Хотя Д. Л. — не единственный, кто упоминает о прозвище Платона, почти все остальные жили ещё позднее его, а кроме того, хотя это и трудно представить, оказываются даже менее добросовестными.

Когда Лаэрций сообщает о том, что настоящим именем Платона было Аристокл, он утверждает, что первое было прозвищем, которое означало «Широкий», и было дано философу, соответственно, за ширину — однако чего именно, мнения расходятся. На этот счёт, сообщает он, есть целых три версии: за ширину груди/лба/стиля письма. Все те же версии известны Олимпиодору, жившему в VI в., и анонимному автору сочинения ок. VII в. под названием Prolegomena.

Прочие же авторы ограничиваются несколькими версиями или же вовсе не называют ни одной. Последним образом поступает философ II в. н.э. Секст Эмпирик, а также Аммоний, живший в IV–V вв., Прокл в V, и Стефаний в VI–VII.

То, что причиной прозвища могла быть широта лба, судя по всему, впервые предположил некий Неанф из Кизика в IV–III вв. до н.э. (100-200 лет после Платона), упоминаемый у Д. Л. здесь в качестве единственного источника, но на чём тот основывался, остаётся неясным. Впрочем, главное, как отмечает А. Свифт Риджинос (1976), говорит о том, что «легенда о смене имени уже бытовала в то время», i.e. в ранний эллинизм, и вовсе не является выдумкой авторов Поздней Античности. Олимпиодор и аноним ни на кого не указывают, но версию эту также упоминают.

Другой причиной получения любимым учеником Сократа его предполагаемого прозвища указывали широту его груди. С этим связан отдельный момент: в то время как Дикеарх утверждает лишь, что Платон по молодости выступал борцом на Истмийских играх, «позднейшая неправдоподобная традиция», пишет А. И. Зайцев (2000), «развила эти сведения вплоть до победы в Олимпийских и Немейских играх». Тут он говорит о всё том же Олимпиодоре, лично выдумавшим этот «факт» спустя практически 1100 лет после того, как преставился тот, к кому он относится. Подобного себе даже Лаэрций не позволил, упомянув только слова надёжного Дикеарха. Такой вот яркий пример исторического сплетничества: это как если бы мы с вами сейчас раздули какой-нибудь факт биографии князя Игоря в нечто прежде неслыханное, а потом ещё 1600 лет спустя им, настоявшимся, бы уже щеголяли «знатоки».

То, что Платон «прежде звался Аристоклом, по имени деда», как сообщает Д.Л., «пишет Александр в „Преемствах“». Это — автор I в. до н.э. (400–500 лет после Платона) Александр Полигистор, которому присущ был особый интерес к именам и анекдотам. Как он утверждает, философ «гимнастикой занимался у борца Аристона из Аргоса — от него он и получил имя Платон („Широкий“) за свое крепкое сложение».

Олимпиодор повторяет всё то же, не обеспокоившись, однако, ссылкой на источник мнения, — и этого «чудного» принципа придерживаются, увы, и все остальные. Зато он добавляет, что «имя это он получил за то, что тело его было необычайно широким в двух местах — в груди и во лбу; это видно и по его статуям, которые стоят повсюду и изображают его именно таким», таким образом, смешав эту и предыдущую версии в одну: так любят поступать многие и поныне, отчаянно пытаясь примирить противоречия источников так, чтобы никто из них не оказался неправым. Версию эту также можно наблюдать у Сенеки в I в., Апулея во II, Сервия в IV–V вв., и Цеца в XII. Никто из них также, естественно, и не думает упоминать никакого Александра, хотя каждый явно восходит к нему.

Наконец, последнюю причину, говорит Лаэртский, сообщают «некоторые (ἔνιοι)», которые «полагают, что он так прозван за широту своего слова». Здесь даже уже и ему неизвестно, кто именно так думает, это явно совсем молва. Вот и Олимпиодор называет лишь «иных», которые полагают причиной «широкий, разливистый, пространный … слог», а аноним, написавший Prolegomena, кроме того, выбирает эту причину как истинную, не спеша, впрочем, указать для того мотива. Пишет об этом и византийская энциклопедия X в. Суда.

⬅️ «Аристоклея ономастики, или Как на самом деле звали Платона», 3/5 ⤴️➡️

Как заметил уже без малого сто лет назад Дж. Нотопулос (1939), все три версии восходят так или иначе к александрийским биографам, которых вдохновил пример предшественников-перипатетиков, в частности, отцов-основателей жанра биографии как явления, всё тех же Аристоксена и Дикеарха, а также Евдема.

Однако в то время как последние отличаются невероятной добросовестностью, — так, Жмудь (2002), пишет, что «по своему материалу и подходам к науке они весьма близки к тому, что можно ожидать от серьезного историко-научного труда Нового времени» — то эпигоны уже ничуть не могли похвастаться ничем подобным, крайне испортились. Если мы можем доверять любым или почти любым сведениям, которые сообщают перипатетики, то новая биография александрийцев уже не такова, и находится в этом смысле даже не рядом.

Как сообщает Нотопулос, оная в качестве материала чаще пользовалась «анекдотами, слухами, апокрифами и легендами», нежели чем-либо иным, а те «нередко были продуктами воображения». Её заботила больше пикантность истории, скандальность её, а соотношение состряпанного с реальным положением дел беспокоило совсем не в первую очередь.

В частности, ей очень присущ нарочитый «интерес ко внешности персоналий», в которой биография всегда пыталась увидеть нечто большее, это — её «важная и проговариваемая особенность». То же неравнодушие она испытывала и в отношении имён, так что этим двум близким чертам было буквально суждено сойтись в страстном тандеме. Это довольно характерное проявление печально известной особенности эпохи эллинизма и к ней примыкающих быть одержимой разными сомнительными вещами, далёкими от присущей архаике и классике сугубой рациональности.

Вопрос: «Что в имени…?» интересовал их всех, таким образом, вовсе не потому, что они стремились установить научный факт, но из мистических соображений.

Апофеозом, логическим совершенством здесь следует считать, кхм, аргументы, которые приводил Ориген, возражая против извечной манеры греков и римлян отождествлять чужих богов со своими. Если Цельсу «совершенно безразлично: называть ли Бога, сущего над всеми, Зевсом … или же каким-нибудь иным именем», например, Яхве, то Ориген считает иначе: «Если мы в состоянии доказать, что и так называемая магия не во всех отношениях представляет из себя пустое занятие, как о ней думают последователи Эпикура и Аристотеля … [но], напротив … есть точное и положительное [искусство] … тогда мы смело можем сказать, что Саваоф, Адонаи и прочие имена, которые еврейское предание хранит с большим уважением, имеют в своем основании … некоторое таинственное богословие, возводящее к Творцу Вселенной. Вот почему эти имена, если они изрекаются в надлежащем и свойственном им порядке и последовательности, имеют особенную силу».

С другой стороны, уже в «Кратиле» Платона участники диалога спорили о том, что такое на самом деле есть имя — например, персонаж-эпоним, последователь Гераклита, полагает, что существуют доподлинные имена, присущие вещам от природы, которым могут не соответствовать используемые нами. У софиста Продика на этот счёт было подробное исследование, с которым, однако, Сократ ознакомиться не сумел, поскольку оно находилось на высших тирах Бусти соответствующий урок стоил 50 драхм, он же себе позволить смог лишь на тот, что был стоимостью в одну.

Впрочем, вероятно, оно было близко к мнению Гермогена, которого «ни разу … не убедили, будто правильность имени есть что-то другое, нежели договор и соглашение», считающего, что «имя никому не врождено от природы», как считается и в наши дни. Позднее, уже в Средние века, спор об универсалиях дал начало т.н. номинализму — учению о том, что идеи Платона, они же формы Аристотеля, иначе универсалии, являются не более чем названиями для вещей.

⬅️ «Аристоклея ономастики, или Как на самом деле звали Платона», 4/5 ⤴️➡️

Что касается собственно имени Πλάτων, то оно, замечает Нотопулос, «в силу знаменитости своего носителя, стало объектом этимологического интереса уже вскоре после смерти своего носителя», похоже, что этим занялся уже Тимон в IV–III вв., тот самый, от которого исходят разные глупости навроде общности у пифагорейцев имущества, в пользу чего нет никаких доказательств, кроме его слов, но много возражений.

Маловероятно, следует сказать сразу, что «Аристокл» мог получить своё «прозвище» из-за слога, поскольку он именуется Платоном уже в одном из наиболее ранних своих трудов, «Апологии Сократа», будучи только лишь 28 лет от роду, когда у него ещё совсем не было времени для того, чтобы прославиться своими сочинениями, тогда его ещё никто не знал. Ergo, «он именовался Платоном ещё до того, а связь имени со славой представляет собой интерпретацию post eventum», отмечает Нотопулос.

Что же касается других объяснений, то по ним сильно бьёт эпиграфическая традиция. Изучив имеющиеся в распоряжении старой-доброй Inscriptiones Graecae надписи, Нотопулос обнаружил, что в Афинах именем «Платон» было названо в разное время не менее 31 человека, и ещё 24 — в других частях Греции.

При этом 16 из числа первых были современниками или почти таковыми нашего философа, а значит, не могли быть названы вслед за ним (впрочем, в том, что касалось прозвищ, греки так и не поступали). Это огромное количество, пишет исследователь, «говорит о том, что имя Πλάτων было распространённым … и, следовательно, [является] … не прозвищем, обозначающим некое особое свойство, но обычным афинским именем».

Будь Πλάτων всё же прозвищем, то же было бы верно и для всех прочих носителей этого имени, однако тогда они не были бы так записаны в найденных списках. В Афинах, продолжает Нотопулос, ребёнок получал своё имя от отца или того, кто вместо него был главой семьи, согласно Аристофану, в ходе церемонии δεκάτη, на десятый день после своего рождения. Имя утверждалось во время празднества Апатурий (Άπατούρια) в конце года, когда ребёнок окончательно принимался во фратрию и заносился в списки дема. Из этого следует, собственно, что «имя „Платон“ философ получил при рождении, а не позднее в жизни, когда его „широкие“ особенности проявились, дав основания для клички».

Осталось объяснить, почему традиция полагает подлинным именем философа «Аристокл». Сама она утверждает, что так он был называн в честь деда — и действительно, отмечает Нотопулос, таковым был самый частый манер наименование ребёнка. Однако же его могли назвать и в честь отца, или друга семьи, местности или славного события. В данном случае, похоже, у отца философа, Аристона, имелся некий друг по имени Платон.

При всём при этом ни в коем случае нельзя отрицать, что афиняне и другие греки действительно имели склонность сочинять прозвища. Так, Демосфена его вечный соперник Эсхин обзывал «Баталом» (Βάταλος), что означало в одно и то же время «заика» и «распутник», а поэт и оратор Дионисий, по Эвстафию, был позван «Медным» (Χαλκοῦς) за то, что поспособствовал принятию афинянами медной монеты.

Наконец, Суда поэта Тисия именует «Стесихором» (Στησίχορος), поскольку он первым устроил хор из тех, кто играл на лира. Однако, отмечает Нотопулос, «во всех этих случаях мы не найдём имён, аналогичным этим прозвищам в афинской [и иной греческой] проспографике, тогда как „Платон“ обнаруживается там более 50 раз». В общем, подытоживает Свифт Риджинос, «не существует причин полагать, что это было не подлинное имя, которым назвал Платона его отец».

То же всё касается, к слову, отца ботаники, которого, как утверждает Диоген (и другие), «звали … Тиртам, Теофрастом же его наименовал Аристотель за его божественную речь». Эта выдумка ещё более нелепа, ведь имя Θεόφραστος, встречающееся в эпиграфике 13 раз, совсем уж типично этимологически: подобный принцип составления имени из двух корней извечен для всех индоевропейцев, в изобилии имеются у них такие гомологи, как, скажем, Θεόδωρος и Богдар.

⬅️ «Аристоклея ономастики, или Как на самом деле звали Платона», 5/5 ⤴️

Хотя часто говорят, что Гомер, описывая войну бронзового века, датируемую где-то XIII в., изображал реалии собственного времени, а жил он ок. VIII – нач. VII вв., это не совсем верно. Он всё-таки старается избегать анахронизмов, и ни разу не упоминает, скажем, тарана, который в его дни, отмечает Кассон, уже широко использовался. Также поэт сообщает только об одном рулевом весле (οἰήϊον): «судов управляли кормилом», «едва рулевого весла не расшиб», «правишь рулём корабельным», при том, что на изображениях его эпохи их уже два, да и гимн к Аполлону примерно того же времени сообщает уже о «рулевых вёслах».

Поэтому по его рассказу вполне допустимо судить о том, как с флотом обстояли дела у микенских греков, ахейцев, а тогда корабли были не более чем транспортами, которые доставляли воинов к месту сражения. Согласно Фукидиду, тогда «все люди на кораблях были и воинами и гребцами», и «невероятно … чтобы на кораблях были, кроме гребцов, какие-либо лишние люди, исключая царей и … вождей».

Всё изменилось с появлением тарана (ἔμβολος, лат. rostrum), после чего, указывает Кассон, «военное судно было уже не просто … транспортом … но стало совершенно новым видом средства … движимой человеком торпедой … пронзающей вражеский корпус».

Если ранее, у Гомера, по словам Фукидида, «корабли не были укреплены (κατάφρακτα), и строились … по стародавнему обычаю скорее на манер разбойничьих судов», то теперь суда изменились, что, замечает Кассон, «можно легко увидеть даже на самых примитивных изображениях в профиль». Также для них теперь понадобилась команда профессиональных гребцов.

Как пишет Кассон в 1966 г. «ещё полвека ранее было общепринятым мнение, что те флотилии, которыми сражались в V в. Афины и их противники, приводились в действие рабами. Последующие исследования доказали, сколь ошибочен был подобный взгляд». Ведь трирема, из которой почти целиком и состояли армады того времени, «требовала умения и сплочённости, которых можно добиться лишь путём долгой и напряжённой практики … Это задача не для рабов».

Согласно Ж. Либурелю (1973), «актуальная наука в последние годы в основном отбросила популярное мнение, будто „галерные рабы“ … присутствовали в ощутимых количествах на флотилиях древности». Поразительно, но, как сообщает Старр, представление, будто в древности «гребля была уделом рабов, военнопленных и заключённых, воспринималась учёными как самоочевидное», хотя в действительности «во времена Античности и Средних веков работа гребца, хотя и была обычно уделом низшей социальной страты, вовсе не была позорной или унизительной, и нигде там рабов на регулярной основе не сажали на скамьи гребцов».

В общем, подытоживает Кассон (1966), «рабы как гребцы … или не играли никакой роли, или же самую незначительную в военно-морском флоте древнего мира». Согласно Р. Сарджент (1927), «у нас в изобилии имеются свидетельства, показывающие, что афинские триремы в V–IV вв. приводились в движение исключительно командами … состоящими из свободных и хорошо обученных людей». «Лишь в одном случае на вёсла были посажены рабы … и он особо отмечается древними авторами как необычайный; также известно, что все эти рабы получили свободу». Итак, «с первых же дней существования их флота … Афины в роли гребцов использовали добровольно нанимающихся лично свободных людей, работа которых оплачивалась».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 7/16 ⤴️➡️

Согласно Фукидиду, Перикл планировал в чрезвычайных ситуациях набрать в команды всех наличествующих граждан и метеков, не упоминая, однако, рабов даже в такой гипотетической вероятности. Когда в 428 г. такой случай действительно произошёл, афиняне действительно «снарядили 1000 кораблей, укомплектовав их экипажами из граждан … и метеков», но не рабов. Чуть позже «афинянам стало не хватать людей … и потому они посадили 1000 гоплитов на суда … быть ещё и гребцами», предпочтя скорее обратиться к гомеровской практике, нежели к использованию рабов.

Вот и Демосфен в своей знаменитой «Филиппике» рассуждает, что иной раз афиняне могут посадить на корабли метеков и вольноотпущенников, в другом случае — сядут сами, не упомянув рабов. Декрет Фемистокла, из которого известно, какие особые меры приняли афиняне перед лицом персидской угрозы, в подробностях описывает команду тогдашней триремы, и среди гребцов, пишет Дж. Моррисон (2000), «там совершенно точно не было рабов».

В пользу того, что афинские гребцы не были рабами, по-своему говорит и тот факт, что при случае их запросто вооружали: так, в 425 г., по Фукидиду, «всё … войско, кроме таламитов [θαλάμαι, гребцы нижнего ряда], высадилось на остров … с разного рода оружием». Гребцам-колодочникам же давать оружие было себе дороже, и делал это в основном… противник, как это вышло в битве при Лепанто в 1571 г., когда войска Священной лиги добрались до трюмов турецких галер, и приток этой новой силы, как считается, во многом поспособствовал её победе.

Итак, «если рабы и присутствовали в рядах ναυτικός ὄχλος, корабельной черни … они, очевидно, имелись там в столь малых количествах, что это ни на что не влияло», закрывает тему Сарджент.

Как рассказывает Кассон, самым древним и простым способом рассадки гребцов было помещение каждого только на одно весло (alla sensile) одной линией: так поступали уже египтяне и микенцы. По мере того, как суда росли, увеличивалось и число гребцов в линии, пока не выяснилось, что для гребли требуется не менее 100 см свободного пространства на человека, а удлинять корабль без конца не выйдет. В конце концов места для новых людей уже просто не оставалось.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 8/16 ⤴️➡️

«Один из вариантов решения проблемы … был реализован на печально известных галерах с рабами XVI–XVII вв.», когда несколько гребцов стали тянуть за одно большое весло (a scaloccio). Это, однако, требовало, чтобы гребцы вставали со скамьи в полный рост в процессе каждого взмаха, а затем резко усаживались назад, что крайне утомляло. Древние выбрали другое: разместили гребцов в несколько линий, что позволяло им не вставать, однако же требовало синхронности и мастерства. Это «означало, что они должны быть исключительными профессионалами». Вот почему многоярусной галерой, подобной триреме, необученные колодочники не могут управляться в принципе.

Похоже, что прикованные рабы Нового времени всегда усаживались по нескольку за весло. У греков же, согласно Фукидиду, было так, что «каждый гребец со своим веслом», а описи, по Кассону, показывают, что древние знали лишь небольшие, короткие вёсла, ни в чём не подобные тем громадинам, которыми орудуют несколько человек за раз.

Трирема стала вершиной эволюции корабля, предназначенного идти на таран, и была полностью заточена под эту конкретную задачу. Вот почему там нечего было делать не то, что цепям и надсмотрщикам, но даже лишним гребцам, перегнать по Гегелю количество которых в качество не получится. Согласно Моррисону, «преимущества от … [увеличения числа] гребцов … становятся сомнительными», ведь «усиление от большей мускульной силы не скомпенсирует лишний вес от дополнительных снастей и людей». Вместо этого древние опирались на оптимальное, весьма точно рассчитанное число специально обученных людей. В случае триремы оно всегда составляло ровно 170 человек, которые располагались в три ряда.

Как замечает Моррисон, «надо полагать, что прежде, чем приступить к гребле, команды проходили продуманную программу обучения. Без сомнения, гребцы на триерах V–IV вв. были по большей части кадровыми специалистами … Навык гребли на триере совершенствовался путём старательного научения и постоянной практики».

Когда, по Фукидиду, «афиняне … послали в Эретрию эскадру … [они] были вынуждены пустить в дело необученные еще экипажи». Это решение историком подаётся как нечто исключительное, он оправдывает его тем, что сограждане «стремились как можно быстрее подать любой ценой помощь самой важной части своих владений». У него же Перикл, обращаясь к согражданам, говорит, что «[спартанского] флота [им] … не стоит опасаться», поскольку «стать опытными мореходами тем будет нелегко», ведь даже сами афиняне, «хотя и обратились к мореходству уже со времени мидийских войн, все же еще не овладели им в совершенстве». Царь Архидам, в свою очередь, признавал, что в морском деле спартанцы «уступают афинянам», и признаёт, что на то, чтобы «приготовить экипажи … уйдет время» (I.80.4).

Что случается с недоученными гребцами, хорошо видно по битве при Навпакте в 429 г. Тогда, по Фукидиду, «корабли противника, гонимые ветром и под его напором сталкивавшиеся друг с другом, так что нужно было их разводить баграми, начали терять боевой порядок … за взаимными предостерегающими возгласами, криками и бранью не было слышно ни командиров, ни келевстов … ё … корабли больше не повиновались кормчим». «Именно в этот момент Формион дал сигнал к атаке, и афиняне напали на врага … неприятель в наступившей суматохе прекратил всякое сопротивление и бежал». «Лакедемоняне … впервые за время войны пытались дать морскую битву и не могли себе представить, что их корабли настолько уступают противнику».

Полагаю, можно не говорить о том, что муштра колодочников, в силу своей неизбывной смертности перманентно переживающих великую текучку кадров, невозможна по определению?

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 9/16 ⤴️➡️

Около года назад я выкладывал инфографику, согласно которой уровня подушевого ВВП Римской Италии новоевропейские страны достигли по большей части лишь к концу XIX в., а некоторые — и того позднее. Позднее обнаружив, что уровень того, что называют «реальными зарплатами» (real wages), на этот раз в Древних Афинах, также был запредельно высок, я сразу же задумал сочинить график, который бы демонстрировал по тому же принципу, когда же похожих показателей удалось достичь в современности, — тем самым вновь продемонстрировав, как же долго нам пришлось нагонять древность, преодолевая упадок христианских Тёмных веков.

Увы, в случае этого параметра, как я убедился, говорить о каком-либо прогрессировании не приходится вовсе, совсем даже напротив: Новое время в целом демонстрировало тенденцию к уверенному снижению уровня реальных зарплат, который всё более падал с каждым веком, увеличивая разрыв с античным отнюдь не в ту сторону, в какую бы хотелось. Впрочем, и это может служить для иллюстрации тезиса, правда, иного, который демонстрирует, что НВ не только не стремилось сблизиться с древностью, но и, того боле, шло куда-то не туда, было упадочным по определению, в известном смысле мертворождённым… впрочем, в наши дни, конечно, ни о чём таком говорить не приходится, real wages современного европейца, конечно же, превзошли античные.

Реальные зарплаты, собственно, это такие, которые учитывают инфляцию, или, точнее, покупательскую способность денег, обращают внимание, проще говоря, на то, что можно на них купить. Соответственно, чем их уровень ниже, тем меньше работник может приобрести на те же средства, и, сколь крупную сумму ни получал бы на словах, тем он более de facto нищ.

Для того, чтобы получить возможность сравнивать real wages в разные эпохи, исследователи следуют примеру проф. экон. Я. ван Зандена (1999), который придумал преобразовывать все имеющиеся данные о заработке в число литров пшеницы, которые можно приобрести на полученные средства, т.н. «зерновую зарплату» (wheat wage).

Если ван Занден вычислял зерновые з/п для Нового времени, то ист. экон. В. Шайдель (2010) проделал то же для цивилизаций Древнего мира и Средневековья, основываясь на данных проф.-клас. Дж. Обера (2015), у которого и обнаружилось, что афинский разнорабочий мог себе позволить на дневной заработок закупить до 16 л. пшеницы: подобное потом себе позволить затем разве что в богатейшей Голландии XVII-XVIII вв., в большинстве же доиндустриальных обществ показатели были значительно ниже.

Итак, жизнь в НВ долгое время медленно, но верно становилась всё хуже, и только с XIX в. всё изменилось, довольно резко вернувшись, точнее, начав возвращаться к уровню Античности. Реалии же, скажем, XVII в. чудно описал проф. ист. М. Пастуро (2008): «со времен раннего Средневековья продолжительность жизни никогда еще не была такой низкой, никогда еще мужчины, женщины и даже животные не были такого маленького роста, а подати и преступность не вырастали до такого уровня».

Тем временем проф. ист. и арх. И. Моррис (2013) идёт и того дальше, и определяет з/п уже числом ккал/д, которое, как утверждает, для Афин того времени равняется 40 тыс., что, пишет он, «экстремально огромное число, приближающееся к таковым, которые характерны для благополучных европейских стран XVIII или даже ран. XIX вв.»

Вывод, что та или иная сфера бытия в Античности была столь развита, что затем была вновь достигнута только пару веков назад, как я не раз уже отмечал, в наши дни общее место среди исследователей, он встречается с регулярной, даже завидной частотой. Так, Обер сообщает, что «ряд аспектов греческой, или, как минимум, афинской экономики V-IV вв. могут соперничать с таковыми у самых развитых стран Европы XV-XVIII вв., Голландии и Англии».

Он же отмечает, что, скажем, Англия и Уэльс достигли уровня урбанизации и численности горожан, присущего классической Греции, только к началу XIX в., остальные не сумели и тогда. В общем, не приходится удивляться процветанию древности, учитывая всё это.

«Реальные зарплаты в Древних Афинах»

Морские тактики греков включали, согласно Моррисону, два типа атаки: περίπλους, заключающийся в манёврах вокруг противника с заходом к нему во фланг или тыл, и διέκπλους, суть которого состояла в прорыве вражеской линии c тем же результатом, часто сопровождаясь уничтожением вёсел неприятеля (а при незадачливом исполнении — и своих).

Всё так или иначе заканчивалось тараном, который хорошо зарекомендовал себя уже в первой морской битве в истории, описанной Геродотом. Она случилась в 545 г. при Алалии, когда на фокейцев близ Корсики «тирсены и карфагеняне, заключив союз, пошли … войной». Всего враги тогда выставили 120 кораблей, фокейцы в два раза меньше, и «одержали нечто вроде Кадмейской [Пирровой — Б.] победы: 40 кораблей у них погибло, а остальные 20 потеряли боеспособность, так как у них были сбиты носы». Таким образом, то, что они уступали врагу в два раза, не помешало им полностью разгромить его, несмотря на то, что, как пишет Моррисон, тогда «таранные тактики всё ещё находились в экспериментальной стадии». А всё благодаря тому, что фокейцы были прирождёнными моряками, противники же сильно им уступали в опытности.

У Геродота же описывается, как во время Ионийского восстания «Дионисий … каждый раз, выставляя свои корабли в открытом море в одну линию, заставлял гребцов совершать διέκπλους, проходя одним кораблём между другими»: обучение этому самому прорыву требовало серьёзной дисциплины. Её не оказалось у ионян, которые «на восьмой … день, истомленные мучительным трудом … подняли ропот … после этого никто уже не хотел повиноваться Дионисию».

Когда позднее разразилась битва, хиосцы, всё же завершившие обучение, «прорвали боевую линию врагов и захватили много вражеских кораблей». К моменту битвы у мыса Артемисий это уже была испытанная практика греков, и тогда «эллины … сами бросились на варваров, чтобы испробовать свой способ сражения — прорыв боевого строя вражеских кораблей». Этому менее тренированные команды противника ничего не смогли противопоставить.

Ко времени решающей битвы при Саламине, согласно Эсхилу, «у Ксеркса тысяча судов имелась … не считая тех двухсот семи, особой быстроходности, что вел он тоже». Всего, значит, как и у Геродота, их «число … было 1207», тогда как «эллинский флот насчитывал … 380 кораблей», и, таким образом, на один греческий корабль приходилось 2–3 вражеских.

Как отмечает Моррисон, «дальнейшие события показали, что в битве трирем хорошие тактики куда важнее и эффективнее больших чисел», а на рабах такое не вытянешь. И верно: тогда, по Геродоту, «эллины сражались с большим умением и в образцовом порядке. Варвары же, напротив, действовали беспорядочно и необдуманно. Поэтому-то исход битвы, конечно, не мог быть иным».

Во время боя греки, как пишет Эсхил, «клювы направляли медные каждый в своего, весь вёсел ряд круша», т.е. осуществили διέκπλους, причём, пишет Моррисон, «прорыв, осуществлённый сквозь строй толщиной в шесть единиц, следует считать впечатляющим достижением», достигнутым постоянными тренировками.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 10/16 ⤴️➡️

Античная литература изобилует сведениями о том, что гребцы были профессионалами, получавшими за свой труд плату. В одной из речей Демосфена банкир Аполлодор упоминает, как «послал пентеконтарха … дав ему деньги … и велел нанять как можно лучших матросов», а в другой — как «нанял самую лучшую команду гребцов, выплачивая им намного больше денег».

Впрочем, это привело, говорит он, только к тому, что у него «дезертировало матросов больше, чем у кого-либо из других триерархов … [поскольку] матросы, полагаясь на свои способности гребцов, отправлялись туда, где рассчитывали получить больше денег». Иными словами, даже в военное время гребцы не прекращали участвовать в рынке труда: пожалуй, что в любом другом обществе, кроме античного, славного запредельной свободой, их бы в такой ситуации удержали силой.

Вот и у Ксенофонта мы читаем, как «лакедемоняне … посоветовали … установить каждому моряку жалованье в размере аттической драхмы, поясняя, что … [тогда] афинские моряки покинут свои корабли». То же пишет Фукидид, у которого Перикл осознаёт, что «пелопоннесцы … попытаются переманить к себе более высоким жалованием наших иноземных гребцов». По-видимому, афиняне ответили на это повышением собственных выплат: для более позднего времени историк говорит, что тогда «казна выплачивала каждому гребцу по драхме в день».

Впрочем, как пишет Моррисон, только половина этой суммы выдавалась на руки, другая же удерживалась до окончания службы. Действительно, фукидидов Алкивиад отмечает, что афиняне, «имея долгий опыт в морском деле … платят своим гребцам только 3 обола, и не из-за недостатка в деньгах, а для того, чтобы гребцы … не дезертировали с кораблей, если с них не будут удерживать в виде залога часть жалованья». Подобная же система мягкой борьбы с дезертирством, отмечает исследователь, применилась в Британских ВМС с XVII по XIX вв.

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 11/16 ⤴️➡️

Так что же, неужели никогда афиняне не сажали рабов на вёсла? Почему же: известен целый один случай подобного, который произошёл уже в самом конце войны, в 406 г., когда афинский флот оказался заперт спартанцами на Лесбосе. Только тогда, пишет Кассон, афиняне, находясь in extremis, всё же решились на такую необычайную для них практику.

По сообщению Ксенофонта, тогда «афи­няне … поста­но­ви­ли послать на помощь сто десять кораб­лей, соста­вив эки­паж из всех взрос­лых жите­лей Афин — как сво­бод­ных, так и рабов». Позднее Исократ вспоминал, что «когда в те дни снаряжали триеры, гребцов набирали из метеков и рабов». В результате афиняне сумели-таки одержать победу в случившемся сражении при Аргинусских о-вах — свою последнюю на море в той войне.

При этом, указывает Моррисон, они пообещали всем рабам свободу, что «явно указывает на то, что служба тех во флоте была нетипичной». Обещание это затем действительно было исполнено: в «Лягушках» Аристофана есть момент, когда Дионис поносит своего раба Ксантия за жалобы, после чего тот вслух жалеет, что «не сражался тогда в мор­ском бою», ведь на господина он «тогда б … плевать хотел», затем добавляя, что «рабов, одна­жды лишь сражавшихся в бою … подняли до господ». Как отмечает П. Хант (2000), «логично предположить, что рабы, участвовавшие в некоем бою — а наиболее близким по времени [к созданию комедии] и вероятным является как раз Аргинуса — получили свободу». Схолия к Аристофану говорит то же самое прямым текстом: «Афиняне … победили в морском бою при Аргенузе и освободили тех рабов, которые участвовали в нём вместе с ними».

От Фукидида мы также знаем, что после победы над керкирцами при Сиботе в 433 г. «коринфяне … взяли в плен свыше 1000 человек … [из которых] продали 800 (которые были рабами)». А. Гомм (1945) полагал, что это может означать только то, что большинство керкирских гребцов были рабами, — однако, пишет Кассон, сам же Гомм признавал, что это «было против греческого обыкновения, и, собственно, против известных обычаев самой Керкиры». В то же время У. Вестерманн (1974) считал, что перед нами попросту вторая Аргенуса, чрезвычайный случай, вынудивший керкирцев посадить каждого на вёсла. Учитывая, что, согласно Фукидиду, они выставили целых 110 кораблей, вполне вероятно, что у них просто не нашлось иного способа, чтобы найти людей для такого флота.

Впрочем, можно найти и другие свидетельства о присутствии рабов на греческих галерах. Так, например, Фукидид упоминает, что афиняне, захватив хиосские корабли, «рабов на них освободили». Однако, как отмечает Кассон, то явно «были не гребцы, а сопровождающие офицеров судна или же воинов … которые, без сомнения, порой помогали грести … однако ни в коем смысле не являлись регулярными членами экипажа». Действительно, о том же говорит и неизвестный афинянин, которого когда-то отождествляли с Ксенофонтом, а в наши дни называют Старым Олигархом, который пишет, что пока «афиняне … привыкали владеть веслами», то же делали «их слуги, потому что, когда человек часто плавает … приходится взяться за весло не только самому, но и рабу».

#grebcy
⬅️⬆️ «Кто и зачем выдумал ложь, что античными гребцами были прикованные рабы?», 12/16 ⤴️➡️

Не секрет, что такие жанры массовой культуры, как фэнтези и супергеройский комикс, склонны к крайнему редукционизму, сиречь упрощению, когда дело касается морального окраса изображаемых ими конфликтов личностей и идеологий. Любой из таковых они так и норовят свести к одному-единственному, глобальному, свершающемуся между полюсами бинарных оппозиций, простейших дихотомий, как то: добро и зло, порядок и хаос, свет и тьма, и проч.

При этом к сторонам этого конфликта, как и вообще всё сущее, причисляются в самой дорефлективной манере. Добром или злом там зачастую нечто объявляется исключительно авторским произволом, и не положено тут особенно рассуждать, справедлив ли был оный. Полутонам же тут нет места, существуют только крайности, и переход из одной в другую происходит легко и запросто. Зачастую попыток анализа тут нет и у самих персонажей, неиронично характеризующих себя и других как good/bad guys соответственно.

Так ли, в то же время, всё это оторвано от действительности и является надругательством над принципом μίμησις? Существует мнение, что подобное мировосприятие обязано своим существованием христианству, ведь эта религия издревле имела основной целью обращение в свою веру, т.е. убеждение прихожан в том, что есть только один правильный способ мыслить и жить. Все прочие же предлагалось считать ошибочными по определению, запретными и крайне дурными. Выбор же не только не допускался, но и само это слово, αἵρεσις, «ересь», стало ругательным. В том же направлении мыслили и многие прочие религии, вышедшие из того же азиатского корня, в особенности же нетерпимым был персидский зороастризм, а точнее, ещё маздаизм.

Впрочем, видение мира в виде единства и борьбы противоположностей много древнее — и вообще, кажется, присуще человеку, так сказать, «по умолчанию»: в своё время Р. Эрц (2019 [1907]) заметил, что уже у самых первобытных людей «вся вселенная разделена на два противоположных мира», «два полюса: силы, добра, жизни и слабости, зла, смерти».

Это, однако, не отменяет наивности такой картины мира, говорить о некоей особой мудрости древнего человека здесь не приходится. Впрочем, замечание о том, что действительность оказывается много сложнее, мало того, что было бы пустым резонёрством, так ещё и не до конца истиной: ведь те, кто воспринимает мир подобным чёрно-белым образом, действительно существуют, они среди нас. Это явление в психологии именуется «расщеплением» (splitting), и присуще преимущественно детям, которые ещё не научились разговаривать: так они в том возрасте относятся к собственным родителям, каждая мелочь в поведении которых запросто приводит к смене полярности к ним отношения.

Однако бывает, что и взрослые люди мыслят таким образом, что считается характерным защитным механизмом ряда расстройств личности, начиная с небезызвестного пограничного (ПРЛ). Итак, это весьма незрелое и/или патологическое мышление, что заставляет в очередной раз вспомнить идущую от Конта концепцию, которая уподобляла социокультурное развитие общества онтогенезу конкретного индивида — соответственно, первобытное и прочее архаическое мышление сравнивая с детским.

Именно так выглядит деконструкция явления в широком значении этого понятия, т.е. эдаком переосмыслении сеттинга в ключе «как оно и правда могло бы быть», усиление в нём реализма, что сейчас вообще довольно популярное и перспективное направление. Мысль о том, что герой типичного произведения в рассматриваемых жанрах — это человек психически нездоровый, не нова: например, весьма удачно в кон. 80-ых был переосмыслен в этом смысле Бэтмен. Достаточно известно и такое понятие как «комплекс героя/спасителя» (hero/savior complex).

«Слово о воинах света и добра», 1/5 ➡️

Оригинальный автор понятия «деконструкция», Деррида (2007 [1972]), замечал, что дихотомии зачастую бывают асимметричны, не равны между собой, и «один из двух членов главенствует над другим (аксиологически, логически и т. д.)», а другой ему подчиняется. Так, небытие обычно понималось как отрицание бытия, не-бытие, и только Демокрит уравновесил их, впервые заявив, что «бытие (δέν) [существует] не больше, чем небытие (μηδέν)». Это, согласно Плутарху, «означало только то, что пустое пространство существует … как самостоятельная сущность».

Вот и зло зачастую по-платоновски и по-христиански осмысляется лишь как отрицание добра, отсутствие его, privatio boni. Хотя бы чисто семантически: например, во французском оно обозначается словом mal, которое нередко становится приставкой-отрицанием в словах, превращающихся тем самым в антонимы. Evil, в свою очередь, этимологически тесно связано с übel, означающим незаконную трансгрессию, нечто вроде греческого хюбриса. По-настоящему же автономно зло разве что у того же маздаизма, где на равных борется с добром, а иногда даже его одолевает — что куда ближе настрою фэнтези или даже человека в принципе. Оттого и в массовом сознании могущество и роль того же дьявола куда значительнее, чем это допускают догматы христианства.

А вот для древнейших индоевропейцев эти явления были не совсем дихотомией — или, точнее, не такой, которая неразрешима. Как уже подробно рассматривалось, в компаративистике, начиная с Ж. Дюмезиля (1929), их общество принято делить на три группы, или функции, из которых нас интересуют лишь две, находившихся в диалектическом противоречии. Как замечает П. К. Кершоу (1997), «юношество *kóryos … во всём противоположно мужчинам *teutá», и, в то время как последние строго следовали традициям и вообще всякому заведённому порядку, для первого состояние бунта против устоев было естественным и перманентным. Кроме того, подобный организованный максимализм у них сопровождался временным отказом от оседлой жизни, которой они, напротив, активно угрожали набегами и грабежами. Таким образом как будто бы возможно «добро» отождествить с цивилизацией, «зло» же — с номадическими наклонностями, что укладывается и в классическое восприятие этих явлений.

Не секрет, однако, что для юноши нормально со временем переставать быть таковым, а для представителей *kóryos, соответственно, естественным образом переходить в *teutá. Из чего следует, что зло здесь — это временное состояние, обрекаемое на переход в добро самим Хроносом. Этот процесс, если к нему присмотреться, оказывается столь изящен и выверен, что удивляться приходится лишь тому, почему от него отказались. В отдельном исследовании уже приводилось мнение Д. Энтони и Д. Брауна (2019), что период подобной «дикой» жизни помогал юношам избежать в будущем ПТСРа, поскольку психологически и онтологически они тогда снимали с себя всякую ответственность за смертоубийство.

Однако всё ещё глубже, и период в облике *kóryos в целом можно назвать способом полной и тотальной интеграции т.н. Тени — понятия юнгианского психоанализа. Р. Демос (1955) приводит его классическое определение, замечая, что тот набор ожиданий, которые общество предъявляет к личности, будучи ей приняты, «представляет собой то, что Юнг называл persona»: так назывались маски, которые использовали античные актёры. «Человек … должен выглядеть хорошим (good) … и для того подавлять свои злые (evil) импульсы.

В этих условиях вырабатывается личное бессознательное», в которое изгоняется всё неприемлемое, запретное, совместно и представляющие собой ту самую Тень. Если она «игнорируется … возникают проблемы в форме неврозов. Мудрость заключается в том, чтобы признать свою Тень … [воспринимая её] как неотъемлемый компонент личности, с которым индивиду необходимо прийти к соглашению … [после чего она] становится дружественной и созидательной силой».

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 2/5 ➡️

Как замечает Р. Авенс (1977), «современная цивилизация предоставляет неадекватные возможности для индивидуации теневого архетипа, поскольку в детстве наши животные инстинкты обычно наказываются родителями». Подавленная же Тень проявляется только патологически, время от времени болезненно прорываясь через выставленные барьеры.

Этой проблемы для древних, похоже, не существовало. Ведь они не только не подавляли, но и требовали от молодняка *kóryos ни в чём себе не отказывать, когда дело касалось тёмных устремлений. Согласно М. Ф. Корецкой (2014), от него ожидалось «мародерство, сексуальное насилие, бессмысленное убийство младенцев, разного рода надругательства над трупами» и т.д., в общем, «нарушение … всех табу». В конце своего пути личность, вовремя «перебесившись», окажется гармоничной и познавшей себя со всех сторон, став повелителем обоих миров.

По всему выходит, что добро оказывается конформистским послушанием, зло же — нарушением порядка и вызовом нормам. И действительно, подтверждает Ницше, «в глубокой древности „злой“ означало то же, что „индивидуальный“, „свободный“, „самовольный“, „необычный“», поскольку «нравственность есть не что иное, как слепое повиновение обычаям». Он замечает, что «новое … при всех обстоятельствах есть злое, нечто … силящееся ниспровергнуть старые межевые знаки и старые формы», и «лишь старое остается добрым». Вот почему Батай убеждён, что «выбор в пользу зла — это выбор в пользу свободы», тогда как даже самые мягкие формы обратного лишь «суть вольности в рабстве».

Кем-то вроде надсмотрщика над рабами типичный супергерой, например, тот же Супермен, как правило, и является: легко увидеть, что это охранитель, который готов лечь костьми, но не позволить нарушения установленных порядков, буквально являясь, таким образом, тем, что называется useful idiot. Ведь его основная деятельность — откровенно полицейская: он, как говорят в определённых кругах, «живёт по мусорскому закону», насаждая его, каким бы тот ни был и исповедуя совсем не утилитаристскую мораль. Злодеи же, которым он противостоит, потому и называются таковыми, что пребывают «в отрицалове», поступая иначе, нежели принято — как следствие, их одних и можно назвать обладающими субъектностью. В тех же редких исключениях, когда Супермен всё-таки берётся за радикальный пересмотр устройства общества, он ожидаемо резко перестаёт быть положительным персонажем — как, например, в комиксе Injustice. Итак, тут дихотомия добра и зла сводится к той, которой оперирует Санта-Клаус, признающий лишь два типа детей: nice и naughty.

Любопытно, что по этому критерию злом будет и наука, которая извечно бросала вызов устоявшемуся мнению, — собственно, ещё и потому в роли противников в комиксах так часто выступают разнообразные «сумасшедшие учёные» либо жертвы их экспериментов. Похожая ситуация обнаруживается и в фэнтези: какой-нибудь Мордор символизирует, что бы там ни думали некоторые, вовсе не Совдепию, но всё ту же родину автора, Англию, просто уже не ту, что прежде, но бесповоротно, на взгляд автора, испорченную научно-техническим прогрессом и промышленным бумом. Противостоит же ему в первую очередь зелёная идиллия Шира, застывшая в неизменности.

Если же развивать это размышление ещё далее, то и сама жизнь оказывается злодеянием, ведь она полна движения и изменения, вечно ищет нового, эволюционирует, по определению трансгрессивна. Отсюда неудивительно обличение некоторыми христианами самой светскости как явления как вотчины дьявола, от которой следует спасаться в монастыре. Regretter le monde, c’est regretter le diable.

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 3/5 ➡️

Лучшим примером того, в ком нет ни капли такого зла, будет, без сомнения, некий К. А. Крылов, который широко известен в узких кругах, где имеет репутацию философа. С этим можно поспорить, учитывая, что такой характеристики, как утверждал уже Хрисипп, конформист никак не заслуживает, согласно Диогену Л., заметив: «Если бы я делал, как все, я не был бы философом». Крылов же в своей книге «Поведение» (1997) как раз предлагает весьма наивное универсалистское неокантианство, осуждая всякого, кто ведёт себя по отношению к другим не так, как те, в свою очередь, поступают с ним. Того, кто не следут догмату взаимности, он клеймит «паразитом», «насильником» и «оккупантом», забывая, что вообще-то легко может быть и наоборот, когда сам рассматриваемый персонаж демонстрирует непротивление злу насилием.

В ином случае, впрочем, речь действительно может идти о тех, которые, по Крылову, «убеждены, что они выше окружающих, и уже тем самым имеют особые права». Носитель такого воззрения, говорит К. А., «склонен не обманывать и выманивать, а отнимать то, что ему нравится», поскольку «убежден, что другие хуже него». Всего этого, уверяет мыслитель, «делать нельзя».

Не говоря даже о полной неуместности подобных построений в постницшеанском мире, поскольку великий немец сказал на эту тему уже буквально всё, когда заметил, «какая наивность вообще говорить: „человек должен быть таким-то и таким-то!“», когда «действительность показывает нам восхитительное богатство типов, роскошь расточительной игры и смены форм», следует заметить, что Крылов тут отказывает в существовании любой социальной асимметрии, в первую же очередь — власти в любом виде.

Подобная этика по определению антиэлитарна, ведь Крыловым описан буквально modus operandi аристократии, — будь то обычная или духа. А раз господа записаны в злодеи, к добру по логике следует отнести то, что Ницше именовал «моралью рабов». Ну и что тут перед нами, как не воплощение его предупреждения о том, что существует «смертельная вражда стада против иерархии», у которого «инстинкт на стороне уравнителей», отчего он и «видит в середине и среднем нечто высшее и наиболее ценное», воспринимая «исключение, стоящее как над ним, так и под ним, как нечто ему враждебное и вредное»? Однако неужели лучше быть посредственным, нежели «злым»? Трудно тут не принять сторону Ницше, ненавидевшего «обывательщину гораздо больше, чем грех».

Ведь любой выдающийся человек попросту обязан проявлять именно те качества, которые с точки зрения Крылова делают его наиболее аморальным представителем человечества. Трансгрессия — это неотъемлемая черта достижения; вот и древнегреческий герой, который, согласно Корецкой, хотя и «не должен быть хюбристом, но в определенной мере он не может им не быть», и «полное отсутствие хюбристичности — не лучшая характеристика для героя». Напротив, ему должны быть присущи юношеский бунт и молодецкая воля, а также имманентность и лиминальность, наконец, маргинальность в изначальном смысле слова, т.е. — захождение за предел (marge) дозволенного, в объятия чего-то совершенно ещё неиспытанного.

Впрочем, если же вспомнить тот факт, что религией Крылова являлся зороастризм, очень многое тут же встанет на свои места, и уже будет неудивительно, что он столь страстно охраняет status quo и презирает любое нарушение порядка. Действительно, здесь он восходит к уже упомианвшимся персидским маздаистам. Согласно Геродоту, когда в 513 г. до н.э. Дарий задумал покорить скифов, те и не подумали давать ему решающего сражения, да и вообще никакого, вместо этого бесконечно, в вечной манере кочевников, отступали, осыпая тучей стрел. Тогда царь царей составил письмо, на первый взгляд наивное, где, казалось, не понимал, почему враги так поступают. Он писал вождю: «Если ты считаешь себя в состоянии противиться моей силе, то остановись … и сразись со мною. Если же признаешь себя слишком слабым, тогда тебе следует также остановить бегство и, неся в дар твоему владыке землю и воду, вступить с ним в переговоры».

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 4/5 ➡️

Как пишет В. Ю. Михайлин (2005), для персов «мир делится на две основные пространственные зоны», где одна есть «территория света и добра», которую Дарий, наместник Ахурамазды, должен «оборонять от зла … и расширять … за счет „очищения“ от приспешников Анра-Манью смежных земель», тех, которые, как и всякая прочая часть мира, обозначаются как «территория тьмы, населенная демонами и поклоняющимися демонам народами». Согласно Михайлину, «кочевые … скифы не могли восприниматься персами иначе как … [в виде] слуг зла, предавших светлую сторону ради служения тьме … Построенный на жесткой системе бинарных оппозиций авестийский дискурс не давал иных вариантов развития сюжета … тьма должна либо сразиться со светом, либо сгинуть раз и навсегда».

Итак, Дарий хочет здесь не просто победить на уровне физического сражения, он жаждет, чтобы враг подчинился нарративу конфликта. Отклонение от бинарной системы мира просто не имеет смысла для персов, поскольку не вписывается в их онтологическую картину. Похожим образом мыслит и Крылов, требующий от бытия существовать в соответствии с им заявленным правилами, аналогично признать себя добром или злом в соответствии с предоставленными вариантами, но только не сметь быть непредсказуемой силой, не вписывающейся в эту систему. Надо ли говорить, что, как и у Дария, эти призывы остаются втуне?

Боялись зороастрийцы и пресловутого *kóryos, который, согласно Кершоу, виделся им «чужаками и врагами арийцев», ведь «для той части народа, что первая образовала постоянные поселения … подростковые отряды всё ещё подвижных сородичей являлись сущей напастью и воспринимались враждебной и чужеродной силой … Эти враги земель Ахурамазды также и его враги, отчего могут быть названы последователями Аримана».

Итак, популярный образ «воинов света и добра», если докопаться до его первозданной сути, оказывается фанатиком нарратива, пытающийся уложить всю и всяческую реальность в его прокрустово ложе — в общем, ровно таким, каким зачастую и рисуется тот тип паладина, который называется воздаятелем-крестоносцем. Однако уместен ли этот карикатурный образ в культуре сложнее, нежели откровенно примитивное, архаическое общество вроде тех, которые рассматривал Эрц, где резкое и грубое различение полюсов дихотомий, вероятно, вопрос выживания? Ведь уже у греков, которые, хотя и сами баловались игрой противоположностей, всё же мыслили далеко за их пределами. Так, Ж.-П. Вернан и П. Видаль-Накэ (1990 [1972]) замечают, что греческая трагедия «демонстрирует конфликт одной справедливости (δίκη) с другой». Когда все правы по-своему, и всё воюют до полного истребления — вот настоящая трагедия, и до подобного уровня культуры современный масскульт едва-едва начал доходить.

Есть, конечно, и исключения, в которых добро и зло при ближайшем рассмотрении оказывается ложной дихотомией: например, Star Wars, где, кроме того, джедаи, безусловно относимые к добру или как минимум свету, также отвечают требованиям к благородным мужам *teutá, противостоят злым ситхам, во всём напоминающим юношей *kóryos, в особенности индийских марутов, которые, замечает Кершоу, тоже вооружены молниями и не чужды ударам в спину, да и вообще «they have their dark side». Однако герой оригинальной трилогии не спешит слушаться советов «хороших парней», не соглашается он и с требованиями «плохих», поступая в итоге очень по-своему, — и, как оказывается, единственно верным способом, только потому история получает хороший финал.

Посему предлагаю следовать примеру Люка и греков, всячески стараться вырваться за пределы этой бессмысленной оппозиции, стремиться выполнить уже требование Ницше к философам, которое «известно: надо становиться по ту сторону добра и зла».

⬅️ «Слово о воинах света и добра», 5/5

Недавно довелось наблюдать полемику, которая развернулась после очередного раза, когда был подвергнут критическому анатомированию как сам небезызвестный Д. Е. Галковский, так и его последователи. Кроме прочего, вновь прозвучало мнение, что оные донельзя напоминают секту, воспринимающую мысли своего гуру как нечто вроде божественного откровения.

Как тот, кто немало вращался в соответствующей среде, могу со всей ответственностью заявить, что это мнение имеет под собой все основания… хотя, конечно, таковые черты ни в коем случае не стоит преувеличивать, а главное — различать всё-таки объединения поклонников творчества Д. Е., среди которых, действительно, есть и такие, которые крайне агрессивно воспринимают любую критику его концептов, сами же не то, что к ней не склонны, но очень ограничены даже в развитии таковых.

Пресловутый ипседиксетизм, в котором их так часто обвиняли, у них временами определённо наблюдается: я говорю о явлении, при котором лучшим аргументом в любом споре полагается ссылка на авторитет основателя, его мнение по этому поводу. Фраза Ipse dixit означает «Сам сказал» и принадлежит перу Цицерона, употребившего её, описывая пифагорейцев своего времени, у которых, сообщает он, «когда что-то утвер­жда­ют при обсуж­де­нии и при этом … спро­сишь: „Поче­му так?“» — обыч­но отве­ча­ют: „Сам ска­зал!“. „Сам“ — это зна­чит — Пифа­гор».

Сам Цицерон полагал, что «при обсуждении следует, конечно, больше придавать значения силе доказательств, чем авторитету», а последний, по его мнению, «приносит даже вред, потому что они перестают сами рассуждать и считают бесспорными только суждения того лица, которого они почитают». Пример такого вреда широко известен: вплоть до XVI в. в Европе подобным же образом относились к Аристотелю, отвергая его авторитет только если он противоречил ещё большему — Библии.

А, скажем, Августин Аврелий утверждал, что христиане должны доверять только писанию и прочим святым текстам, и быть «убеждены, что всё, противоречащее этому, безусловно лживо», по поводу чего д.и.н. О.Л. Вайнштейн (1964) отмечал, что «эти слова как бы предвосхитили господствовавшие на протяжении целого тысячелетия после … отношение к … истине». Предсказуемо, неправда ли, что только с преодолением этой ситуации началось научное возрождение?

Вот и верные ученики Д. Е. облюбовали тот же аргумент, а некоторые из них даже предлагают особо не рассуждать на темы, которые учитель уже разбирал — мол, после великого тут в принципе не может остаться пространства для новых мыслей. В связи с этим я в своё время был даже вынужден сочинить понятие «Свидетели ДЕГиовы», понятно к чему отсылающее; впрочем, оно уже не значит того, что прежде, стало скорее, что называется, пост-ироничным с тех самых пор, как я убедился, что упомянутые, в случае, если убеждены в лояльности и компетентности исследователя (как-то: меня), вполне комплементарно воспринимают его мнение, даже если оно противоречит таковому у мэтра, уточняет его.

При этом для греков, в частности, самих пифагорейцев, но более ранних, нежели застал Цицерон, подобное отношение было немыслимым, ипседиксетизм они презирали, не стесняясь бросать вызов мнению даже самого великого, по их мнению, из людей, полагаясь только на логику и доказательство в своих убеждениях.

Превыше всего древние почитали спор, столкновение мнений и даже разум помещали не куда-либо, но в область лёгких, φρένες. До греков всё было иначе: как пишет А. И. Зайцев (2000), «публичные споры … по вопросам, не имеющим отношения к жизненным интересам спорящих, — явление, не знакомое человечеству до сер. I тыс. до н.э. (т.н. „осевого времени“). Особенно поучителен контраст с письменностью Двуречья: вся обширная клинописная литература не знает вообще … столкновений взглядов и мнений … так же обстояло дело и в древнеегипетской письменности».

А. И. отмечает, что «эта черта духовной жизни греков воспринималась еще в I в. н.э. как нечто специфическое. Так, с презрением говорит о вечных дискуссиях греков Иосиф Флавий, лишь поверхностно эллинизированный представитель восточной культуры».

«Свидетели ДЕГиовы», 1/3 ➡️

После греков всё полностью откатиться, к счастью, не сумело, хотя культура общения, безусловно, серьёзно пострадала после реазиатизации Европы в Средние века. Споры, конечно, велись и тогда, хотя и не шли ни в какое сравнение с прежними, и в лучшем случае ограничиваясь комментированием, на чём построена вся т.н. схоластика. Увы, и в наши дни в отечественной интеллектуальной среде приходится наблюдать нечто подобное, немало было сказано о пресловутом «низком уровне дискуссии в Восточной Европе».

При этом они, позабыв увещевания Клеобула о том, что «мера лучше всего» и Солона «ничего слишком», впадают в противоположную крайность, предлагая, если что-то там не нравится, прибегать к практике ἐποχή, воздержания от суждений, в случае нарративов уважаемых авторов — не только Галковского, но и какого-нибудь К. А. Крылова, да и иных, помельче. Альтернативой же видится исключительно северокорейское подобострастие: скажем, повсюду сейчас можно наблюдать прославление opus magnum'а этого самого Крылова, при том, что качество этого труда… скажем так, оставляет желать лучшего. Этого мнения, однако, вам не услышать, т.к. никто её и не читал не желает признать первым, что нового платья короля в упор не видит.

Сам я, однако, к спору отношусь исключительно по-гречески, вероятно, в силу того, что, в отличие от многих, донельзя полемически искушён, во всяком случае, в том, что касается письменного слова, — также и греки полагали, что дискуссии помогают как следует заточить карандаш изящной словесности.

В то же время я не забываю, чем спор является на самом деле, прекрасно осознавая, вслед за древними, что он есть попыткой выяснить, кто же из спорщиков лучше, одно из проявлений агона (ἀγών), состязательного духа, стремления к соперничеству, которое играло необычайно большую роль в культуре эллинов: лучше же всего это понятие выражает формула, встречающаяся уже у Гомера: «Тщиться других превзойти, непрестанно пылать отличиться».

В погоне за высокой славой цель, на их взгляд, оправдывала средства: так, Павсаний, убивший Филиппа Македонского, возможно, решился на это по совету софиста Гермократа, который полагал, что высочайшей славы можно достичь, убив того, кто совершил наибольшее.

То же мы видим и здесь, ведь Д. Е. с самого начала своей творческой деятельности неизменно вызывает таковой у публики сильные чувства, будь то любовь или же ненависть, — а впрочем, уже ведь Ницше заметил, что «великие ненавистники суть великие почитатели», i.e., не такая уж тут большая и разница. Этой же мысли наследует и сочинённый самим Д. Е. концепт «галковскомании», каковой обозначается всякое отношение к мэтру: оная бывает обыкновенной или же «негативной», а суть одна и та же, пылкое неравнодушие. Это говорит о большой славе, отсюда и нападки.

Соответственно, по прежней логике, любая попытка возразить тому же Д. Е. будет попыткой так или иначе над ним возвыситься, — и это действительно так, что прекрасно считывается последователями, почему и воспринимается в штыки, поскольку они полагают, что есть столпы, которые трогать нельзя, ведь лучше их и быть не может. Завидовать же, как они считают, нехорошо, надо от этого воздерживаться.

Древние, естественно, отнюдь не разделяли этого мнения. Как писал уже Ницше, «вся греческая древность думает о злобе и зависти иначе, чем мы», высоко оценивает стремление, которое «с помощью ревности, неприязни, зависти побуждает человека к действию … к соревнованию». «Чем значительнее и возвышеннее грек, тем ярче вырывается из него пламя честолюбия, уничтожающее каждого, кто идет с ним по одному пути».

«Даже мертвый может возбуждать еще живого человека к ужасной ненависти»: так, Ксенофан с Гераклитом, а позднее и Платон, не стесняются нападать даже на самого Гомера, чему причиной является «огромное, страстное желание самому стать на место низверженного поэта и наследовать его славу». В то же время у нас опасаются сказать, что думают, про какого-то там Крылова… Подобные тенденции оптимизма не внушают.

⬅️ «Свидетели ДЕГиовы», 2/3 ➡️

Зайцев отмечает «характерную для греков всех эпох склонность к публичному поношению врагов и соперников, ярко проявляющуюся уже в гомеровских поэмах … Очернение противника (διαβολή) входило в набор приемов греческой риторики».

Вот и оказывается, что это для Востока характерно рабское преклонение перед авторитетом, с которым следует не спорить, но заучивать, быть хафизом. Как следствие, там вообще не знали творческих амбиций, и даже понятие авторства не получило развития: для литературы, если её вообще можно там так назвать, уверяет А. И., были «характерны либо анонимность, либо попытки приписать авторство памятника какому-то авторитетному лицу». Греческое же стремление самому добиться статуса уважаемого автора, пусть даже сокрушив по пути другого, стало чем-то совершенно новым.

Я всё это к тому, что и психология, например, того мнения, что всякий спор, критика имеет под собой в первую очередь вовсе не стремление выяснить, как модно сейчас говорить, «база или кринж» Д. Е., но скорее относится к тому, как определял Аристотель хюбрис: «унижая других ... [от того] самому ещё более возвышаясь». Как пишет Зайцев, согласно «Апологии», «многие стремились находиться в окружении Сократа для того, чтобы с удовольствием наблюдать, как тот ставит в тупик людей, воображающих себя мудрыми».

Так же и критики Д. Е. пытаются не столько обнаружить истину, сколько обрести славу, как, впрочем, действуют и любые учёные: как заметил С. Рамон-и-Кахаль, «доминированием этих двух страстей объясняется вся жизнь исследователя»; Л. Я. Жмудь (2021) добавляет, что «с соревнованием ради славы связаны нормы, типичные как для античной, так и для современной науки».

Стесняться этой склонности не следует: я вот, например, совсем не побоюсь заявить, что спервоначалу испытывал ощутимое весьма… хм… устремление к «негативной галковскомании», но, впрочем, в отличие от многих людей, в силу присущей мне особой склонности к рефлексии, самоанализу, прекрасно осознавал, что дело тут во многом в зависти к его достижениям и известности. В такого рода агональности, донельзя для меня характерной, я не вижу ничего дурного, — конечно, покуда она не выражается деструктивно. Как отмечалось выше, того же мнения были и древние.

Как гласит известное выражение, «в споре истина рождается»: и действительно, по Зайцеву, «спор и соперничество уже в Греции вели, как правило … к научной истине», поскольку «тот, кто [её] … находил, снискивал признание и даже славу». Позднее Петроний прямо связал научный прогресс с соревнованием: «В прежние времена, когда … процветали свободные искусства и шло оживленное состязание между людьми, дабы не оставалось скрытым … что-либо полезное».

Согласно Жмудю (1994), древние «быстро убедились, что лишь применение строгого логического доказательства позволяет добиться … неопровержимых и, следовательно, общепризнанных результатов», которые каждый мог проверить самостоятельно, «пройти по всем его этапам и убедиться в его неопровержимости». Собственно, это одна из причин, почему я сам неизменно обращаюсь к академическим исследованиям, ведь они позволяют твёрдо доказать мои концепты, которые отныне уже не оспоришь. Те же кто, как это говорят, «примерно чувствует», не имеют такого преимущества.

Подобным грекам образом поступают глубоко наследующие им новофранцузы: скажем, для творчества Делёза был невероятно важен Лакан, что не помешало ему безжалостно деконструировать его до самого основания. Впрочем, с Д. Е. я бы так поступать никому не рекомендовал в ближайшие, скажем, лет 15–20: до той поры подобное страшно, или даже, быть может, смертельно повредило бы только зарождающемуся русскому дискурсу. Для этого ещё придёт время.

Итак, соперничать и спорить просто необходимо, чтобы не оказаться увязнувшими в азиатском болоте, нужно лишь помнить при этом и иную греческую мудрость, касающуюся надлежащей во всём меры. «Если же мы устраним соревнование из греческой жизни», писал Ницше, «перед нами тотчас предстанет догомеровская бездна». Со всеми вытекающими.

⬅️ «Свидетели ДЕГиовы», 3/3

Пришло время поговорить о самом первом лево-либерале из всех, поведать трагическую историю простого парня, который просто хотел, чтобы все были равны… что, однако, не нашло понимания у общественности, которая, видимо, ещё просто не дозрела до подобной прогрессивности, не так ли?

Как наш герой убедился на личном опыте, Древняя Греция — это не то место, где стоит упражняться в левачестве. Греки, как и, позднее, римляне, безусловно, заигрывали с разного сорта эгалитаризмом, однако к радикальной уравниловке отнюдь не стремились, и даже наиболее последовательные в этом отношении их мыслители навроде Платона не призывали упразднять сословное деление, а кроме того, преспокойно продолжали себе презирать простолюдинов, подлую чернь, не способную преодолеть своё низкое бытие.

Впрочем, она и не должна: как писал Платон, «заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие — это и есть справедливость», имея в виду наличие каждого на своём месте. Согласно Ницше, «совершенно недостойно сколько-нибудь глубокого ума видеть в посредственности как таковой некий упрек. Посредственность сама по себе есть первое условие того, чтобы существовали исключения». Без неё не будет и великого, ибо исчезнут различия; этого, впрочем, разнообразные уравнители и добиваются.

Греки мнили иное, они были глубоко удовлетворены ситуацией, при которой не всем быть гражданами, а уж конечно далеко не каждому под силу совершать чудесные подвиги, прославившие их в веках, это удел немногих, лучших, άριστος, — которые являются такими отнюдь не попросту, а прилагая значительные усилия — недаром άθλος означает не только «подвиг», но и «мука», «тяжкое испытание»; в ряде европейских языков этот смысл сохранён, скажем, у французов Геракл совершает douze travaux, у англичан — twelve labours: этими словами характеризуется мучительный труд.

Но и тогда уже были те, которые хотели переменить всю ситуацию. В наши дни типы, придерживающиеся схожих взглядов на мир, утверждают, что их манифест — это додать каждому то, чего у него не хватает, но чем выделяются другие, в итоге создав одно только поголовное величие. На деле же, разумеется, они просто обрубают всё то, что выступает из выдающихся людей, лишая их каких-либо атрибутов, превращая весь мир в серую посредственность без признаков, ведь только она не может никого угнетать своей особостью.

Программа первого в мире лево-либерала по имени Прокруст была схожей. Согласно Диодору, он «застав­лял про­хо­див­ших мимо пут­ни­ков ложить­ся на некое ложе, после чего тем, чьи тела ока­зы­ва­лись длин­нее, отсе­кал высту­пав­шие части, а тем, чьи тела ока­зы­ва­лись коро­че, рас­тя­ги­вал (προκ­ρούω)». В итоге все становились равны! правда, почему-то это не прибавляло им счастья, однако Прокруст не отчаивался, ведь не радость он отнюдь стремился нести людям, но справедливость. Социальную.

Выровнять Прокруст решил и известного угнетателя трудящихся Тесея, когда тот, возмужав, шёл из мест, где вырос, в Афины. Герой, однако, пишет Плутарх, не оценил жеста «Растягивателя, заста­вив его само­го срав­нять­ся дли­ною с ложем, точь-в-точь как тот обхо­дил­ся со сво­и­ми гостя­ми», и тем погубил.

Как можно заметить, оказалось, что великий уравнитель и не подумал применить к себе ту меру, соответствия которой требовал от других… Вот и ныне подобные личности отнюдь не спешат следовать тем убеждениям, которые столь активно навязывают прочим, — да вот можно для примера взять хотя бы небезызвестного К. Маркса, который так много рассуждал о достоинстве труда, восстании «пролетариата» и проч., при этом преспокойно пребывая на содержании у своего приятеля Энгельса. Это и понятно, ведь сочинял он подобные построения исключительно на экспорт, соответствующие деформации тела рекомендуя совершать там, растягивать белых негров, а здесь, в Лондоне, как-нибудь обойтись по-старинке.

Итак, «прокрустово ложе» означает «искусственную мерку, не соответствующую сущности явления, формальный шаблон, под который насильственно подгоняют реальную жизнь». Звучит как описание жизнедеятельности такого организма, как лево-либерал!

«Прокруст-эгалитарист»