Морские тактики греков включали, согласно Моррисону, два типа атаки: περίπλους, заключающийся в манёврах вокруг противника с заходом к нему во фланг или тыл, и διέκπλους, суть которого состояла в прорыве вражеской линии c тем же результатом, часто сопровождаясь уничтожением вёсел неприятеля (а при незадачливом исполнении — и своих).

Всё так или иначе заканчивалось тараном, который хорошо зарекомендовал себя уже в первой морской битве в истории, описанной Геродотом. Она случилась в 545 г. при Алалии, когда на фокейцев близ Корсики «тирсены и карфагеняне, заключив союз, пошли … войной». Всего враги тогда выставили 120 кораблей, фокейцы в два раза меньше, и «одержали нечто вроде Кадмейской [Пирровой — Б.] победы: 40 кораблей у них погибло, а остальные 20 потеряли боеспособность, так как у них были сбиты носы». Таким образом, то, что они уступали врагу в два раза, не помешало им полностью разгромить его, несмотря на то, что, как пишет Моррисон, тогда «таранные тактики всё ещё находились в экспериментальной стадии». А всё благодаря тому, что фокейцы были прирождёнными моряками, противники же сильно им уступали в опытности.

У Геродота же описывается, как во время Ионийского восстания «Дионисий … каждый раз, выставляя свои корабли в открытом море в одну линию, заставлял гребцов совершать διέκπλους, проходя одним кораблём между другими»: обучение этому самому прорыву требовало серьёзной дисциплины. Её не оказалось у ионян, которые «на восьмой … день, истомленные мучительным трудом … подняли ропот … после этого никто уже не хотел повиноваться Дионисию».

Когда позднее разразилась битва, хиосцы, всё же завершившие обучение, «прорвали боевую линию врагов и захватили много вражеских кораблей». К моменту битвы у мыса Артемисий это уже была испытанная практика греков, и тогда «эллины … сами бросились на варваров, чтобы испробовать свой способ сражения — прорыв боевого строя вражеских кораблей». Этому менее тренированные команды противника ничего не смогли противопоставить.

Ко времени решающей битвы при Саламине, согласно Эсхилу, «у Ксеркса тысяча судов имелась … не считая тех двухсот семи, особой быстроходности, что вел он тоже». Всего, значит, как и у Геродота, их «число … было 1207», тогда как «эллинский флот насчитывал … 380 кораблей», и, таким образом, на один греческий корабль приходилось 2–3 вражеских.

Как отмечает Моррисон, «дальнейшие события показали, что в битве трирем хорошие тактики куда важнее и эффективнее больших чисел», а на рабах такое не вытянешь. И верно: тогда, по Геродоту, «эллины сражались с большим умением и в образцовом порядке. Варвары же, напротив, действовали беспорядочно и необдуманно. Поэтому-то исход битвы, конечно, не мог быть иным».

Во время боя греки, как пишет Эсхил, «клювы направляли медные каждый в своего, весь вёсел ряд круша», т.е. осуществили διέκπλους, причём, пишет Моррисон, «прорыв, осуществлённый сквозь строй толщиной в шесть единиц, следует считать впечатляющим достижением», достигнутым постоянными тренировками.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 10/16 ⤴️➡️

Античная литература изобилует сведениями о том, что гребцы были профессионалами, получавшими за свой труд плату. В одной из речей Демосфена банкир Аполлодор упоминает, как «послал пентеконтарха … дав ему деньги … и велел нанять как можно лучших матросов», а в другой — как «нанял самую лучшую команду гребцов, выплачивая им намного больше денег».

Впрочем, это привело, говорит он, только к тому, что у него «дезертировало матросов больше, чем у кого-либо из других триерархов … [поскольку] матросы, полагаясь на свои способности гребцов, отправлялись туда, где рассчитывали получить больше денег». Иными словами, даже в военное время гребцы не прекращали участвовать в рынке труда: пожалуй, что в любом другом обществе, кроме античного, славного запредельной свободой, их бы в такой ситуации удержали силой.

Вот и у Ксенофонта мы читаем, как «лакедемоняне … посоветовали … установить каждому моряку жалованье в размере аттической драхмы, поясняя, что … [тогда] афинские моряки покинут свои корабли». То же пишет Фукидид, у которого Перикл осознаёт, что «пелопоннесцы … попытаются переманить к себе более высоким жалованием наших иноземных гребцов». По-видимому, афиняне ответили на это повышением собственных выплат: для более позднего времени историк говорит, что тогда «казна выплачивала каждому гребцу по драхме в день».

Впрочем, как пишет Моррисон, только половина этой суммы выдавалась на руки, другая же удерживалась до окончания службы. Действительно, фукидидов Алкивиад отмечает, что афиняне, «имея долгий опыт в морском деле … платят своим гребцам только 3 обола, и не из-за недостатка в деньгах, а для того, чтобы гребцы … не дезертировали с кораблей, если с них не будут удерживать в виде залога часть жалованья». Подобная же система мягкой борьбы с дезертирством, отмечает исследователь, применилась в Британских ВМС с XVII по XIX вв.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 11/16 ⤴️➡️

Так что же, неужели никогда афиняне не сажали рабов на вёсла? Почему же: известен целый один случай подобного, который произошёл уже в самом конце войны, в 406 г., когда афинский флот оказался заперт спартанцами на Лесбосе. Только тогда, пишет Кассон, афиняне, находясь in extremis, всё же решились на такую необычайную для них практику.

По сообщению Ксенофонта, тогда «афи­няне … поста­но­ви­ли послать на помощь сто десять кораб­лей, соста­вив эки­паж из всех взрос­лых жите­лей Афин — как сво­бод­ных, так и рабов». Позднее Исократ вспоминал, что «когда в те дни снаряжали триеры, гребцов набирали из метеков и рабов». В результате афиняне сумели-таки одержать победу в случившемся сражении при Аргинусских о-вах — свою последнюю на море в той войне.

При этом, указывает Моррисон, они пообещали всем рабам свободу, что «явно указывает на то, что служба тех во флоте была нетипичной». Обещание это затем действительно было исполнено: в «Лягушках» Аристофана есть момент, когда Дионис поносит своего раба Ксантия за жалобы, после чего тот вслух жалеет, что «не сражался тогда в мор­ском бою», ведь на господина он «тогда б … плевать хотел», затем добавляя, что «рабов, одна­жды лишь сражавшихся в бою … подняли до господ». Как отмечает П. Хант (2000), «логично предположить, что рабы, участвовавшие в некоем бою — а наиболее близким по времени [к созданию комедии] и вероятным является как раз Аргинуса — получили свободу». Схолия к Аристофану говорит то же самое прямым текстом: «Афиняне … победили в морском бою при Аргенузе и освободили тех рабов, которые участвовали в нём вместе с ними».

От Фукидида мы также знаем, что после победы над керкирцами при Сиботе в 433 г. «коринфяне … взяли в плен свыше 1000 человек … [из которых] продали 800 (которые были рабами)». А. Гомм (1945) полагал, что это может означать только то, что большинство керкирских гребцов были рабами, — однако, пишет Кассон, сам же Гомм признавал, что это «было против греческого обыкновения, и, собственно, против известных обычаев самой Керкиры». В то же время У. Вестерманн (1974) считал, что перед нами попросту вторая Аргенуса, чрезвычайный случай, вынудивший керкирцев посадить каждого на вёсла. Учитывая, что, согласно Фукидиду, они выставили целых 110 кораблей, вполне вероятно, что у них просто не нашлось иного способа, чтобы найти людей для такого флота.

Впрочем, можно найти и другие свидетельства о присутствии рабов на греческих галерах. Так, например, Фукидид упоминает, что афиняне, захватив хиосские корабли, «рабов на них освободили». Однако, как отмечает Кассон, то явно «были не гребцы, а сопровождающие офицеров судна или же воинов … которые, без сомнения, порой помогали грести … однако ни в коем смысле не являлись регулярными членами экипажа». Действительно, о том же говорит и неизвестный афинянин, которого когда-то отождествляли с Ксенофонтом, а в наши дни называют Старым Олигархом, который пишет, что пока «афиняне … привыкали владеть веслами», то же делали «их слуги, потому что, когда человек часто плавает … приходится взяться за весло не только самому, но и рабу».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 12/16 ⤴️➡️

Не секрет, что такие жанры массовой культуры, как фэнтези и супергеройский комикс, склонны к крайнему редукционизму, сиречь упрощению, когда дело касается морального окраса изображаемых ими конфликтов личностей и идеологий. Любой из таковых они так и норовят свести к одному-единственному, глобальному, свершающемуся между полюсами бинарных оппозиций, простейших дихотомий, как то: добро и зло, порядок и хаос, свет и тьма, и проч.

При этом к сторонам этого конфликта, как и вообще всё сущее, причисляются в самой дорефлективной манере. Добром или злом там зачастую нечто объявляется исключительно авторским произволом, и не положено тут особенно рассуждать, справедлив ли был оный. Полутонам же тут нет места, существуют только крайности, и переход из одной в другую происходит легко и запросто. Зачастую попыток анализа тут нет и у самих персонажей, неиронично характеризующих себя и других как good/bad guys соответственно.

Так ли, в то же время, всё это оторвано от действительности и является надругательством над принципом μίμησις? Существует мнение, что подобное мировосприятие обязано своим существованием христианству, ведь эта религия издревле имела основной целью обращение в свою веру, т.е. убеждение прихожан в том, что есть только один правильный способ мыслить и жить. Все прочие же предлагалось считать ошибочными по определению, запретными и крайне дурными. Выбор же не только не допускался, но и само это слово, αἵρεσις, «ересь», стало ругательным. В том же направлении мыслили и многие прочие религии, вышедшие из того же азиатского корня, в особенности же нетерпимым был персидский зороастризм, а точнее, ещё маздаизм.

Впрочем, видение мира в виде единства и борьбы противоположностей много древнее — и вообще, кажется, присуще человеку, так сказать, «по умолчанию»: в своё время Р. Эрц (2019 [1907]) заметил, что уже у самых первобытных людей «вся вселенная разделена на два противоположных мира», «два полюса: силы, добра, жизни и слабости, зла, смерти».

Это, однако, не отменяет наивности такой картины мира, говорить о некоей особой мудрости древнего человека здесь не приходится. Впрочем, замечание о том, что действительность оказывается много сложнее, мало того, что было бы пустым резонёрством, так ещё и не до конца истиной: ведь те, кто воспринимает мир подобным чёрно-белым образом, действительно существуют, они среди нас. Это явление в психологии именуется «расщеплением» (splitting), и присуще преимущественно детям, которые ещё не научились разговаривать: так они в том возрасте относятся к собственным родителям, каждая мелочь в поведении которых запросто приводит к смене полярности к ним отношения.

Однако бывает, что и взрослые люди мыслят таким образом, что считается характерным защитным механизмом ряда расстройств личности, начиная с небезызвестного пограничного (ПРЛ). Итак, это весьма незрелое и/или патологическое мышление, что заставляет в очередной раз вспомнить идущую от Конта концепцию, которая уподобляла социокультурное развитие общества онтогенезу конкретного индивида — соответственно, первобытное и прочее архаическое мышление сравнивая с детским.

Именно так выглядит деконструкция явления в широком значении этого понятия, т.е. эдаком переосмыслении сеттинга в ключе «как оно и правда могло бы быть», усиление в нём реализма, что сейчас вообще довольно популярное и перспективное направление. Мысль о том, что герой типичного произведения в рассматриваемых жанрах — это человек психически нездоровый, не нова: например, весьма удачно в кон. 80-ых был переосмыслен в этом смысле Бэтмен. Достаточно известно и такое понятие как «комплекс героя/спасителя» (hero/savior complex).

«Слово о воинах света и добра», 1/5 ➡️

Оригинальный автор понятия «деконструкция», Деррида (2007 [1972]), замечал, что дихотомии зачастую бывают асимметричны, не равны между собой, и «один из двух членов главенствует над другим (аксиологически, логически и т. д.)», а другой ему подчиняется. Так, небытие обычно понималось как отрицание бытия, не-бытие, и только Демокрит уравновесил их, впервые заявив, что «бытие (δέν) [существует] не больше, чем небытие (μηδέν)». Это, согласно Плутарху, «означало только то, что пустое пространство существует … как самостоятельная сущность».

Вот и зло зачастую по-платоновски и по-христиански осмысляется лишь как отрицание добра, отсутствие его, privatio boni. Хотя бы чисто семантически: например, во французском оно обозначается словом mal, которое нередко становится приставкой-отрицанием в словах, превращающихся тем самым в антонимы. Evil, в свою очередь, этимологически тесно связано с übel, означающим незаконную трансгрессию, нечто вроде греческого хюбриса. По-настоящему же автономно зло разве что у того же маздаизма, где на равных борется с добром, а иногда даже его одолевает — что куда ближе настрою фэнтези или даже человека в принципе. Оттого и в массовом сознании могущество и роль того же дьявола куда значительнее, чем это допускают догматы христианства.

А вот для древнейших индоевропейцев эти явления были не совсем дихотомией — или, точнее, не такой, которая неразрешима. Как уже подробно рассматривалось, в компаративистике, начиная с Ж. Дюмезиля (1929), их общество принято делить на три группы, или функции, из которых нас интересуют лишь две, находившихся в диалектическом противоречии. Как замечает П. К. Кершоу (1997), «юношество *kóryos … во всём противоположно мужчинам *teutá», и, в то время как последние строго следовали традициям и вообще всякому заведённому порядку, для первого состояние бунта против устоев было естественным и перманентным. Кроме того, подобный организованный максимализм у них сопровождался временным отказом от оседлой жизни, которой они, напротив, активно угрожали набегами и грабежами. Таким образом как будто бы возможно «добро» отождествить с цивилизацией, «зло» же — с номадическими наклонностями, что укладывается и в классическое восприятие этих явлений.

Не секрет, однако, что для юноши нормально со временем переставать быть таковым, а для представителей *kóryos, соответственно, естественным образом переходить в *teutá. Из чего следует, что зло здесь — это временное состояние, обрекаемое на переход в добро самим Хроносом. Этот процесс, если к нему присмотреться, оказывается столь изящен и выверен, что удивляться приходится лишь тому, почему от него отказались. В отдельном исследовании уже приводилось мнение Д. Энтони и Д. Брауна (2019), что период подобной «дикой» жизни помогал юношам избежать в будущем ПТСРа, поскольку психологически и онтологически они тогда снимали с себя всякую ответственность за смертоубийство.

Однако всё ещё глубже, и период в облике *kóryos в целом можно назвать способом полной и тотальной интеграции т.н. Тени — понятия юнгианского психоанализа. Р. Демос (1955) приводит его классическое определение, замечая, что тот набор ожиданий, которые общество предъявляет к личности, будучи ей приняты, «представляет собой то, что Юнг называл persona»: так назывались маски, которые использовали античные актёры. «Человек … должен выглядеть хорошим (good) … и для того подавлять свои злые (evil) импульсы.

В этих условиях вырабатывается личное бессознательное», в которое изгоняется всё неприемлемое, запретное, совместно и представляющие собой ту самую Тень. Если она «игнорируется … возникают проблемы в форме неврозов. Мудрость заключается в том, чтобы признать свою Тень … [воспринимая её] как неотъемлемый компонент личности, с которым индивиду необходимо прийти к соглашению … [после чего она] становится дружественной и созидательной силой».

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 2/5 ➡️

Как замечает Р. Авенс (1977), «современная цивилизация предоставляет неадекватные возможности для индивидуации теневого архетипа, поскольку в детстве наши животные инстинкты обычно наказываются родителями». Подавленная же Тень проявляется только патологически, время от времени болезненно прорываясь через выставленные барьеры.

Этой проблемы для древних, похоже, не существовало. Ведь они не только не подавляли, но и требовали от молодняка *kóryos ни в чём себе не отказывать, когда дело касалось тёмных устремлений. Согласно М. Ф. Корецкой (2014), от него ожидалось «мародерство, сексуальное насилие, бессмысленное убийство младенцев, разного рода надругательства над трупами» и т.д., в общем, «нарушение … всех табу». В конце своего пути личность, вовремя «перебесившись», окажется гармоничной и познавшей себя со всех сторон, став повелителем обоих миров.

По всему выходит, что добро оказывается конформистским послушанием, зло же — нарушением порядка и вызовом нормам. И действительно, подтверждает Ницше, «в глубокой древности „злой“ означало то же, что „индивидуальный“, „свободный“, „самовольный“, „необычный“», поскольку «нравственность есть не что иное, как слепое повиновение обычаям». Он замечает, что «новое … при всех обстоятельствах есть злое, нечто … силящееся ниспровергнуть старые межевые знаки и старые формы», и «лишь старое остается добрым». Вот почему Батай убеждён, что «выбор в пользу зла — это выбор в пользу свободы», тогда как даже самые мягкие формы обратного лишь «суть вольности в рабстве».

Кем-то вроде надсмотрщика над рабами типичный супергерой, например, тот же Супермен, как правило, и является: легко увидеть, что это охранитель, который готов лечь костьми, но не позволить нарушения установленных порядков, буквально являясь, таким образом, тем, что называется useful idiot. Ведь его основная деятельность — откровенно полицейская: он, как говорят в определённых кругах, «живёт по мусорскому закону», насаждая его, каким бы тот ни был и исповедуя совсем не утилитаристскую мораль. Злодеи же, которым он противостоит, потому и называются таковыми, что пребывают «в отрицалове», поступая иначе, нежели принято — как следствие, их одних и можно назвать обладающими субъектностью. В тех же редких исключениях, когда Супермен всё-таки берётся за радикальный пересмотр устройства общества, он ожидаемо резко перестаёт быть положительным персонажем — как, например, в комиксе Injustice. Итак, тут дихотомия добра и зла сводится к той, которой оперирует Санта-Клаус, признающий лишь два типа детей: nice и naughty.

Любопытно, что по этому критерию злом будет и наука, которая извечно бросала вызов устоявшемуся мнению, — собственно, ещё и потому в роли противников в комиксах так часто выступают разнообразные «сумасшедшие учёные» либо жертвы их экспериментов. Похожая ситуация обнаруживается и в фэнтези: какой-нибудь Мордор символизирует, что бы там ни думали некоторые, вовсе не Совдепию, но всё ту же родину автора, Англию, просто уже не ту, что прежде, но бесповоротно, на взгляд автора, испорченную научно-техническим прогрессом и промышленным бумом. Противостоит же ему в первую очередь зелёная идиллия Шира, застывшая в неизменности.

Если же развивать это размышление ещё далее, то и сама жизнь оказывается злодеянием, ведь она полна движения и изменения, вечно ищет нового, эволюционирует, по определению трансгрессивна. Отсюда неудивительно обличение некоторыми христианами самой светскости как явления как вотчины дьявола, от которой следует спасаться в монастыре. Regretter le monde, c’est regretter le diable.

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 3/5 ➡️

Лучшим примером того, в ком нет ни капли такого зла, будет, без сомнения, некий К. А. Крылов, который широко известен в узких кругах, где имеет репутацию философа. С этим можно поспорить, учитывая, что такой характеристики, как утверждал уже Хрисипп, конформист никак не заслуживает, согласно Диогену Л., заметив: «Если бы я делал, как все, я не был бы философом». Крылов же в своей книге «Поведение» (1997) как раз предлагает весьма наивное универсалистское неокантианство, осуждая всякого, кто ведёт себя по отношению к другим не так, как те, в свою очередь, поступают с ним. Того, кто не следут догмату взаимности, он клеймит «паразитом», «насильником» и «оккупантом», забывая, что вообще-то легко может быть и наоборот, когда сам рассматриваемый персонаж демонстрирует непротивление злу насилием.

В ином случае, впрочем, речь действительно может идти о тех, которые, по Крылову, «убеждены, что они выше окружающих, и уже тем самым имеют особые права». Носитель такого воззрения, говорит К. А., «склонен не обманывать и выманивать, а отнимать то, что ему нравится», поскольку «убежден, что другие хуже него». Всего этого, уверяет мыслитель, «делать нельзя».

Не говоря даже о полной неуместности подобных построений в постницшеанском мире, поскольку великий немец сказал на эту тему уже буквально всё, когда заметил, «какая наивность вообще говорить: „человек должен быть таким-то и таким-то!“», когда «действительность показывает нам восхитительное богатство типов, роскошь расточительной игры и смены форм», следует заметить, что Крылов тут отказывает в существовании любой социальной асимметрии, в первую же очередь — власти в любом виде.

Подобная этика по определению антиэлитарна, ведь Крыловым описан буквально modus operandi аристократии, — будь то обычная или духа. А раз господа записаны в злодеи, к добру по логике следует отнести то, что Ницше именовал «моралью рабов». Ну и что тут перед нами, как не воплощение его предупреждения о том, что существует «смертельная вражда стада против иерархии», у которого «инстинкт на стороне уравнителей», отчего он и «видит в середине и среднем нечто высшее и наиболее ценное», воспринимая «исключение, стоящее как над ним, так и под ним, как нечто ему враждебное и вредное»? Однако неужели лучше быть посредственным, нежели «злым»? Трудно тут не принять сторону Ницше, ненавидевшего «обывательщину гораздо больше, чем грех».

Ведь любой выдающийся человек попросту обязан проявлять именно те качества, которые с точки зрения Крылова делают его наиболее аморальным представителем человечества. Трансгрессия — это неотъемлемая черта достижения; вот и древнегреческий герой, который, согласно Корецкой, хотя и «не должен быть хюбристом, но в определенной мере он не может им не быть», и «полное отсутствие хюбристичности — не лучшая характеристика для героя». Напротив, ему должны быть присущи юношеский бунт и молодецкая воля, а также имманентность и лиминальность, наконец, маргинальность в изначальном смысле слова, т.е. — захождение за предел (marge) дозволенного, в объятия чего-то совершенно ещё неиспытанного.

Впрочем, если же вспомнить тот факт, что религией Крылова являлся зороастризм, очень многое тут же встанет на свои места, и уже будет неудивительно, что он столь страстно охраняет status quo и презирает любое нарушение порядка. Действительно, здесь он восходит к уже упомианвшимся персидским маздаистам. Согласно Геродоту, когда в 513 г. до н.э. Дарий задумал покорить скифов, те и не подумали давать ему решающего сражения, да и вообще никакого, вместо этого бесконечно, в вечной манере кочевников, отступали, осыпая тучей стрел. Тогда царь царей составил письмо, на первый взгляд наивное, где, казалось, не понимал, почему враги так поступают. Он писал вождю: «Если ты считаешь себя в состоянии противиться моей силе, то остановись … и сразись со мною. Если же признаешь себя слишком слабым, тогда тебе следует также остановить бегство и, неся в дар твоему владыке землю и воду, вступить с ним в переговоры».

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 4/5 ➡️

Как пишет В. Ю. Михайлин (2005), для персов «мир делится на две основные пространственные зоны», где одна есть «территория света и добра», которую Дарий, наместник Ахурамазды, должен «оборонять от зла … и расширять … за счет „очищения“ от приспешников Анра-Манью смежных земель», тех, которые, как и всякая прочая часть мира, обозначаются как «территория тьмы, населенная демонами и поклоняющимися демонам народами». Согласно Михайлину, «кочевые … скифы не могли восприниматься персами иначе как … [в виде] слуг зла, предавших светлую сторону ради служения тьме … Построенный на жесткой системе бинарных оппозиций авестийский дискурс не давал иных вариантов развития сюжета … тьма должна либо сразиться со светом, либо сгинуть раз и навсегда».

Итак, Дарий хочет здесь не просто победить на уровне физического сражения, он жаждет, чтобы враг подчинился нарративу конфликта. Отклонение от бинарной системы мира просто не имеет смысла для персов, поскольку не вписывается в их онтологическую картину. Похожим образом мыслит и Крылов, требующий от бытия существовать в соответствии с им заявленным правилами, аналогично признать себя добром или злом в соответствии с предоставленными вариантами, но только не сметь быть непредсказуемой силой, не вписывающейся в эту систему. Надо ли говорить, что, как и у Дария, эти призывы остаются втуне?

Боялись зороастрийцы и пресловутого *kóryos, который, согласно Кершоу, виделся им «чужаками и врагами арийцев», ведь «для той части народа, что первая образовала постоянные поселения … подростковые отряды всё ещё подвижных сородичей являлись сущей напастью и воспринимались враждебной и чужеродной силой … Эти враги земель Ахурамазды также и его враги, отчего могут быть названы последователями Аримана».

Итак, популярный образ «воинов света и добра», если докопаться до его первозданной сути, оказывается фанатиком нарратива, пытающийся уложить всю и всяческую реальность в его прокрустово ложе — в общем, ровно таким, каким зачастую и рисуется тот тип паладина, который называется воздаятелем-крестоносцем. Однако уместен ли этот карикатурный образ в культуре сложнее, нежели откровенно примитивное, архаическое общество вроде тех, которые рассматривал Эрц, где резкое и грубое различение полюсов дихотомий, вероятно, вопрос выживания? Ведь уже у греков, которые, хотя и сами баловались игрой противоположностей, всё же мыслили далеко за их пределами. Так, Ж.-П. Вернан и П. Видаль-Накэ (1990 [1972]) замечают, что греческая трагедия «демонстрирует конфликт одной справедливости (δίκη) с другой». Когда все правы по-своему, и всё воюют до полного истребления — вот настоящая трагедия, и до подобного уровня культуры современный масскульт едва-едва начал доходить.

Есть, конечно, и исключения, в которых добро и зло при ближайшем рассмотрении оказывается ложной дихотомией: например, Star Wars, где, кроме того, джедаи, безусловно относимые к добру или как минимум свету, также отвечают требованиям к благородным мужам *teutá, противостоят злым ситхам, во всём напоминающим юношей *kóryos, в особенности индийских марутов, которые, замечает Кершоу, тоже вооружены молниями и не чужды ударам в спину, да и вообще «they have their dark side». Однако герой оригинальной трилогии не спешит слушаться советов «хороших парней», не соглашается он и с требованиями «плохих», поступая в итоге очень по-своему, — и, как оказывается, единственно верным способом, только потому история получает хороший финал.

Посему предлагаю следовать примеру Люка и греков, всячески стараться вырваться за пределы этой бессмысленной оппозиции, стремиться выполнить уже требование Ницше к философам, которое «известно: надо становиться по ту сторону добра и зла».

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 5/5

Недавно довелось наблюдать полемику, которая развернулась после очередного раза, когда был подвергнут критическому анатомированию как сам небезызвестный Д. Е. Галковский, так и его последователи. Кроме прочего, вновь прозвучало мнение, что оные донельзя напоминают секту, воспринимающую мысли своего гуру как нечто вроде божественного откровения.

Как тот, кто немало вращался в соответствующей среде, могу со всей ответственностью заявить, что это мнение имеет под собой все основания… хотя, конечно, таковые черты ни в коем случае не стоит преувеличивать, а главное — различать всё-таки объединения поклонников творчества Д. Е., среди которых, действительно, есть и такие, которые крайне агрессивно воспринимают любую критику его концептов, сами же не то, что к ней не склонны, но очень ограничены даже в развитии таковых.

Пресловутый ипседиксетизм, в котором их так часто обвиняли, у них временами определённо наблюдается: я говорю о явлении, при котором лучшим аргументом в любом споре полагается ссылка на авторитет основателя, его мнение по этому поводу. Фраза Ipse dixit означает «Сам сказал» и принадлежит перу Цицерона, употребившего её, описывая пифагорейцев своего времени, у которых, сообщает он, «когда что-то утвер­жда­ют при обсуж­де­нии и при этом … спро­сишь: „Поче­му так?“» — обыч­но отве­ча­ют: „Сам ска­зал!“. „Сам“ — это зна­чит — Пифа­гор».

Сам Цицерон полагал, что «при обсуждении следует, конечно, больше придавать значения силе доказательств, чем авторитету», а последний, по его мнению, «приносит даже вред, потому что они перестают сами рассуждать и считают бесспорными только суждения того лица, которого они почитают». Пример такого вреда широко известен: вплоть до XVI в. в Европе подобным же образом относились к Аристотелю, отвергая его авторитет только если он противоречил ещё большему — Библии.

А, скажем, Августин Аврелий утверждал, что христиане должны доверять только писанию и прочим святым текстам, и быть «убеждены, что всё, противоречащее этому, безусловно лживо», по поводу чего д.и.н. О.Л. Вайнштейн (1964) отмечал, что «эти слова как бы предвосхитили господствовавшие на протяжении целого тысячелетия после … отношение к … истине». Предсказуемо, неправда ли, что только с преодолением этой ситуации началось научное возрождение?

Вот и верные ученики Д. Е. облюбовали тот же аргумент, а некоторые из них даже предлагают особо не рассуждать на темы, которые учитель уже разбирал — мол, после великого тут в принципе не может остаться пространства для новых мыслей. В связи с этим я в своё время был даже вынужден сочинить понятие «Свидетели ДЕГиовы», понятно к чему отсылающее; впрочем, оно уже не значит того, что прежде, стало скорее, что называется, пост-ироничным с тех самых пор, как я убедился, что упомянутые, в случае, если убеждены в лояльности и компетентности исследователя (как-то: меня), вполне комплементарно воспринимают его мнение, даже если оно противоречит таковому у мэтра, уточняет его.

При этом для греков, в частности, самих пифагорейцев, но более ранних, нежели застал Цицерон, подобное отношение было немыслимым, ипседиксетизм они презирали, не стесняясь бросать вызов мнению даже самого великого, по их мнению, из людей, полагаясь только на логику и доказательство в своих убеждениях.

Превыше всего древние почитали спор, столкновение мнений и даже разум помещали не куда-либо, но в область лёгких, φρένες. До греков всё было иначе: как пишет А. И. Зайцев (2000), «публичные споры … по вопросам, не имеющим отношения к жизненным интересам спорящих, — явление, не знакомое человечеству до сер. I тыс. до н.э. (т.н. „осевого времени“). Особенно поучителен контраст с письменностью Двуречья: вся обширная клинописная литература не знает вообще … столкновений взглядов и мнений … так же обстояло дело и в древнеегипетской письменности».

А. И. отмечает, что «эта черта духовной жизни греков воспринималась еще в I в. н.э. как нечто специфическое. Так, с презрением говорит о вечных дискуссиях греков Иосиф Флавий, лишь поверхностно эллинизированный представитель восточной культуры».

«Свидетели ДЕГиовы», 1/3 ➡️

После греков всё полностью откатиться, к счастью, не сумело, хотя культура общения, безусловно, серьёзно пострадала после реазиатизации Европы в Средние века. Споры, конечно, велись и тогда, хотя и не шли ни в какое сравнение с прежними, и в лучшем случае ограничиваясь комментированием, на чём построена вся т.н. схоластика. Увы, и в наши дни в отечественной интеллектуальной среде приходится наблюдать нечто подобное, немало было сказано о пресловутом «низком уровне дискуссии в Восточной Европе».

При этом они, позабыв увещевания Клеобула о том, что «мера лучше всего» и Солона «ничего слишком», впадают в противоположную крайность, предлагая, если что-то там не нравится, прибегать к практике ἐποχή, воздержания от суждений, в случае нарративов уважаемых авторов — не только Галковского, но и какого-нибудь К. А. Крылова, да и иных, помельче. Альтернативой же видится исключительно северокорейское подобострастие: скажем, повсюду сейчас можно наблюдать прославление opus magnum'а этого самого Крылова, при том, что качество этого труда… скажем так, оставляет желать лучшего. Этого мнения, однако, вам не услышать, т.к. никто её и не читал не желает признать первым, что нового платья короля в упор не видит.

Сам я, однако, к спору отношусь исключительно по-гречески, вероятно, в силу того, что, в отличие от многих, донельзя полемически искушён, во всяком случае, в том, что касается письменного слова, — также и греки полагали, что дискуссии помогают как следует заточить карандаш изящной словесности.

В то же время я не забываю, чем спор является на самом деле, прекрасно осознавая, вслед за древними, что он есть попыткой выяснить, кто же из спорщиков лучше, одно из проявлений агона (ἀγών), состязательного духа, стремления к соперничеству, которое играло необычайно большую роль в культуре эллинов: лучше же всего это понятие выражает формула, встречающаяся уже у Гомера: «Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться».

В погоне за высокой славой цель, на их взгляд, оправдывала средства: так, Павсаний, убивший Филиппа Македонского, возможно, решился на это по совету софиста Гермократа, который полагал, что высочайшей славы можно достичь, убив того, кто совершил наибольшее.

То же мы видим и здесь, ведь Д. Е. с самого начала своей творческой деятельности неизменно вызывает таковой у публики сильные чувства, будь то любовь или же ненависть, — а впрочем, уже ведь Ницше заметил, что «великие ненавистники суть великие почитатели», i.e., не такая уж тут большая и разница. Этой же мысли наследует и сочинённый самим Д. Е. концепт «галковскомании», каковой обозначается всякое отношение к мэтру: оная бывает обыкновенной или же «негативной», а суть одна и та же, пылкое неравнодушие. Это говорит о большой славе, отсюда и нападки.

Соответственно, по прежней логике, любая попытка возразить тому же Д. Е. будет попыткой так или иначе над ним возвыситься, — и это действительно так, что прекрасно считывается последователями, почему и воспринимается в штыки, поскольку они полагают, что есть столпы, которые трогать нельзя, ведь лучше их и быть не может. Завидовать же, как они считают, нехорошо, надо от этого воздерживаться.

Древние, естественно, отнюдь не разделяли этого мнения. Как писал уже Ницше, «вся греческая древность думает о злобе и зависти иначе, чем мы», высоко оценивает стремление, которое «с помощью ревности, неприязни, зависти побуждает человека к действию … к соревнованию». «Чем значительнее и возвышеннее грек, тем ярче вырывается из него пламя честолюбия, уничтожающее каждого, кто идет с ним по одному пути».

«Даже мертвый может возбуждать еще живого человека к ужасной ненависти»: так, Ксенофан с Гераклитом, а позднее и Платон, не стесняются нападать даже на самого Гомера, чему причиной является «огромное, страстное желание самому стать на место низверженного поэта и наследовать его славу». В то же время у нас опасаются сказать, что думают, про какого-то там Крылова… Подобные тенденции оптимизма не внушают.

⬅️ «Свидетели ДЕГиовы», 2/3 ➡️

Зайцев отмечает «характерную для греков всех эпох склонность к публичному поношению врагов и соперников, ярко проявляющуюся уже в гомеровских поэмах … Очернение противника (διαβολή) входило в набор приемов греческой риторики».

Вот и оказывается, что это для Востока характерно рабское преклонение перед авторитетом, с которым следует не спорить, но заучивать, быть хафизом. Как следствие, там вообще не знали творческих амбиций, и даже понятие авторства не получило развития: для литературы, если её вообще можно там так назвать, уверяет А. И., были «характерны либо анонимность, либо попытки приписать авторство памятника какому-то авторитетному лицу». Греческое же стремление самому добиться статуса уважаемого автора, пусть даже сокрушив по пути другого, стало чем-то совершенно новым.

Я всё это к тому, что и психология, например, того мнения, что всякий спор, критика имеет под собой в первую очередь вовсе не стремление выяснить, как модно сейчас говорить, «база или кринж» Д. Е., но скорее относится к тому, как определял Аристотель хюбрис: «унижая других ... [от того] самому ещё более возвышаясь». Как пишет Зайцев, согласно «Апологии», «многие стремились находиться в окружении Сократа для того, чтобы с удовольствием наблюдать, как тот ставит в тупик людей, воображающих себя мудрыми».

Так же и критики Д. Е. пытаются не столько обнаружить истину, сколько обрести славу, как, впрочем, действуют и любые учёные: как заметил С. Рамон-и-Кахаль, «доминированием этих двух страстей объясняется вся жизнь исследователя»; Л. Я. Жмудь (2021) добавляет, что «с соревнованием ради славы связаны нормы, типичные как для античной, так и для современной науки».

Стесняться этой склонности не следует: я вот, например, совсем не побоюсь заявить, что спервоначалу испытывал ощутимое весьма… хм… устремление к «негативной галковскомании», но, впрочем, в отличие от многих людей, в силу присущей мне особой склонности к рефлексии, самоанализу, прекрасно осознавал, что дело тут во многом в зависти к его достижениям и известности. В такого рода агональности, донельзя для меня характерной, я не вижу ничего дурного, — конечно, покуда она не выражается деструктивно. Как отмечалось выше, того же мнения были и древние.

Как гласит известное выражение, «в споре истина рождается»: и действительно, по Зайцеву, «спор и соперничество уже в Греции вели, как правило … к научной истине», поскольку «тот, кто [её] … находил, снискивал признание и даже славу». Позднее Петроний прямо связал научный прогресс с соревнованием: «В прежние времена, когда … процветали свободные искусства и шло оживленное состязание между людьми, дабы не оставалось скрытым … что-либо полезное».

Согласно Жмудю (1994), древние «быстро убедились, что лишь применение строгого логического доказательства позволяет добиться … неопровержимых и, следовательно, общепризнанных результатов», которые каждый мог проверить самостоятельно, «пройти по всем его этапам и убедиться в его неопровержимости». Собственно, это одна из причин, почему я сам неизменно обращаюсь к академическим исследованиям, ведь они позволяют твёрдо доказать мои концепты, которые отныне уже не оспоришь. Те же кто, как это говорят, «примерно чувствует», не имеют такого преимущества.

Подобным грекам образом поступают глубоко наследующие им новофранцузы: скажем, для творчества Делёза был невероятно важен Лакан, что не помешало ему безжалостно деконструировать его до самого основания. Впрочем, с Д. Е. я бы так поступать никому не рекомендовал в ближайшие, скажем, лет 15–20: до той поры подобное страшно, или даже, быть может, смертельно повредило бы только зарождающемуся русскому дискурсу. Для этого ещё придёт время.

Итак, соперничать и спорить просто необходимо, чтобы не оказаться увязнувшими в азиатском болоте, нужно лишь помнить при этом и иную греческую мудрость, касающуюся надлежащей во всём меры. «Если же мы устраним соревнование из греческой жизни», писал Ницше, «перед нами тотчас предстанет догомеровская бездна». Со всеми вытекающими.

⬅️ «Свидетели ДЕГиовы», 3/3

Пришло время поговорить о самом первом лево-либерале из всех, поведать трагическую историю простого парня, который просто хотел, чтобы все были равны… что, однако, не нашло понимания у общественности, которая, видимо, ещё просто не дозрела до подобной прогрессивности, не так ли?

Как наш герой убедился на личном опыте, Древняя Греция — это не то место, где стоит упражняться в левачестве. Греки, как и, позднее, римляне, безусловно, заигрывали с разного сорта эгалитаризмом, однако к радикальной уравниловке отнюдь не стремились, и даже наиболее последовательные в этом отношении их мыслители навроде Платона не призывали упразднять сословное деление, а кроме того, преспокойно продолжали себе презирать простолюдинов, подлую чернь, не способную преодолеть своё низкое бытие.

Впрочем, она и не должна: как писал Платон, «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость», имея в виду наличие каждого на своём месте. Согласно Ницше, «совершенно недостойно сколько-нибудь глубокого ума видеть в посредственности как таковой некий упрек. Посредственность сама по себе есть первое условие того, чтобы существовали исключения». Без неё не будет и великого, ибо исчезнут различия; этого, впрочем, разнообразные уравнители и добиваются.

Греки мнили иное, они были глубоко удовлетворены ситуацией, при которой не всем быть гражданами, а уж конечно далеко не каждому под силу совершать чудесные подвиги, прославившие их в веках, это удел немногих, лучших, άριστος, — которые являются такими отнюдь не попросту, а прилагая значительные усилия — недаром άθλος означает не только «подвиг», но и «мука», «тяжкое испытание»; в ряде европейских языков этот смысл сохранён, скажем, у французов Геракл совершает douze travaux, у англичан — twelve labours: этими словами характеризуется мучительный труд.

Но и тогда уже были те, которые хотели переменить всю ситуацию. В наши дни типы, придерживающиеся схожих взглядов на мир, утверждают, что их манифест — это додать каждому то, чего у него не хватает, но чем выделяются другие, в итоге создав одно только поголовное величие. На деле же, разумеется, они просто обрубают всё то, что выступает из выдающихся людей, лишая их каких-либо атрибутов, превращая весь мир в серую посредственность без признаков, ведь только она не может никого угнетать своей особостью.

Программа первого в мире лево-либерала по имени Прокруст была схожей. Согласно Диодору, он «застав­лял про­хо­див­ших мимо пут­ни­ков ложить­ся на некое ложе, после чего тем, чьи тела ока­зы­ва­лись длин­нее, отсе­кал высту­пав­шие части, а тем, чьи тела ока­зы­ва­лись коро­че, рас­тя­ги­вал (προκ­ρούω)». В итоге все становились равны! правда, почему-то это не прибавляло им счастья, однако Прокруст не отчаивался, ведь не радость он отнюдь стремился нести людям, но справедливость. Социальную.

Выровнять Прокруст решил и известного угнетателя трудящихся Тесея, когда тот, возмужав, шёл из мест, где вырос, в Афины. Герой, однако, пишет Плутарх, не оценил жеста «Растягивателя, заста­вив его само­го срав­нять­ся дли­ною с ложем, точь-в-точь как тот обхо­дил­ся со сво­и­ми гостя­ми», и тем погубил.

Как можно заметить, оказалось, что великий уравнитель и не подумал применить к себе ту меру, соответствия которой требовал от других… Вот и ныне подобные личности отнюдь не спешат следовать тем убеждениям, которые столь активно навязывают прочим, — да вот можно для примера взять хотя бы небезызвестного К. Маркса, который так много рассуждал о достоинстве труда, восстании «пролетариата» и проч., при этом преспокойно пребывая на содержании у своего приятеля Энгельса. Это и понятно, ведь сочинял он подобные построения исключительно на экспорт, соответствующие деформации тела рекомендуя совершать там, растягивать белых негров, а здесь, в Лондоне, как-нибудь обойтись по-старинке.

Итак, «прокрустово ложе» означает «искусственную мерку, не соответствующую сущности явления, формальный шаблон, под который насильственно подгоняют реальную жизнь». Звучит как описание жизнедеятельности такого организма, как лево-либерал!

«Прокруст-эгалитарист»

Хотя в былые годы, отмечает Кассон, было общепринятым мнение, будто те же Птолемеи в роли гребцов «активно использовали рабов, оказалось, что … эллинистический Египет был тем местом, где рабство играло наименьшую роль, чем где бы то ни было, а рабы там в основном были личной прислугой представителей высшего общества — крайне неудачный источник галерных гребцов». В эпоху эллинизма, продолжает он, на кораблях «попросту не было места рабам», ибо в известном смысле требования к их умениям только возросли. Ведь речь идёт о пике расцвета античного флота, великой гонке морских вооружений, которая раз за разом приводила к появлению всё более монструозных судов.

Что же касается римлян, то они, продолжает Кассон, «разделили участь Афин и эллинистического Египта»: хотя «историки настаивали на том, что и они практиковали галерное рабство», «это предположение попросту не соответствует фактам».

Как и в случае греков, рабов на галеры римляне могли посадить только в случае особо отчаянного положения, наступившего, например, в определённый момент Второй пунической, и пенять на древних за эту практику стоит не больше, чем за тотальную мобилизацию в СССР во время Второй Мировой. Тогда, согласно Титу Ливию, от богатейших людей потребовали выставить, в зависимости от дохода, до 8 гребцов; позднее он уточняет, что тогда «каж­дый в соот­вет­ст­вии со сво­им раз­рядом [постав­ля­л] … рабов (servos), чтобы слу­жи­ли они греб­ца­ми во фло­те».

После того, как Сципион в 209 г. взял Новый Карфаген, он, как сообщает Полибий, «из … военнопленных … отобрал самых здоровых … наиболее цветущих, и присоединил их к своей судовой команде; этим он увеличил общее число служащих на кораблях в полтора раза». Согласно Ливию, «много молодых неграждан и сильных рабов он отправил на суда, чтобы пополнить число гребцов»; однако же, уточняет Полибий, им он «обещал свободу, когда победоносно кончится война с карфагенянами … [а] они докажут любовь к римлянам и усердие».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 13/16 ⤴️➡️

После победы над Ганнибалом, как пишет Либурель, римляне постарались совсем отказаться от использования рабов-гребцов. Для войны с Антиохом в 191 г., согласно Ливию, «экипаж … предстояло набрать из отпущенников». Он же сообщает о том, как «претор Гай Ливий … втянулся в распрю с жителями приморских колоний … когда он стал принудительно набирать их во флот». Это и были два источника римских гребцов: вот и для Третьей Македонской войны «приказали набрать … моряков из римских граждан-вольноотпущенников … [и] потребовать у союзников такого же числа».

Впрочем, во время Гражданской войны римляне ненадолго вернулись к прежней практике. Так, Аппиан сообщает о том, что «великое множество рабов сражалось на стороне [Секста] Помпея», а Дион их характеризует как «корабельных рабов». Однако, уточняет Кассон, в действительности эти рабы были «были добровольцами, уже ставшие свободными к тому моменту, как заняли свои сиденья». Также и Август в то же самое время набирал рабов, которым «даровал свободу ещё до того, как они ступили на борт»: он, по Светонию, «посадил на весла двадцать тысяч отпущенных на волю рабов».

После победы Августа римляне, похоже, теперь уже навсегда отказались от подобного, и хотя «с тех пор … вёсла, которые приводили в движения флоты империи, находились … скорее в в руках провинциалов, нежели граждан, никто из таковых не был рабом», пишет Кассон. Как пишет Старр, правило республики «ab omnia militia servi prohibentur» продолжило быть таковым и в империи.

Итак, как мы можем убедиться, в древности рабов иногда всё же использовали в качестве гребцов, вот только никогда не могли отправить их на корабли насильно, каждый раз спрашивая у этих людей на то разрешения, да ещё и посулив свободу взамен, и не обманув. Какой контраст с Новым временем, когда на каторгу ссылали свободных людей за неснятую шляпу и на всю (впрочем, недолгую после этого) жизнь! Ни о каком прогрессе гуманизма тут говорить не приходится. Ровно напротив.

Ведь даже после поражения от рук Ганнибала при Каннах в 216 г. римляне, которых, по Титу Ливию, «необходимость заставила прибегнуть к неслыханному виду набора», отнюдь не принялись забривать в армию силой, но сделали так, что «восемь тысяч … рабов расспрошены были поодиночке, хотят ли они быть солдатами» и после согласия «их выкупили и вооружили на государственный счет». Позднее Ливий пишет, что от свободных они отличались только названием: «служат они доблестно и честно; чтобы стать образцом настоящего воина, им не хватает одного — свободы», а вскоре обрели и её.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 14/16 ⤴️➡️

Впрочем, кое-что мы рассмотреть забыли: как уже упоминалось, Коровкин формально бы не ошибся, если бы сказал, что греки использовали рабов, и речь тут идёт вовсе не о вышеописанных исключениях. Ведь в состав афинской корабельной черни, как замечала и Сарджент, могли по минимуму входить рабы. Из тех, кто пришёл наниматься гребцами, иные вполне быть рабами: всё дело в том, что античные рабы нередко участвовали в рынке труда, нанимаясь туда, где больше платили. Вестерманн замечает, что разницы в оплате между ними и свободными не было.

Всё дело в том, что для греков, как отдельно исследовалось, особой разницы между простым трудящимся и рабом и не было. Знаменитая фраза Аристотеля о том, что раб есть «одушевлённое орудие» означает лишь то, что тот, кто «работает на дядю», является производящей силой для другого человека и не может иметь подлинной свободы. Вот и свободный на бумаге ремесленник, согласно философу, «находится в состоянии некоего ограниченного рабства», и, конечном итоге, «для кормчего руль — неодушевленное орудие, рулевой — одушевленное».

Таким образом, это было обычное трудовое население, которое никто особенно не притеснял. Такое положение дел возмущало, например, Старого Олигарха: «Что касается рабов и метеков, то в этом отношении в Афинах царит величайшая распущенность … простой народ похож на рабов и обывателей … всем своим обликом. Если кого-то удивит, что рабы в Афинах жиреют и живут на широкую ногу, то, по-моему, и это допущено не спроста, и я готов объяснить, в чём дело. В морской державе необходимо держать рабов на денежном оброке: приходится предоставлять им свободу действий и ограничиваться лишь получением с них прибыли … Вот почему мы завели свободу слова даже для рабов в совершенно равной мере со свободными, и для метеков точно так же, как и для граждан, потому что они крайне необходимы общине и по своему индустриальному значению, и по участию в морском деле».

Платон в «Государстве» жалуется, что рабы в Афинах «ничуть не менее свободны, чем их покупатели», а Демосфен отмечает: «Часто у нас можно увидеть рабов, обладающих большей свободой слова, чем в других полисах у граждан». Наконец, персонаж Плавта предлагает не удивляться, что рабы делают, что хотят, ибо «в Афинах так можно».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 15/16 ⤴️➡️

Пока что мы говорили только о военных судах. А что же торговые? Там ведь не было нужды в обученных гребцах, а значит, ими легко могли бы быть и рабы… только вот, как мы уже поняли, они совсем не напоминали измученных колодочников, вели образ жизни не худший, чем прочие представители ναυτικός ὄχλος.

Впрочем, как сообщает Кассон (1995), «типичным торговым судном Античности был парусник», гребцов не знающий. «Однако торговая галера тоже играла свою особую и важную роль в морской коммерции», правда, задействовала вёсла она, по-видимому, только при штиле. Подобный корабль упоминает уже Гомер, герои которого сравнивают «ствол … обрубленной маслины дикой» с мачтой, «какая на многовесельном, с грузом товаров моря обтекающем судне бывает».

Кто ходил на торговых судах Античности, как пишет Д. Ли Дэвис (2009), нам известно немногое. Не вызывает сомнений лишь то, что туда шли почти исключительно выходцы из самых низов общества, которые, утомившись тяжким трудом, оказались привлечены морской романтикой.

Так, согласно софисту Алкифрону (II–III вв. н.э.?), один такой признавался: «Поскольку земля не способна достойно расплатиться за работу, я предпочёл довериться морю и волнам … Уж лучше вернуться из-за Босфора и Пропонтиды с богатствами, нежели осесть где-нибудь на задворках Аттики, чтобы вести жизнь, полную нищеты и невзгод». Из сообщения Синесия (III–IV вв. н.э.) также следует, что команда его корабля состояла в основном из крестьян, «лишь годом ранее впервые взявшихся за весло».

Интересное сообщает документ Nomos Rhodiōn Nautikos (VI–VII вв. н.э.), посвящённый морскому праву о-ва Родос III–I вв., которое позднее римские императоры сделали общепринятым и для собственного государства. У. Эшбёрнер (1909) замечает, что право это было весьма беспощадно к командам коммерческих судов, что и неудивительно по отношению к людям, которых Ли Дэвис характеризует как «многонациональный сброд», из которых «большинство, если не все, были частью криминального мира (seedy underworld)».

Помимо преступников, говорит он же, эти команды состояли наравне из свободных и рабов. В частности, в «Комментариях» Цезаря в какой-то момент из всего флота только один корабль ослушался приказа отойти, «так как не имел на борту солдат и управлялся частным лицом … он был взят Бибулом. Последний приказал казнить всех поголовно — и рабов и свободных».

Согласно Дигестам, «судовладелец должен отвечать за действия всех членов своего экипажа, будь они свободные или рабы», а также, что «не имеет значения, к какой категории людей относится капитан — является ли он свободным или рабом», там упоминается ситуация, «если твой раб ведет корабль». У Демосфена говорится о «купле корабля и рабов» и случае, когда некто «спасся в лодке с остальными рабами».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 16/16 ⤴️

Неправда ли, не вызывает сомнения, что греки ну просто донельзя уважали спорт, крайне высоко ставили увлечение атлетикой и всяким подобным? Пожалуй, если и есть эталон трюизма, то это вот он, правильно?

Мда, уже по самому тону, с которого это всё начинается, понятно, что сейчас произойдёт очередная деконструкция… Есть ли хоть что-нибудь, что перо Боборыкина своим прикосновением не намерено проткнуть, добравшись до самой сердцевины, проявившей от прикосновения его чернил совсем не ту суть, какой она полагалась прежде?

Итак, отвечая на первоначальный вопрос, скажу так: не совсем. Уж точно не в том виде, в каком это зачастую сейчас представляется. Вот, скажем, доводилось давненько, ещё на самой заре этого канала, спорить с исследователем, известным как Криптоплатоник, который был убеждён, что незадачливость современной философии будто бы вызвана недостатком, по сравнению с греками, физического трудолюбия в наши дни, что он предлагал компенсировать тем, что «ходить в качалку».

Сам я, как отметил и тогда, отношусь к этому пожеланию самому по себе с большой симпатией, также имея к спорту известную склонность, однако просто не могу не отметить, сколь неверно это сопоставление, представление о том, что труд и спорт это равноценные вещи, легко взаимозаменяемые. Ошибка эта, впрочем, неудивительна, ведь в Совдепии насаждалось как раз подобное отношение, там спорт откровенно навязывался, превращался в обязаловку, к нему принуждали, это был именно труд, нужный для повышения боеспособности пушечного мяса. «Готов к труду и обороне», и всё в таком духе.

Совсем иное мы видим в Древней Греции, где атлетикой заниматься разрешалось далеко не каждому, и низкому охлосу, как гласит надпись II в. до н.э. из Македонии, вход в палестру был заказан. Трудом спорт там не только не был, но являлся его, в известном смысле, противоположностью: необходимость работать греки презирали, полагая уделом лишь низших сословий, и считали, что он любого, даже на бумаге свободного, обращает в раба.

Свободный же человек не работает, отчего обладает в изобилии свободным временем, досугом, или «схолэ» (σχολή), наличие которого демонстрирует, показывая, что может себе позволить заниматься тем, что вовсе не приносит пользы, нарочито, показательно бесполезным делом. В число подобных входила и атлетика, которая, i.e., была непрактичной по определению. Д.ф.н. А.И. Зайцев (2000) отмечает преобладание «на всем протяжении истории греческого спорта таких его разновидностей, которые никак … или подходили очень мало для подготовки к войне»; как пишет исследователь, «бег с вооружением имел меньшее значение … чем бег без оружия, а стрельба из лука — несравненно меньшее, чем метание диска».

Вот почему спартанец Агесилай, согласно Плутарху, узнав, что она никак не помогает стать воином, проникся к атлетике великим презрением и навсегда забыл, тогда как Платон, по А.И., «мечтал о безраздельном господстве военно-воспитательной функции спорта и планировал в идеальном государстве „Законов“ … состязания в беге … все непременно с оружием». Зайцев полагает «не случайным», что римляне покорили всё Средиземноморье, «не только не увлекаясь атлетической агонистикой, подобно грекам, но и прямо рассматривая ее как занятие не достойное римлянина и воина».

Когда Одиссей у Гомера выказывает нежелание участвовать с феаками в спортивном соревновании, его подвергают насмешкам, заключая, что, видимо, герой «не подобится людям, искусным в играх, одним лишь могучим атлетам приличных», но явно «из числа промышленных людей». По его ответной реакции видно, насколько серьёзным было это оскорбление.

Тяжёлая физическая работа, разумеется, ни в коей мере не подобна спорту, и нет людей менее физически развитых, чем тех, кто привычны к ненормированной работе, скажем, по разгрузке вагонов или же обработки полей. Уже древние атлеты знали, как важно для развития тела соблюдать норму упражнений, правильно питаться и вовремя отдыхать, из чего трудяга может позволить себе примерно ничто.

«О греческом спорте и спорте советском», 1/2 ➡️

Вообще же, когда спорт превращается в труд, он так же становится разрушителен для тела, как и, по мнению греков, любая работа, про которую Платон говорил как о деформирующей тело и калечащей душу. Это легко заметить в наши дни, если посмотреть на то, что случается с профессиональными спортсменами, когда они отходят от дел, а впрочем, то же было характерно для олимпийских чемпионов уже в Античности.

В Совдепии, кроме прочего, имела большое хождение фраза «в здоровом теле — здоровый дух», подразумевавшая, что спорт укрепляет также и разум. Однако автор её подобного смысла отнюдь не вкладывал: как пишет д.ф.н. В.Ю. Михайлин (2005), «любой, кто читал Ювенала, знает, что [эта] максима … в оригинале звучит несколько иначе. Это не утверждение, а едва ли не безнадежное пожелание тупым современным Ювеналу атлетам-профессионалам: нужно молиться, чтобы в здоровом теле был еще и здоровый дух».

Фраза эта была популяризирована в XVII-XVIII вв. стараниями Дж. Локка и Ж.-Ж. Руссо, однако они употребляли её всё ещё в оригинальном смысле, прекрасно осознавая, что указанное сочетание встречается в реальности крайне редко. Лишь в Совдепии её исказили, сменив смысл на противоположный.

Древние, в отличие от разных там отравленных марксизмом людей, прекрасно осознавали, что занятия спортом никак не гарантируют развития и в духовной тоже сфере, а скорее мешают ему. Буквально с того момента, как греки вышли из своих Тёмных веков, они начали переосмысливать роль атлетики в своей культуре, и отнюдь не в пользу улучшения о ней мнения. Напротив, она всё более уступала духовной сфере, которую древние предпочитали, прекрасно осознавая, что за двумя зайцами не угонишься, и верным оказывается народное, малограмотное улучшение перевода фразы Ювенала, которое, скорее всего, и не знало об оригинале на латыни: «на самом деле, одно из двух».

Уже Ксенофан заявлял, что, по его мнению, мудрость гораздо ценнее, более достойна признания. Жестоко смеялся над атлетами Эзоп, позднее Еврипид, а Исократ возносил Афины за то, что там соревнуются не только и не столько в спорте, но и в красноречии. По мнению же Галена, в кулачном бою скорее всех победит бык, в соревновании по панкратиону — осёл, и только в высоком творчестве зверям в принципе не одолеть человека.

Характерно и вряд ли случайно, пишет Зайцев, что роль атлетики быстрее всего снижается в греческих городах Малой Азии, для которых «хорошо известен факт, что [они] … играли ведущую роль в культурном перевороте», и, также, что «Афины, превратившиеся в V в. до н. э. в центр духовной жизни Греции, не дали после 460 г. до н. э. в течение долгого времени ни одного олимпийского победителя».

Платон, в своё время участник Истмийских игр, не понаслышке знал, какое деформирующее действие оказывает на тело профессиональный спорт, и запрещал его в своём «Государстве». Со времён Демосфена связанное со словом «агон» иное, αγωνία, стало приобретать нынешнее мрачное значение, тогда как произошедшее от «атлетики» άθλιος возымело смысл, связанный с мучениями, страданиями, несчастьями и просто дурным.

В общем, хорошо видно, что расцвет великой греческой культуры, в частности, философии, тесно связан не с развитием, а как раз с утратой былого значения спортом, и это, вкупе с иным, что мы обсудили, заставляет заключить, что не может идти и речи о том, будто подобное занятие способствует развитию духовному: хорошо бы оно хоть не мешало.

⬅️ «О греческом спорте и спорте советском», 2/2

Первобытный человек совершенно не стыдился собственной наготы, не принимал и даже не понимал самого этого концепта. Представители самых различных первобытных племён со множества мест земного шара схожи в том, что нимало не стеснялись, да и сейчас продолжают, разгуливать абсолютно голыми.

Уже Ч. Ломброзо (2000 [1915]) замечал, что свои одежды дикари «носят … скорее как украшения», не особенно отличая ткань от каких-нибудь бус, чему исследователь приводит немало примеров. Вот и проф.-клас. П. Брент a.k.a. Г. Лихт (1995 [1932]) пишет, что «украшение тела является в наши дни главной задачей „одежды“ для людей, живущих на лоне природы в тропической зоне».

У первобытных людей отсутствует как явление осознание того, что-де существуют некие «срамные места», которые следует, пряча глаза и пылающие щёки, скрывать от чужих взглядов. Больше того: как отмечает Лихт, вопрос того, «является ли человеческая одежда результатом пробуждения чувства стыда» или же наоборот, оное «развилось вследствие ношения одежды … решается ныне в пользу последнего предположения», которое «в наши дни … более не является гипотезой, приобретя статус доказанного факта».

По его словам, «очень медленно люди пришли к тому … будто существуют части тела, которые надобно скрывать», это случилось уже «после того как культурный прогресс развил т.н. чувство стыда, назначением одежды остается прикрывать … тело … в соответствии с требованиями стыдливости … называемой ныне „моралью“». Иными словами, сперва человек облачился в одежды, по причине климата или какой-либо иной, и только потом задался вопросом, какой это несёт смысл, а затем сам же его себе и сочинил.

Только с возвышением явления, известного как цивилизация, ею было утверждена необходимость носить одежду, которая прежде была личным делом каждого и не особенно регламентировалась, теперь же стала её отличительным признаком, ведь голыми разгуливают животные и дикари, не в пример которым человек, закабал… освобождённый, конечно, этим обществом нового типа, одет.

Существует мнение, что изгнание Адама и Евы из Рая в библейской книге Бытия символизирует переход от незамысловатого быта охотников-собирателей к каторжн… высокопроизводительному, разумеется, земледельческому труду, от кочевой свободы к тирании цивилизации: отсюда и одежда (точнее, набедренные повязки: в греческом переводе, Септуагинте — περίζωμα), которую они теперь вынуждены носить, стыдясь самих себя, своей ошибки. Впрочем, помимо этого отголоска, ничего почти не сохранилось от этой тоски по утерянному раю, цивилизационный нарратив целиком истребил её в своей погоне за желанием убедить человека в том, что принёс ему одно только благо.

Именно поэтому, отмечает проф.-клас. Л. Бонфанте (1989), «в Ветхом Завете нагота всегда означает нищету, постыдность, рабство, унижение», как, впрочем, и вообще всюду на родине цивилизации, древнем Ближнем Востоке, где обнажёнными бывают обычно военнопленные, прогоняемые на парадах, а также обобранные трупы.

В «Эпосе о Гильгамеше» Иштар спускается в подземный мир, постепенно теряя все украшения, «пока, конец, хранитель врат не лишает её и набедренной повязки, после чего … [она] оказывается совершенно раздетой, целиком лишённая как божественности, так и достоинства». Итак, даже небожители, по мнению местных, без одежды теряют всю свою силу, мгновенно переставая отличаться и от последнего из людей.

Вот и Геродот сообщает, что «у лидий­цев и у всех про­чих вар­ва­ров счи­та­ет­ся вели­ким позо­ром, даже если и муж­чи­ну увидят нагим»; он удивляется контрасту с тем непринуждённым отношением к обнажению, которое бытовало у его соотечественников, что отмечал и всё тот же Ломброзо, которому хорошо «известно, как легко были одеты древние греки и как охотно они расставались со своей одеждой при всяком удобном случае».

#nagota
«Почему древние греки так легко относились к обнажению тела?», 1/9 ➡️