني مبني على طبيعة العلة. في العالم الملحوظ، تُوجد العلل مرتبة في سلاسل؛ نحن لا نلاحظ أبداً، ولا يمكن أبداً أن نرى، شيئًا يسبب نفسه. … ومع ذلك يجب أن تتوقف مثل هذه السلسلة في مكان ما. … لذلك يُجبر المرء على افتراض بعض العلة الأولى، التي يسميها الجميع اسم «الله».

وضع جانبًا المخاوف بشأن مفهوم السببية الذي يعمل في حجة أكوينا، نلاحظ أن النص يقدم تقريبًا تقديريًا للحجة السببية العامة التي ذكرناها في مناقشتنا السابقة:

1. بعض الأشياء مُسبَّبة. (مَقدِّمة)
2. الأشياء لا تسبِّب نفسها. (مَقدِّمة)
3. لا توجد دوائر من العلل. (مَقدِّمة)
4. لا توجد تراجعات لا نهائية للعلل. (مَقدِّمة)
5. لا يوجد أكثر من علة أولى واحدة. (مَقدِّمة)
6. إذا وُجدت علة أولى واحدة بالضبط، فهذه العلة الأولى هي الله. (مَقدِّمة)
7. (لذا) الله موجود. (خاتمة، من 1–6)

(هناك بعض المقدمات الإضافية في الحجة العامة غير موجودة في حجة أكوينا. هل يمكنك أن ترى لماذا تمت إضافة هذه المقدمات الإضافية؟)

ماذا سيقول الطبيعاني (الـ Naturalist) عن هذه الحجة؟ حسنًا، سواء كان الطبيعاني مائلًا لمعارضة أيٍ من المقدمات الأخرى أم لا، فمن الواضح أن الطبيعاني لن يوافق على المقدمة السادسة. وفقًا للطبيعاني، إذا وُجدت علة أولى واحدة بالضبط، فإن تلك العلة الأولى هي الحالة (السببية) الأولية للواقع الطبيعي، أي أن العلة الأولى هي شيء طبيعي (ومن ثم ليس إلهًا). قد يكون لدى الطبيعاني أيضًا شكوك حول بعض المقدمات الأخرى – على سبيل المثال، الثالثة، والرابعة، والخامسة – لكننا لا نحتاج إلى تقييم تلك المقدمات قبل أن نصل إلى الاستنتاج القائل بأن هذه الحجة لا يمكن أن توفر سببًا يدعم التوحيد مقابل الطبيعانية.

النقطة التي ذكرناها الآن مرتبطة ارتباطًا وثيقًا بنقدين عامين قياسيين للحجج الكونية. (هذه ليست مجرد انتقادات للحجة الخاصة من أكوينا التي اخترنا فحصها). النقطة الأولى هي أنه يبدو غير معقول أن نفترض أن مجرد اعتبارات حول شكل النظام السببي العالمي يمكن أن تثبت أن جزءًا من ذلك النظام السببي العالمي هو فوق طبعي. هذه النقطة يُخفى أحيانًا لأن مناصري الحجج الكونية يفترضون أن كل النظام السببي الطبيعي تابع – لكن، كما رأينا، هذا الافتراض ليس إلزاميًا لدى الطبيعانيين (أكثر مما هو إلزامي لدى المؤمنين ليفترضوا أن كامل النظام السببي – الطبيعي والفوق طبيعي – تابع). النقطة الثانية هي أنه، بينما من الخطأ أن نعتقد أن سؤال «من خلق الله؟» يثير مشكلة خطيرة للتوحيد — بعد كل شيء، يفترض المتدين أن الله هو،أو منخرط ارتباطًا وثيقًا في العلة الأولى — فهناك مشكلة جدية لأنصار الحجج الكونية تطرأ مع سؤال «من أين جاء النظام السببي؟» بمجرد أن نركز انتباهنا على النظام السببي العالمي — لا على سؤال ما إذا كان للنظام السببي الطبيعي نفسه علة — نرى بوضوح أن الاعتبارات حول شكل النظام السببي العالمي لا تدعم تفريقيًا لا اللاهوتية ولا الطبيعانية.

أن هذه الانتقادات لها صلاحية أوسع يمكن إبرازها بالنظر إلى حجج كونية معروفة أخرى. اعتبر أولاً القياس الكلّامي الكوني:

1. كل ما يبدأ في الوجود له علة لوجوده.
2. الكون [= النظام السببي الطبيعي] بدأ في الوجود.
3. (لذلك) الكون [= النظام السببي الطبيعي] له علة لوجوده.

ماذا سيقول مناصر هذه الحجة عن النظام السببي العالمي؟ هل يبدأ في الوجود؟ لأن الطبيعاني يفترض أن النظام السببي العالمي هو ببساطة النظام السببي الطبيعي، يمكن للطبعي أن يقول: إذا بدأ النظام السببي العالمي في الوجود، فإنه لا يمكن أن يكون له — وبالتالي لا يحتاج إلى — علة (ومن ثم لا يمكن للنظام السببي الطبيعي أن يكون له — وبالتالي لا يحتاج إلى — علة، والمقدمة الأولى في القياس الكلّامي الكوني مجرد زائفة)؛ وإذا لم يبدأ النظام السببي العالمي في الوجود، فإن النظام السببي الطبيعي لم يبدأ في الوجود، وبالتالي المقدمة الثانية في القياس الكلّامي الكوني زائفة أيضًا. عندما ننظر إلى المسألة من المنظور الصحيح، فمن الواضح أن القياس الكلّامي الكوني لا يقدم أي سبب على الإطلاق لتفضيل اللاهوتية على الطبيعانية.

اعتبر ثانياً نسخة قياسية من حجة كونية من شرطية الوجود:

1. كل البُنى المشروطة كليًا لها علل.
2. الكون [= النظام السببي الطبيعي] هو بنية مشروطة كليًا.
3. (لذلك) الكون [= النظام السببي الطبيعي] له علة.

ماذا سيقول مناصر هذه الحجة عن النظام السببي العالمي؟ هل هو مشروط كليًا؟ كما يفترض الطبيعاني أن النظام السببي العالمي هو ببساطة النظام السببي الطبيعي، يمكن للطبعي أن يقول: إذا كان النظام السببي العالمي مشروطًا كليًا، فإنه لا يمكن أن يكون له — وبالتالي لا يحتاج إلى — علة (ومن ثم لا يمكن للنظام السببي الطبيعي أن يكون له — وبالتالي لا يحتاج إلى — علة)

ضَع جانبًا أنَّ المقدّمة الأولى في الحجة زائفة بوضوح)؛ وإذا لم يكن النظام السببي العالمي مشروطًا كليًا، فإن النظام السببي الطبيعي ليس مشروطًا كليًا، والمقدمة الثانية في الحجة زائفة بوضوح. عندما ننظر إلى المسألة من المنظور الصحيح، فمن الواضح أن حجتنا الكونية القائمة على شرطية الوجود لا تقدّم أي سبب على الإطلاق لتفضيل التوحيدية على الطبيعانية.

الضبط الكوني الدقيق

القطعة الثانية من البيانات التي نقدّمها هي الضبط الكوني (المزعوم) للكون المرئي. الفكرة الأساسية هنا أن تغيّرات صغيرة جداً في قيم المعاملات الكونية التي تميّز كوننا كانت لتغيّر تاريخ كوننا تغيّراً كبيراً: إما أنه كان سيعيش وقتًا قصيرًا جدًا — على مقياس ثانية أو أقل — أو كان سينفجر ويتفكك بسرعة بحيث كان سيكوّن دائمًا أكثر أو أقل لا شيء سوى فراغ. لكن، في تلك "التواريخ المعدّلة" لكوننا، من الواضح أنه لن يكون هناك بشر، أو حياة ذكية، أو عوامل متجسِّدة، أو حياة قائمة على الكربون، أو بالفعل أنظمة معقَّدة ذاتية التنظيم من أي نوع على الإطلاق. ومن الممكن أن تُستغلّ تلك الملاحظة لدفع السؤال التالي: "لماذا تأخذ المعاملات الكونية التي تميّز كوننا القيم التي هي عليها؟"

لأغراض المناقشة التالية، سنفترض ببساطة أن ما سبق صحيح: أن تغيّرات صغيرة في قيم المعاملات الكونية ذات الصلة التي تميّز كوننا كانت لتغيّر تاريخ كوننا إلى حد كبير كما هو موصوف. بعض علماء الكون لا يقبلون أن هذا صحيح؛ يقول آخرون إن مظهر الضبط الكوني ليس سوى أثر لنماذجنا الكونية الحالية غير الكافية. لكن، من ناحية أخرى، هناك العديد من علماء الكون الذين يفترضون أن الضبط الكوني حقيقة راسخة بالفعل بخصوص الكون المرئي.

فلننظر أولاً كيف تبدو الأمور من منظور الطبيعاني. إذا افترض الطبيعاني أن كل عالم ممكن "يشارك جزءًا ابتدائيًا" مع العالم الفعلي، وإذا افترض الطبيعاني أيضًا أنه لا يوجد جزء من العالم الفعلي عنده تتغيّر قيم المعاملات الكونية ذات الصلة، فسيُفترض الطبيعاني (حتمًا) أن قيم المعاملات الكونية ضرورية: أي أن قيم المعاملات الكونية لم يكن يمكن أن تكون غير ما هي عليه بالفعل! (في بقية مناقشتنا، سنفترض ببساطة أنَّه لا يوجد جزء من العالم الفعلي عنده تتغيّر قيم المعاملات الكونية ذات الصلة)

إذا وجدنا سببًا لافتراض أنه قد يكون هناك أجزاء من العالم الفعلي عندها تتغير قيم المعاملات الكونية ذات الصلة، فيمكننا حينئذٍ العودة للنظر في عواقب هذا الافتراض.

إذا لم يفترض الطبيعاني أن كل عالم ممكن "يشارك جزءًا ابتدائيًا" مع العالم الفعلي، فسيكون للطبيعاني الحرية في افتراض أن المعاملات الكونية ذات الصلة ربما كانت دائمًا ذات قيم مختلفة عن القيم التي هي عليها فعلاً. في هذه الحالة، يبدو أن الطبيعاني سيحتاج إلى افتراض أنها مجرد حقيقة عارية أن المعاملات الكونية ذات الصلة تتخذ القيم التي تتخذها: في المحصلة، لا يوجد تفسير لماذا تتخذ المعاملات الكونية ذات الصلة تلك القيم. سواء كان هذا سيشكل مشكلة للطبيعاني نقطة سنعود إليها.

لننظر الآن كيف تبدو الأمور من منظور المؤمن (Theist). إذا افترض المؤمن أن كل عالم ممكن "يشارك جزءًا ابتدائيًا" مع العالم الفعلي، فإما أن (أ) سيفترض المؤمن أن هناك صلة احتمالية موضوعية بين الحالة الابتدائية لله واصطناع الله للحالة الابتدائية لكوننا، أو (ب) سيفترض المؤمن أنه من الضروري أن الله صنع الحالة الابتدائية لكوننا. إذا كان من الضروري أن الله صنع الحالة الابتدائية لكوننا التي تحققت فعلاً، فإن قيم المعاملات الكونية ذات الصلة تكون ضرورية: أي أن قيم المعاملات الكونية لم تكن لتكون غير ما هي عليه بالفعل! من ناحية أخرى، إذا كانت هناك صلة احتمالية موضوعية بين حالة الله الابتدائية وصنع الله للحالة الابتدائية لكوننا، فيبدو أن الأمر ببساطة حقيقة عارية أن المعاملات الكونية ذات الصلة تتخذ القيم التي تتخذها (بدلاً من قيم أخرى كان من الممكن أن تتخذها).

إذا لم يفترض المؤمن أن كل عالم ممكن "يشارك جزءًا ابتدائيًا" مع العالم الفعلي، فلا يزال أمامنا نفس الاحتمالين بخصوص الصلة بين حالة الله الابتدائية وصنع الله للحالة الابتدائية لكوننا. من ناحية، إذا كانت هذه الصلة احتمالية موضوعية، وإذا كانت حالة الله الابتدائية عرضية ببساطة (brutely contingent)، فحينها هي مجرد حقيقة عارية أن المعاملات الكونية ذات الصلة تتخذ القيم التي تتخذها (بدلاً من قيم أخرى كان يمكن أن تتخذها). من ناحية أخرى، إذا كانت الصلة ضرورية، فإن حقيقة أن حالة الله الابتدائية عرضية ببساطة لا تزال تنطوي على أنها مجرد حقيقة عارية أن المعاملات الكونية ذات الصلة تتخذ القيم التي تتخذها (بدلاً من قيم أخرى كان يمكن أن تتخذها).

مع العلم أن المؤمن والطبيعاني لديهما بالضبط نفس الخيارات عندما يتعلق الأمر بتفسير سبب اتخاذ المعاملات الكونية التي تميّز كوننا للقيم التي هي عليها،

كلٌّ منهما يمكن أن يطرح أنه من الضروري أن تلك المعاملات الكونية تتخذ القيم التي تتخذها — وكلٌّ منهما يمكن أن يطرح أنها عرضية ببساطة أن تلك المعاملات الكونية تتخذ القيم التي تتخذها — فيبدو أنه يجب أن نستنتج أن الاعتبارات حول قيم تلك المعاملات الكونية لا تفضّل أحد تلك الرؤى على الأخرى.

الخلاصة التي اقترحناها للتو قد تبدو بلا شك خاطئة عند بعض القرّاء. فبعد كل شيء، السبب في أن الدقّة الظاهرية في المعاملات الكونية بدت مهمة لدى الكثير من المؤمنين هو بالضبط لأنها تبدو وكأنها قد تُفسَّر بأنّ الله اختار قيمًا للمعاملات الكونية بطريقة تضمن — أو على الأقل تجعل ممكنًا — وجود البشر، أو حياة ذكية، أو عوامل متجسّدة، أو حياة قائمة على الكربون، أو أنظمة معقّدة ذاتية التنظيم من نوع ما.

قد يكون في هذا الاعتراض شيء ما. السؤال الحاسم الذي تم التغاضي عنه في المناقشة السابقة يتعلق بنطاق القيم التي كان من الممكن أن تتخذها المعاملات الكونية في السيناريوهين. إذا افترضنا أن الطبيعاني سيلزم بأن يسمح بوجود نطاق أوسع من القيم التي قد تكون المعاملات الكونية اتخذتها مقارنةً بما سيسمح به المؤمن، فإننا ربما يجب أن نقرّ بأن موقف المؤمن مدعوم أقوى بالأدلة. لكن لماذا ينبغي أن نفترض أن الطبيعاني سيكون ملزَمًا بأن يسمح بوجود نطاق أوسع من القيم مما سيسمح به المؤمن؟ هذا يبدو وكأنه افتراض اعتباطي. ومع ذلك، إذا كنا نقارن: (1) رأيًا يقول إنه حقيقة عارية أن المعاملات تتخذ قيمة من نطاق معين، مع (2) رأي يقول إن المعاملات اختيرت لتأخذ قيمة من نفس النطاق، ولكنها حقيقة عارية ببساطة أن هذا الاختيار بعينه قد تمّ — فمن الصعب جدًا أن نرى لماذا يجب أن نعتقد أن أحد الرأيين يقدم تفسيرًا أكثر إرضاءً من الآخر.

هل كان بإمكان الله أن يختار أن يجعل كونًا يدوم لأقل من ثانية؟ هل كان بإمكان الله أن يختار أن يجعل كونًا يتفكك بسرعة بحيث يكون في الغالب فضاءً فارغًا؟ إذا افترضنا أن الإجابة على أي من هذين السؤالين هي بنعم، فلا يمكننا أيضًا أن نقول إن الله لا بدّ أن يكون لديه سبب محسوب لأجل تفضيل كون "ممكن للحياة" على أحد هذه البدائل "غير المسموح لها بالحياة".

لكن، إذا لم يكن من الضروري أن يكون لدى الله سبب محسوب لتفضيل كون "ممكن للحياة" على أحد هذه البدائل "غير المسموح لها بالحياة"، فبافتراض أن اختيار الله حقيقة عارية، فبالتأكيد يتبيّن أن المؤمن لا يملك تفسيرًا أفضل من الطبيعاني لِـ لماذا تتخذ المعاملات الكونية ذات الصلة القيم التي تتخذها.

قناة اخوي بيكاردو🤍
https://t.me/hfdhklk

الكَافِيَة الشَّافِيَة فِي نَقْدِ الأَنْظَارِ العَالِيَة

بسم الدهر ابتدي وبه اهتدي وعلى نهج الإمامين الطاهرين المطهرين اقتدي،اما بعد فقد ذكر احد الاشخاص اشكالا على اصالة الوجود وخلاصة الاستدلال أن الوجود لو كان معنى متحصّلًا في الأعيان, لكان إِما
كليًّا طبيعيًّا كالماهيّات الواقعة في جواب ما هو؟ وإمّا أن يكون جزئيًًا حقيقيًا.

وعلى الأول إِمَا أن يكون جنسًا لأنواع مختلفة أو نوعًا لأفرادٍ كثيرة فيصير
الوجود من ذاتيّات الممكن فيكون الممكن موجودًا بالضرورة الذاتية والمفروض أنه
ممكن الوجود, وأيضًا يمتنع حدوثه مطلقا بجميع أنحاء الحدوث وهو بدهي البطلان.

وعلى الاحتمال الثاني في كونه جزئيًًا حقيقيًا فيكون متشخّصًا بذاته فيكون
موجودًا بذاته لمساوقة الوجود للتشخص وكلّ موجود بذاته فهو واجب الوجود
بذاته وقد فرضناه ممكن الوجود.

وإعلم ان هذا الكلام باطل لوجوهٍ ثلاثة.

الوجه الاول: إن الوجود بمقتضى احكامه السلبية وبمقتضى أصالته،لا يتّصف بشيء من أحكام الماهيّة » كالكليّة والجزئيّة » وكالجنسيّة والنوعيّة
والفصليّة والعرضيّة الخاصة والعامة » وكالجوهريّة والكميّة والكيفيّة وسائر المقولات العرضيّة " ,
فإنّ هذه جميعاً أحكامٌ طارئةٌ على الماهيّة من جهة صدقها وانطباقها على شيء كصدق الإنسان وإنطباقه على زيد وعمرو وسائر الافراد.

الوجه الثاني:هبّ اننا سلمنا بكون احكام الماهية عارضة للوجود، لم قلتم انه باطل؟قوله:<<فيصير
الوجود من ذاتيّات الممكن فيكون الممكن موجودًا بالضرورة الذاتية والمفروض أنه
ممكن الوجود >> قلنا لك:لا إشكال بذلك فهذا لا يدفع مذهبنا فنحن قائلين بالb-theory فلا حوادث ولا ممكنات وهو مذهبنا الذي لا حق الا هو فهل لكم سبيل في إبطاله غير ادعاء البداهة؟

الوجه الثالث:الموجود بذاته عندما يأتي الى الذهن يحلل الى مفهومين،الاول هو مفهوم الماهية الخاصة والثاني هو مفهوم الوجود المجرد عن تلك الماهية،وكما لا يخفى فان لكل مفهوم حكمه العقليّ الخاص به فلا ضير بالقول ان مفهوم الماهية يساوق الافتقار ومفهوم الوجود يساوق الغنى والوجوب،وتلك الماهية الإعتبارية هي تحتاج الى حيثية تقييدية(الوجود) حتى تعرض عليها الموجودية وتتحق،وبالتالي المقدمة القائلة ان كل جزئي حقيقي متشخص بالوجود وموجود بذاته فهو واجب الوجود بذاته فهي باطلة غير مسلمة.


هذا وبالدهر مُبتَدانا
وبه خَتمُنا ومُنتَهانا