در مذمّت «به‌هرحال»
هدف هر موجود زنده در طبیعت بقای نسل و انتقال ژن است و عاقبت بقای گونۀ زیستی. مغز بزرگ نه فقط برای این هدف الزامی نیست بلکه اغلب توجیه «اقتصادی» ندارد، چون مغز عضوی است بسیار گرسنه. همین که بتواند علائم حسی را تفسیر کند و به غذا و جفت برسد و از شکارچی بگریزد کافی است. بشر از استثناهای کم‌شمار است که در دوره‌ای طولانی از تکاملش، داشتن مغز بزرگ بخت بقایش را بیشتر می‌کرده‌است. دلیل این تغییر ظاهراً ابتدا تغییر زیستگاه و به تبع آن غذا و شیوۀ زندگی بوده. توانایی ساختن ابزار ابتکاری احتمال زنده ماندن را بیشتر می‌کرد و بیان رمزی و هنری (بصری و کلامی) احتمال یافتن جفت را، و این هر دو باعث شد که صدهاهزار سال باهوش‌ترها بیشتر زنده بمانند و تولید مثل کنند و البته همین هوش به ایشان توان داد چنین عضو پرمصرفی را تغذیه کنند. ما نتایج این تغییر هستیم.
ولی سیم‌کشی مغز ما هم مثل تی‌رکس و سنجاقک و هشت‌پا معطوف به بقاست. حال می‌توان با همان الگوی تکامل (ولی نه تکامل ژن‌ها) توضیح داد (و توضیح داده‌اند) که چطور شکارهای بزرگ و عزم ذخیرۀ غذا به کشاورزی و دامداری و در نتیجه یکجانشینی و «تمدّن» منتهی شد. از شروع تمدن به بعد بود که ما از ذهن غریزی خودمان فراتر رفتیم. ۶میلیون سال پیش از برادران بوزینه‌مان جدا شده‌ایم و دست‌کم ۲۰۰هزار سال است که «انسان خردمند»یم، ولی تازه ۵۰۰۰ سال پیش خط را آفریدیم که در محاسبه و ثبت مطمئن‌تر از حافظه بود. تمدن باعث شد گروهی اوقات فراغت (نه بیکاری که پیش از تمدن بیشتر بود) داشته‌باشند و نوشتن را مایۀ انسجام فکر و آفرینش «سخن» کنند. این روند در حدود ۲۵۰۰ سال پیش به «منطق» و مآلاً در یک دو قرن اخیر به «روش علمی» رسید.
برای بحث و استدلال نیازمند منطقیم. ولی منطق جزء غریزۀ بشر نیست: اختراع اوست تا بتواند از ذهنش بهتر و بیشتر کار بکشد. منطق آموختنی است. ایده‌آل است که نظام‌مند در خانه و مدرسه بیاموزیمش ولی این هرگز سهل نیست و در کشور ما ممتنع است. باید خود بکوشیم.
وقتی کسی به نفع یا ضرر موضوعی استدلال منطقی می‌کند، راه ردّش زدن پنبۀ استدلال اوست؛ یعنی نشان دادن نادرستی مثال‌ها، قیاسات یا استقراهایش. اگر بگوید «فردوسی "زر" را بدون تشدید نیاورده» ابطال حرفش نشان دادن مثالی است که در آن چنین کرده‌باشد. اگر قرائنی فهرست کند که نشان بدهد سلجوقیان شاهنامه‌دوست بوده‌اند، یا باید نشان داد تفسیرش نادرست است، یا باید شواهد ضدّ آورد و احتجاج کرد که چرا این‌ها بر آن‌ها که او آورده برتری دارد. همیشه برای مخالفت با یک استدلال باید مغز و هستۀ آن را نشانه گرفت. این نخستین گام «بحث» در چارچوب منطق است.
اگر ما مثالی از «زر» بدون تشدید در شاهنامه نشان دهیم و طرف مقابل اثبات کند که این مثال اصیل نیست، یا شواهد ما را در شاهنامه‌ستیزی سلجوقیان رد یا به شکل دیگری توجیه کند و ما بگوییم «به‌هرحال در قرن ۴ "زر" بدون تشدید داشته‌ایم و فردوسی هم گفته» یا «به‌هرحال سلجوقیان با شاهنامه بد بودند»، معنایش این است که ما منطق نداریم. وقتی می‌گوییم «به‌هرحال»، بدون این که محور استدلال طرف مقابل را نشانه بگیریم، مغز غریزی بر مغز استدلالگر غلبه کرده، و این هر دو به یک اندازه باهوشند. فقط روششان فرق دارد. کار غریزه زدن میانبر است. وقتی پلنگ دارد به سمتتان خیز برمی‌دارد یا یار دارد لبخند می‌زند گفت‌وگو با سقراط و تعمّق در همزه و تشدید مضرّ است.
بی‌منطق ذاتاً دشنام نیست. وصف است. منطق جزء دارایی‌های ذاتی ما نیست. بخشی از تعریف آدم بودن نیست. یک کیفیّت است، مثل مدرک دانشگاهی است: باید کسب شود. هرچقدر کمتر بدان مجهّز باشیم بیشتر در معرض واکنش‌های غریزی هستیم. در بحث‌های ادبی و تاریخی و اجتماعی و سیاسی به پاسخ‌هایی که با «به‌هرحال» شروع می‌شود فراوان برخورده‌ام، ازجمله به «به‌هرحال‌های تقدیری» که در جمله حاضر نیست. اگر کسی ایراد ما را خیلی مستقیم به رویمان بیاورد به عوض ممنون شدن خواهیم‌رنجید، چون «مواجهه» در مغز غریزی یعنی «دعوا» و هدف در دعوا پیروزی است نه حقیقت. در جنگل به «برنده» غذا و جفت می‌رسد نه به «برحق». اگر نشان بدهند که بدجور برخطاییم به ما برخواهدخورد چون به «رضایت ما از خود» لطمه می‌زند، در نتیجه مغز غریزی پیش می‌آید و بر زبان می‌آورد که «خیر، من اصلاً به حرف خودم اصرار ندارم»، بعدش خواهد افزود که «ولی من "هنوز" معتقدم که...» («هنوز» یکی از روش‌های بروز «به‌هرحال تقدیری» است). اعتمادبه‌نفس و رضایت از خود در مغز غریزی اهمیت ویژه دارد چون مانع تبدیل میانبرها به اضطراب/افسردگی می‌شود.
هر وقت کسی بر ضد نظر شما بحثی کرد و حس کردید که می‌توانید بدون رد حرف او در ابتدای پاسختان «به‌هرحال» استفاده کنید و بر نظر خود بمانید بی‌منطقی کرده‌اید. اگر از این حرف خوشتان نمی‌آید همین حالا هم دارید بی‌منطقی می‌کنید!
@fanneadab
هدف هر موجود زنده در طبیعت بقای نسل و انتقال ژن است و عاقبت بقای گونۀ زیستی. مغز بزرگ نه فقط برای این هدف الزامی نیست بلکه اغلب توجیه «اقتصادی» ندارد، چون مغز عضوی است بسیار گرسنه. همین که بتواند علائم حسی را تفسیر کند و به غذا و جفت برسد و از شکارچی بگریزد کافی است. بشر از استثناهای کم‌شمار است که در دوره‌ای طولانی از تکاملش، داشتن مغز بزرگ بخت بقایش را بیشتر می‌کرده‌است. دلیل این تغییر ظاهراً ابتدا تغییر زیستگاه و به تبع آن غذا و شیوۀ زندگی بوده. توانایی ساختن ابزار ابتکاری احتمال زنده ماندن را بیشتر می‌کرد و بیان رمزی و هنری (بصری و کلامی) احتمال یافتن جفت را، و این هر دو باعث شد که صدهاهزار سال باهوش‌ترها بیشتر زنده بمانند و تولید مثل کنند و البته همین هوش به ایشان توان داد چنین عضو پرمصرفی را تغذیه کنند. ما نتایج این تغییر هستیم.
ولی سیم‌کشی مغز ما هم مثل تی‌رکس و سنجاقک و هشت‌پا معطوف به بقاست. حال می‌توان با همان الگوی تکامل (ولی نه تکامل ژن‌ها) توضیح داد (و توضیح داده‌اند) که چطور شکارهای بزرگ و عزم ذخیرۀ غذا به کشاورزی و دامداری و در نتیجه یکجانشینی و «تمدّن» منتهی شد. از شروع تمدن به بعد بود که ما از ذهن غریزی خودمان فراتر رفتیم. ۶میلیون سال پیش از برادران بوزینه‌مان جدا شده‌ایم و دست‌کم ۲۰۰هزار سال است که «انسان خردمند»یم، ولی تازه ۵۰۰۰ سال پیش خط را آفریدیم که در محاسبه و ثبت مطمئن‌تر از حافظه بود. تمدن باعث شد گروهی اوقات فراغت (نه بیکاری که پیش از تمدن بیشتر بود) داشته‌باشند و نوشتن را مایۀ انسجام فکر و آفرینش «سخن» کنند. این روند در حدود ۲۵۰۰ سال پیش به «منطق» و مآلاً در یک دو قرن اخیر به «روش علمی» رسید.
برای بحث و استدلال نیازمند منطقیم. ولی منطق جزء غریزۀ بشر نیست: اختراع اوست تا بتواند از ذهنش بهتر و بیشتر کار بکشد. منطق آموختنی است. ایده‌آل است که نظام‌مند در خانه و مدرسه بیاموزیمش ولی این هرگز سهل نیست و در کشور ما ممتنع است. باید خود بکوشیم.
وقتی کسی به نفع یا ضرر موضوعی استدلال منطقی می‌کند، راه ردّش زدن پنبۀ استدلال اوست؛ یعنی نشان دادن نادرستی مثال‌ها، قیاسات یا استقراهایش. اگر بگوید «فردوسی "زر" را بدون تشدید نیاورده» ابطال حرفش نشان دادن مثالی است که در آن چنین کرده‌باشد. اگر قرائنی فهرست کند که نشان بدهد سلجوقیان شاهنامه‌دوست بوده‌اند، یا باید نشان داد تفسیرش نادرست است، یا باید شواهد ضدّ آورد و احتجاج کرد که چرا این‌ها بر آن‌ها که او آورده برتری دارد. همیشه برای مخالفت با یک استدلال باید مغز و هستۀ آن را نشانه گرفت. این نخستین گام «بحث» در چارچوب منطق است.
اگر ما مثالی از «زر» بدون تشدید در شاهنامه نشان دهیم و طرف مقابل اثبات کند که این مثال اصیل نیست، یا شواهد ما را در شاهنامه‌ستیزی سلجوقیان رد یا به شکل دیگری توجیه کند و ما بگوییم «به‌هرحال در قرن ۴ "زر" بدون تشدید داشته‌ایم و فردوسی هم گفته» یا «به‌هرحال سلجوقیان با شاهنامه بد بودند»، معنایش این است که ما منطق نداریم. وقتی می‌گوییم «به‌هرحال»، بدون این که محور استدلال طرف مقابل را نشانه بگیریم، مغز غریزی بر مغز استدلالگر غلبه کرده، و این هر دو به یک اندازه باهوشند. فقط روششان فرق دارد. کار غریزه زدن میانبر است. وقتی پلنگ دارد به سمتتان خیز برمی‌دارد یا یار دارد لبخند می‌زند گفت‌وگو با سقراط و تعمّق در همزه و تشدید مضرّ است.
بی‌منطق ذاتاً دشنام نیست. وصف است. منطق جزء دارایی‌های ذاتی ما نیست. بخشی از تعریف آدم بودن نیست. یک کیفیّت است، مثل مدرک دانشگاهی است: باید کسب شود. هرچقدر کمتر بدان مجهّز باشیم بیشتر در معرض واکنش‌های غریزی هستیم. در بحث‌های ادبی و تاریخی و اجتماعی و سیاسی به پاسخ‌هایی که با «به‌هرحال» شروع می‌شود فراوان برخورده‌ام، ازجمله به «به‌هرحال‌های تقدیری» که در جمله حاضر نیست. اگر کسی ایراد ما را خیلی مستقیم به رویمان بیاورد به عوض ممنون شدن خواهیم‌رنجید، چون «مواجهه» در مغز غریزی یعنی «دعوا» و هدف در دعوا پیروزی است نه حقیقت. در جنگل به «برنده» غذا و جفت می‌رسد نه به «برحق». اگر نشان بدهند که بدجور برخطاییم به ما برخواهدخورد چون به «رضایت ما از خود» لطمه می‌زند، در نتیجه مغز غریزی پیش می‌آید و بر زبان می‌آورد که «خیر، من اصلاً به حرف خودم اصرار ندارم»، بعدش خواهد افزود که «ولی من "هنوز" معتقدم که...» («هنوز» یکی از روش‌های بروز «به‌هرحال تقدیری» است). اعتمادبه‌نفس و رضایت از خود در مغز غریزی اهمیت ویژه دارد چون مانع تبدیل میانبرها به اضطراب/افسردگی می‌شود.
هر وقت کسی بر ضد نظر شما بحثی کرد و حس کردید که می‌توانید بدون رد حرف او در ابتدای پاسختان «به‌هرحال» استفاده کنید و بر نظر خود بمانید بی‌منطقی کرده‌اید. اگر از این حرف خوشتان نمی‌آید همین حالا هم دارید بی‌منطقی می‌کنید!
@fanneadab
این ظلمت غرق خون و لجن
دستگاه تبلیغاتی عظیم اصلاح‌طلبان از هول حلیم در دیگ افتاده و از آنچه بی‌صفتی می‌شد کرد دریغ نکرده‌است و کوشیده از هر محبوبیّتی به سود خود خرج کند تا مردم را به رای دادن ترغیب کند. پیش از دور نخست انتخابات به مواردی از قبیل «برای» شروین حاجی‌پور و حمایت‌هایی که از زبان شخصیت‌های فرهنگی و ورزشی اعلام و بعد از سوی خود ایشان تکذیب شد اشاره کرده‌ام. حال دور نخست تمام شده و نوشته‌ها از پیرانی منتشر می‌شود که تاج سر و مایۀ فخر فرهنگ و ادب ایران هستند دائر بر این که به پزشکیان رای خواهندداد و دیگران را نیز به این کار دعوت می‌کنند. اگر این مفاخر فرهنگی خود تصمیم به اعلام نظر و دعوت عمومی گرفته‌اند فضولی‌اش به من نیامده. خود دانند و شأن و اعتبارشان. ولی اگر دعوت و ترغیب و بلکه اصرار و ابرام برخی اصلاحاتچی‌ها باعث این کار شده، این مطلب جز به پراکنندگان این دعوت‌ها، نهیبی به این گروه نیز خواهدبود.
ای همدلان اصلاحات، اگر در دور نخست به امید یک حضور پرشکوه و رساندن «پیام» به حاکمیّت دیگران را به رای دادن دعوت می‌کردید، امروز چنین هدفی به وضوح دور از دسترس است. معلوم شده این گفتمان با تمام لشکر سیاسی و سرمایۀ اجتماعی و رسانه‌ای‌اش خانۀ پرش نه میلیون و اندی، و چنان که از این قضیۀ «مضرب سه» برمی‌آید چه‌بسا سه میلیون و اندی طرفدار دارد. این خیلی بیش از رای همتی در سال 1400 نیست و مقیاس خوبی است که نشان بدهد بعد از کشتار 98 پایگاه اجتماعی آن‌ها که هنوز در بازی رژیم شرکت می‌کنند چیست. رای به پزشکیان ناگهان سه برابر نخواهدشد و به فرض محال که سه برابر بشود یا سه برابر اعلام شود، با نظر نخبگان نخواهدشد (و می‌باید این را از دور دوم انتخابات 84 آموخته‌باشید).
امروز تنها هدف «بیش از جلیلی رای آوردن» است. آیا رواست که از «زن، زندگی، آزادی» و شهدای آن، از شجریان و «خاک پای مردم ایران» گفتنش، و از بزرگان فرهنگی خرج کنیم، در قماری که اولاً معلوم نیست رای‌ها را بشمارند، ثانیاً معلوم نیست اگر بشمارند برنده شویم؟ این بزرگان جایگاهشان را با سال‌های سال کوشش و پژوهش به دست آورده‌اند. سلبریتی با میلیون‌ها هوادار نیستند که بگوییم بر «عوام» اثر می‌کنند، گرچه اگر به اندازۀ «صدف بیوتی» و دنیا جهانبخت هم دنبال‌کننده داشتند دیگر بیرون از جمع شما «خواص»، «عوام» آن‌قدر نداریم که در رای دادن و ندادن پیرو نظر غیرصاحب‌نظران باشند. علاقه‌مندان حسین معصومی همدانی و محمّدعلی موحّد اغلب ایشان را مرجع سیاسی نمی‌دانند، و آن‌ها که می‌دانند لابد پریروز رای داده‌اند و باز خواهندداد، چون اگر مغلطۀ اتوریته یا لولوی طالبانیسم بر ایشان موثر بود در همان دور نخست اثر کرده‌بود. اگر ببازید مقبول نبودن نظر این بزرگان را بر آفتاب افکنده‌اید.
ولی گیرم ببرید. آیا تفاوت پزشکیان و جلیلی اینقدر هست که اعتبار سرمایه‌های فرهنگی مملکت را به پایش بریزید؟ یادتان هست که یک روز ورزشکاران به صرف شهرتشان رای می‌آوردند و حمایت فلان کشتی‌گیر و قهرمان وزنه از یک نامزد اهمیت داشت، و دیدید که آن چند نفری که امسال از قالیباف حمایت کردند اغلب مسخره و عاقبت خیط شدند. دادن دولتی که دکور و تدارکاتچی و محکوم به شکست است به دست کسانی که به دفعات به ملّت و حقیقت خیانت کرده‌اند می‌ارزد که از موحّد و اقران کم‌شمار او علی پروین بسازید؟ قصد دارید تا هستید مثل آب و خاک و نفت و طلای این سرزمین، سرمایه‌های فرهنگی آن را هم تا نفر و ذرۀ آخر خرج کنید؟
@fanneadab
*عنوان نوشته از مصرعی از اخوان ثالث است.
دستگاه تبلیغاتی عظیم اصلاح‌طلبان از هول حلیم در دیگ افتاده و از آنچه بی‌صفتی می‌شد کرد دریغ نکرده‌است و کوشیده از هر محبوبیّتی به سود خود خرج کند تا مردم را به رای دادن ترغیب کند. پیش از دور نخست انتخابات به مواردی از قبیل «برای» شروین حاجی‌پور و حمایت‌هایی که از زبان شخصیت‌های فرهنگی و ورزشی اعلام و بعد از سوی خود ایشان تکذیب شد اشاره کرده‌ام. حال دور نخست تمام شده و نوشته‌ها از پیرانی منتشر می‌شود که تاج سر و مایۀ فخر فرهنگ و ادب ایران هستند دائر بر این که به پزشکیان رای خواهندداد و دیگران را نیز به این کار دعوت می‌کنند. اگر این مفاخر فرهنگی خود تصمیم به اعلام نظر و دعوت عمومی گرفته‌اند فضولی‌اش به من نیامده. خود دانند و شأن و اعتبارشان. ولی اگر دعوت و ترغیب و بلکه اصرار و ابرام برخی اصلاحاتچی‌ها باعث این کار شده، این مطلب جز به پراکنندگان این دعوت‌ها، نهیبی به این گروه نیز خواهدبود.
ای همدلان اصلاحات، اگر در دور نخست به امید یک حضور پرشکوه و رساندن «پیام» به حاکمیّت دیگران را به رای دادن دعوت می‌کردید، امروز چنین هدفی به وضوح دور از دسترس است. معلوم شده این گفتمان با تمام لشکر سیاسی و سرمایۀ اجتماعی و رسانه‌ای‌اش خانۀ پرش نه میلیون و اندی، و چنان که از این قضیۀ «مضرب سه» برمی‌آید چه‌بسا سه میلیون و اندی طرفدار دارد. این خیلی بیش از رای همتی در سال 1400 نیست و مقیاس خوبی است که نشان بدهد بعد از کشتار 98 پایگاه اجتماعی آن‌ها که هنوز در بازی رژیم شرکت می‌کنند چیست. رای به پزشکیان ناگهان سه برابر نخواهدشد و به فرض محال که سه برابر بشود یا سه برابر اعلام شود، با نظر نخبگان نخواهدشد (و می‌باید این را از دور دوم انتخابات 84 آموخته‌باشید).
امروز تنها هدف «بیش از جلیلی رای آوردن» است. آیا رواست که از «زن، زندگی، آزادی» و شهدای آن، از شجریان و «خاک پای مردم ایران» گفتنش، و از بزرگان فرهنگی خرج کنیم، در قماری که اولاً معلوم نیست رای‌ها را بشمارند، ثانیاً معلوم نیست اگر بشمارند برنده شویم؟ این بزرگان جایگاهشان را با سال‌های سال کوشش و پژوهش به دست آورده‌اند. سلبریتی با میلیون‌ها هوادار نیستند که بگوییم بر «عوام» اثر می‌کنند، گرچه اگر به اندازۀ «صدف بیوتی» و دنیا جهانبخت هم دنبال‌کننده داشتند دیگر بیرون از جمع شما «خواص»، «عوام» آن‌قدر نداریم که در رای دادن و ندادن پیرو نظر غیرصاحب‌نظران باشند. علاقه‌مندان حسین معصومی همدانی و محمّدعلی موحّد اغلب ایشان را مرجع سیاسی نمی‌دانند، و آن‌ها که می‌دانند لابد پریروز رای داده‌اند و باز خواهندداد، چون اگر مغلطۀ اتوریته یا لولوی طالبانیسم بر ایشان موثر بود در همان دور نخست اثر کرده‌بود. اگر ببازید مقبول نبودن نظر این بزرگان را بر آفتاب افکنده‌اید.
ولی گیرم ببرید. آیا تفاوت پزشکیان و جلیلی اینقدر هست که اعتبار سرمایه‌های فرهنگی مملکت را به پایش بریزید؟ یادتان هست که یک روز ورزشکاران به صرف شهرتشان رای می‌آوردند و حمایت فلان کشتی‌گیر و قهرمان وزنه از یک نامزد اهمیت داشت، و دیدید که آن چند نفری که امسال از قالیباف حمایت کردند اغلب مسخره و عاقبت خیط شدند. دادن دولتی که دکور و تدارکاتچی و محکوم به شکست است به دست کسانی که به دفعات به ملّت و حقیقت خیانت کرده‌اند می‌ارزد که از موحّد و اقران کم‌شمار او علی پروین بسازید؟ قصد دارید تا هستید مثل آب و خاک و نفت و طلای این سرزمین، سرمایه‌های فرهنگی آن را هم تا نفر و ذرۀ آخر خرج کنید؟
@fanneadab
*عنوان نوشته از مصرعی از اخوان ثالث است.
فنّ ادبیّات
شکل‌گیری افسانۀ فردوسی بخش سوم: بازسازی اصل افسانه «اصل داستان دوم» را که در بخش پیشین بازساختیم با داستان نخست و داستان نظامی عروضی مقایسه می‌کنیم و با همان روش داستان اصلی را بازسازی می‌کنیم: هر روایتی که در دو تا از این سه داستان باشد جزء اصل افسانه محسوب…
شکل‌گیری افسانۀ فردوسی
بخش چهارم: افسانه‌ای بر مبنای شاهنامه
اگر بنیاد افسانۀ فردوسی اطلاعات تاریخی بود باید طرح کلی آن تاریخی می‌بود و فقط جزئیات افسانه‌ای داشت، ولی حال برعکس است: در این که «حاکمی شاهنامه نثری تدوین کرد و شاعری شروع کرد آن را بسراید ولی کارش ناتمام ماند و فردوسی عزم کرد به پایتخت برود و آن را بسراید و به محمود تقدیم کند و این کار را در دو نوبت کرد و کارش مقبول نیفتاد» درست می‌گوید ولی استخوان‌بندی آن از دم غلط است. دلیل این است که این افسانه را عوام از روی شاهنامه ساخته‌اند، و آن هم نه با خواندن دقیق بلکه با بررسی سرسری و شاید اصلاً با شنیدن محتوایش، بدین ترتیب:
- «محمود پادشاهی بود که به شعر و شاعری علاقۀ بسیار داشت و دوست داشت که نسخۀ منظومی از تاریخ پادشاهان ایران داشته‌باشد.»
این برداشتی‌ست غیرمستقیم از قطعۀ «یکی پهلوان بود دهقان‌نژاد». با خواندن خود شاهنامه محال است کسی خیال کند که گردآورنده محمود است، ولی اگر کسی محتوای آن ابیات را تعریف کند (به این شکل که «شاهی بود که شاهنامۀ منثور را گرد آورد») انطباق آن بر محمود ساده است.
- «قرار بود عنصری، یکی از شاعران دربار او، شاهنامه را به نظم دربیاورد، ولی عاقبت قرعه به نام فردوسی افتاد.»
این نیز بر مبنای شاهنامه است. کافی است محلّ تدوین و سرودن را بر مبنای بخش‌های قبلی و بعدی به غزنین ببریم تا آن شاعر گشاده‌زبان شاعری غزنوی (و سپس مشهورترینشان) شود. با خواندن کل شاهنامه می‌فهمیم که این شاعر دقیقی است، ولی آن کس که این بند را ساخته شاهنامه را اصلاً نخوانده‌بوده تا چه رسد به خواندن تمام آن، چون از عاقبت شاعر (که «به دست یکی بنده بر، کشته شد») نیز بیخبر بوده. اینجا هم ظاهراً یکی سخنان فردوسی را خلاصه کرده و دومی چنین برداشتی از آن کرده‌است.
- «فردوسی دهقانی از طوس بود که به غزنه رفت و شاهنامه را آنجا به پایان رساند.»
«طوسی» نسبت فردوسی و عملاً بخشی از نام او بوده و دهقان بودنش مشهور است و از شاهنامه نیز برمی‌آید (چه با برداشت درست و چه با برداشت غلط از ابیات). رفتن به غزنه بدفهمی «سوی تخت شاه جهان کرد روی» است که فردوسی گفته. طبیعی است که خواننده و شنوندۀ این بیت خیال کند منظور فردوسی غزنه بوده، چون «شاه» شاهنامه عموماً محمود است. حتی نخستین شاهنامه‌پژوهان اغلب این را به معنی رفتن به غزنه گرفته‌اند و پژوهشگران بعدی نشان داده‌اند که «تخت شاه جهان» بخاراست و نه غزنه.
- «او نخست بخشی از شاهنامه و سپس تمام آن را به محمود عرضه داشت.»
هر دوی این جملات از شاهنامه برمی‌آید و اگر به تصحیح‌های موجود اعتماد کنیم هر دو درست هم هست، اگرچه من استدلال کرده‌ام که تقدیم کامل شاهنامه به محمود خود افسانه است و نام او در پایان شاهنامه نیست، نباید از مخاطب صدها سال پیش انتظار داشت این را بدون دسترس به آنچه ما در دست داریم (نسخه‌های متعدد، تصحیح‌ها و پژوهش‌ها) بفهمد.
- «محمود می‌خواست شصت‌هزار سکۀ طلا به فردوسی ببخشد، ولی برخی رجال دربار از سر بدذاتی و دشمنی نظر او را تغییر دادند، یکی با اشاره به مذهب فردوسی و دیگر با این توجیه که دربار و دستگاه محمود هزینه‌های بسیار خواهدداشت و باید اقتصادی‌تر رفتار کرد. در نتیجه پاداش بسیار کمتری به شکل سکه‌های نقره به دست فردوسی رسید.»
هستۀ این بخش نیز شاهنامه است. فردوسی به صراحت از تباهی کارش نزد شاه می‌گوید و آن را کار «بدگوی» می‌داند. تشیّع فردوسی نیز با ابیات مدح علی بر سر شاهنامه نظرگیر است و در روزگاری که بیشتر جامعه سنّی و حاکمان آن در تسنّن متعصّب بودند نظرگیرتر هم بوده. باقی این بند پرداختۀ قصه‌گویان است که شصت‌هزار دینار (و «بیتی یک دینار») در نظر آن‌ها خیلی پول بوده.
- «این فردوسی را برانگیخت تا پاداش را بین حمامی و فقاعی و حامل سکه‌ها تقسیم کند.»
این بخش در بازسازی ما از اصل افسانۀ «موجود»، یعنی جد مشترک سه داستان فردوسی، هست، ولی خود بر دوش بند بعدی سوار است و پس از آن پدید آمده‌است؛ یعنی ابتدا قصۀ هجونامه رواج یافته، سپس دیگرانی ابیاتی در هجو از زبان فردوسی سروده‌اند، و عاقبت از روی دو تا از آن ابیات این قصه ساخته شده. این را در در ادامه توضیح خواهیم‌داد.
- «همچنین ابیات انگشت‌شماری در هجو محمود سرود».
وقتی ابیات پایان شاهنامه را مدح محمود و نه حیی قتیب دانسته‌اند، بیت «جوانمرد اگر نیستی تنگدست / مرا بر سر گاه بودی نشست» را - که تعارفی با حیی بوده بدین مضمون که «می‌دانم دستت باز نیست وگرنه بیشتر از این هم محبت می‌کردی» - متلکی به محمود دانسته‌اند و سپس فنر هجو دررفته.
از اینجا به بعد، آنچه در اصل افسانۀ فردوسی هست باز قصه‌بافی عام است برای هیجان دادن و جمع کردن داستان.
سؤال مهم بعدی این است که این افسانه چگونه و کجا پدید آمده. در ادامه تا آنجا که می‌شود به این موضوع نیز خواهیم‌پرداخت.
t.me//fanneadab
بخش چهارم: افسانه‌ای بر مبنای شاهنامه
اگر بنیاد افسانۀ فردوسی اطلاعات تاریخی بود باید طرح کلی آن تاریخی می‌بود و فقط جزئیات افسانه‌ای داشت، ولی حال برعکس است: در این که «حاکمی شاهنامه نثری تدوین کرد و شاعری شروع کرد آن را بسراید ولی کارش ناتمام ماند و فردوسی عزم کرد به پایتخت برود و آن را بسراید و به محمود تقدیم کند و این کار را در دو نوبت کرد و کارش مقبول نیفتاد» درست می‌گوید ولی استخوان‌بندی آن از دم غلط است. دلیل این است که این افسانه را عوام از روی شاهنامه ساخته‌اند، و آن هم نه با خواندن دقیق بلکه با بررسی سرسری و شاید اصلاً با شنیدن محتوایش، بدین ترتیب:
- «محمود پادشاهی بود که به شعر و شاعری علاقۀ بسیار داشت و دوست داشت که نسخۀ منظومی از تاریخ پادشاهان ایران داشته‌باشد.»
این برداشتی‌ست غیرمستقیم از قطعۀ «یکی پهلوان بود دهقان‌نژاد». با خواندن خود شاهنامه محال است کسی خیال کند که گردآورنده محمود است، ولی اگر کسی محتوای آن ابیات را تعریف کند (به این شکل که «شاهی بود که شاهنامۀ منثور را گرد آورد») انطباق آن بر محمود ساده است.
- «قرار بود عنصری، یکی از شاعران دربار او، شاهنامه را به نظم دربیاورد، ولی عاقبت قرعه به نام فردوسی افتاد.»
این نیز بر مبنای شاهنامه است. کافی است محلّ تدوین و سرودن را بر مبنای بخش‌های قبلی و بعدی به غزنین ببریم تا آن شاعر گشاده‌زبان شاعری غزنوی (و سپس مشهورترینشان) شود. با خواندن کل شاهنامه می‌فهمیم که این شاعر دقیقی است، ولی آن کس که این بند را ساخته شاهنامه را اصلاً نخوانده‌بوده تا چه رسد به خواندن تمام آن، چون از عاقبت شاعر (که «به دست یکی بنده بر، کشته شد») نیز بیخبر بوده. اینجا هم ظاهراً یکی سخنان فردوسی را خلاصه کرده و دومی چنین برداشتی از آن کرده‌است.
- «فردوسی دهقانی از طوس بود که به غزنه رفت و شاهنامه را آنجا به پایان رساند.»
«طوسی» نسبت فردوسی و عملاً بخشی از نام او بوده و دهقان بودنش مشهور است و از شاهنامه نیز برمی‌آید (چه با برداشت درست و چه با برداشت غلط از ابیات). رفتن به غزنه بدفهمی «سوی تخت شاه جهان کرد روی» است که فردوسی گفته. طبیعی است که خواننده و شنوندۀ این بیت خیال کند منظور فردوسی غزنه بوده، چون «شاه» شاهنامه عموماً محمود است. حتی نخستین شاهنامه‌پژوهان اغلب این را به معنی رفتن به غزنه گرفته‌اند و پژوهشگران بعدی نشان داده‌اند که «تخت شاه جهان» بخاراست و نه غزنه.
- «او نخست بخشی از شاهنامه و سپس تمام آن را به محمود عرضه داشت.»
هر دوی این جملات از شاهنامه برمی‌آید و اگر به تصحیح‌های موجود اعتماد کنیم هر دو درست هم هست، اگرچه من استدلال کرده‌ام که تقدیم کامل شاهنامه به محمود خود افسانه است و نام او در پایان شاهنامه نیست، نباید از مخاطب صدها سال پیش انتظار داشت این را بدون دسترس به آنچه ما در دست داریم (نسخه‌های متعدد، تصحیح‌ها و پژوهش‌ها) بفهمد.
- «محمود می‌خواست شصت‌هزار سکۀ طلا به فردوسی ببخشد، ولی برخی رجال دربار از سر بدذاتی و دشمنی نظر او را تغییر دادند، یکی با اشاره به مذهب فردوسی و دیگر با این توجیه که دربار و دستگاه محمود هزینه‌های بسیار خواهدداشت و باید اقتصادی‌تر رفتار کرد. در نتیجه پاداش بسیار کمتری به شکل سکه‌های نقره به دست فردوسی رسید.»
هستۀ این بخش نیز شاهنامه است. فردوسی به صراحت از تباهی کارش نزد شاه می‌گوید و آن را کار «بدگوی» می‌داند. تشیّع فردوسی نیز با ابیات مدح علی بر سر شاهنامه نظرگیر است و در روزگاری که بیشتر جامعه سنّی و حاکمان آن در تسنّن متعصّب بودند نظرگیرتر هم بوده. باقی این بند پرداختۀ قصه‌گویان است که شصت‌هزار دینار (و «بیتی یک دینار») در نظر آن‌ها خیلی پول بوده.
- «این فردوسی را برانگیخت تا پاداش را بین حمامی و فقاعی و حامل سکه‌ها تقسیم کند.»
این بخش در بازسازی ما از اصل افسانۀ «موجود»، یعنی جد مشترک سه داستان فردوسی، هست، ولی خود بر دوش بند بعدی سوار است و پس از آن پدید آمده‌است؛ یعنی ابتدا قصۀ هجونامه رواج یافته، سپس دیگرانی ابیاتی در هجو از زبان فردوسی سروده‌اند، و عاقبت از روی دو تا از آن ابیات این قصه ساخته شده. این را در در ادامه توضیح خواهیم‌داد.
- «همچنین ابیات انگشت‌شماری در هجو محمود سرود».
وقتی ابیات پایان شاهنامه را مدح محمود و نه حیی قتیب دانسته‌اند، بیت «جوانمرد اگر نیستی تنگدست / مرا بر سر گاه بودی نشست» را - که تعارفی با حیی بوده بدین مضمون که «می‌دانم دستت باز نیست وگرنه بیشتر از این هم محبت می‌کردی» - متلکی به محمود دانسته‌اند و سپس فنر هجو دررفته.
از اینجا به بعد، آنچه در اصل افسانۀ فردوسی هست باز قصه‌بافی عام است برای هیجان دادن و جمع کردن داستان.
سؤال مهم بعدی این است که این افسانه چگونه و کجا پدید آمده. در ادامه تا آنجا که می‌شود به این موضوع نیز خواهیم‌پرداخت.
t.me//fanneadab
Telegram
فنّ ادبیّات
یادداشت‌های علی شاپوران
تبلیغات قرن هفتم
این روزها همه با تبلیغات و تبلیغات‌گیران فضای مجازی آشنا هستیم؛ از کسانی که به رستورانی می‌روند و از غذایش تعریف می‌کنند (و البته حسابی می‌خورند) تا آن‌ها که فلان محصول ویژهٔ لاغری را تبلیغ می‌کنند و اغلب تأکید دارند که «من خودم امتحانش کرده‌م، هیچ عوارضی نداره» یا اطمینان می‌دهند که فلان فروشندهٔ تلفن همراه را می‌شناسند و محصولاتش اصل و تضمینی است. در روزگار پیش از اینترنت و مطبوعات، شعر رسانهٔ اصلی بود و طبیعی است که تبلیغات هم به این رسانه سپرده می‌شد. بیشتر شاعران هنر خود را در خدمت تبلیغ حکومت یا ایدئولوژی به‌کار می‌گرفتند، ولی گاهی هم، چه از سر دوستی و «جبران زحمات» و چه به قصد تبلیغ و بهره‌مندی از مزایای آن، ابیاتی را به موضوعات و کسان دیگر اختصاص می‌دادند.
یکی از نمونه‌های جالب این اشعار در دیوان مجد همگر پیدا می‌شود. مجد اینجا از یک «مفرّح» ویژه تعریف می‌کند. «مفرّح» در یک کلام جوشانده و معجونی است حاوی انواع «دوپینگ»، از مخدّر و مسکّن تا مهیّج و مقوّی. این اواخر آنچه به این نام در عطاری‌ها پیدا می‌شد جوشاندهٔ گرز شقایق بود و فرق چندانی با تریاک - که شیرهٔ کوکنار، خویشاوند نزدیک شقایق، است - نداشت. تعریف مجد همگر از این مفرّح سخت یادآور تبلیغات مجازی امروز است:
حمید ساخته دارد مفرّحی دلخواه
کز آن بفایده‌تر بر زمین نرُست گیاه
بدن قوی کند و طبعْ شاد و فکرتْ تیز
حدیثْ نرم و زبانْ جاری و سخنْ کوتاه
اگر تناول آن در شب اتّفاق افتد
تنش غذی طلبد هم ز بامداد پگاه
شود بدیلِ می ناب در تفرّج طبع
بود بجای سقنقور در تهیّج باه
خمار زاید ازو وقت صبح؟ نی بالله!
شکوفه آید ازو گاه شام؟ لا والله!
می‌بینید که خالصْ منفعت است و هیچ ضرر ندارد. برای بدن و فکر و چانه سود دارد و اشتهاآور و نشاط‌انگیز و محرک میل جنسی است و مجد تضمین می‌کند که با استفاده از آن نه خمار می‌شوید، نه شکوفه می‌زنید (بله، «شکوفه» همان شکوفه است که اهل فن امروز هم می‌گویند).
حیف که نه می‌دانم مجد از «حمید مفرح‌ساز» بابت این شعر چه گرفته و نه می‌دانم اگر این تبلیغات درست درنمی‌آمد - که قاعدتاً درنمی‌آمد - مال‌باختگان شکوفه‌زده و خواب‌مانده و عصاخفتهٔ قرن هفتم باید به کجا شکایت می‌بردند.
t.me//fanneadab
این روزها همه با تبلیغات و تبلیغات‌گیران فضای مجازی آشنا هستیم؛ از کسانی که به رستورانی می‌روند و از غذایش تعریف می‌کنند (و البته حسابی می‌خورند) تا آن‌ها که فلان محصول ویژهٔ لاغری را تبلیغ می‌کنند و اغلب تأکید دارند که «من خودم امتحانش کرده‌م، هیچ عوارضی نداره» یا اطمینان می‌دهند که فلان فروشندهٔ تلفن همراه را می‌شناسند و محصولاتش اصل و تضمینی است. در روزگار پیش از اینترنت و مطبوعات، شعر رسانهٔ اصلی بود و طبیعی است که تبلیغات هم به این رسانه سپرده می‌شد. بیشتر شاعران هنر خود را در خدمت تبلیغ حکومت یا ایدئولوژی به‌کار می‌گرفتند، ولی گاهی هم، چه از سر دوستی و «جبران زحمات» و چه به قصد تبلیغ و بهره‌مندی از مزایای آن، ابیاتی را به موضوعات و کسان دیگر اختصاص می‌دادند.
یکی از نمونه‌های جالب این اشعار در دیوان مجد همگر پیدا می‌شود. مجد اینجا از یک «مفرّح» ویژه تعریف می‌کند. «مفرّح» در یک کلام جوشانده و معجونی است حاوی انواع «دوپینگ»، از مخدّر و مسکّن تا مهیّج و مقوّی. این اواخر آنچه به این نام در عطاری‌ها پیدا می‌شد جوشاندهٔ گرز شقایق بود و فرق چندانی با تریاک - که شیرهٔ کوکنار، خویشاوند نزدیک شقایق، است - نداشت. تعریف مجد همگر از این مفرّح سخت یادآور تبلیغات مجازی امروز است:
حمید ساخته دارد مفرّحی دلخواه
کز آن بفایده‌تر بر زمین نرُست گیاه
بدن قوی کند و طبعْ شاد و فکرتْ تیز
حدیثْ نرم و زبانْ جاری و سخنْ کوتاه
اگر تناول آن در شب اتّفاق افتد
تنش غذی طلبد هم ز بامداد پگاه
شود بدیلِ می ناب در تفرّج طبع
بود بجای سقنقور در تهیّج باه
خمار زاید ازو وقت صبح؟ نی بالله!
شکوفه آید ازو گاه شام؟ لا والله!
می‌بینید که خالصْ منفعت است و هیچ ضرر ندارد. برای بدن و فکر و چانه سود دارد و اشتهاآور و نشاط‌انگیز و محرک میل جنسی است و مجد تضمین می‌کند که با استفاده از آن نه خمار می‌شوید، نه شکوفه می‌زنید (بله، «شکوفه» همان شکوفه است که اهل فن امروز هم می‌گویند).
حیف که نه می‌دانم مجد از «حمید مفرح‌ساز» بابت این شعر چه گرفته و نه می‌دانم اگر این تبلیغات درست درنمی‌آمد - که قاعدتاً درنمی‌آمد - مال‌باختگان شکوفه‌زده و خواب‌مانده و عصاخفتهٔ قرن هفتم باید به کجا شکایت می‌بردند.
t.me//fanneadab
Telegram
فنّ ادبیّات
یادداشت‌های علی شاپوران
حلقه‌های ادبی شیراز و اصفهان در دوران ایلخانی و پساایلخانی
(به فرشید واریانی)
در لابه‌لای نسخه‌های خطّی و آثاری که بر مبنای آن‌ها تصحیح و منتشر می‌شود سرنخ‌های مهمّی هست که اگر بر آن‌ها تمرکز کنیم شاید بتوانیم به فضای فکری و ذهنی دوران پدید آمدن آثار و کتابت نسخه‌ها پی ببریم و از این طریق بتوانیم دلایل موضع‌گیری‌های شاعران و نویسندگان و نیز محدوۀ دانش کاتبان و انگیزه‌های ایشان در کتابت آثار و ایجاد تغییرات در آن‌ها را بهتر درک کنیم. ولی بررسی‌های ما نهایتاً به یافتن و عرضۀ تصادفی و پراکندۀ «فکت‌ها» محدود می‌ماند و جای پژوهشی جدی در این زمینه خالی است. اینجا یک نمونه از ارتباطات این محافل ادبی را می‌نویسم، با این توضیح که همین نمونه نیز جزئیات بسیار دارد و آنچه ذیلاً می‌آید تمام اطّلاعات موجود نیست.
اثیرالدّین اومانی شاعر نیمۀ نخست قرن هفتم بوده‌است که دیوان وی به کوشش امید سروری و عبّاس بگ‌جانی منتشر شده‌است و مصحّحان در مقدمۀ آن زندگانی او را تا جایی که از آثارش می‌توان فهمید شرح کرده‌اند. می‌دانیم که اومانی سال‌هایی را در اصفهان گذرانده. فرزند این اثیرالدّین اومانی تاج‌الدّین نامی بوده که در شیراز مقامی در حدّ وزارت داشته و فرید احول او را (با تصریح بر عنوان «تاج دین بن اثیرالدّین اومانی») مدح کرده‌است (1). تاج الدّین و فرید احول معاصر دانشمندانی مانند شمس‌الدّین کیشی و نصیرالدّین طوسی و نیز شاعرانی چون سعدی و مجد همگر هستند. فرید احول شمس‌الدّین کیشی را نیز - زمانی که در شیراز بوده - مدح کرده‌است. حدود یک دهه بعد، مجد همگر برای شمس‌الدین کیشی در اصفهان نسخه‌ای از کلیله و دمنه کتابت کرده‌است. کاتب و منشی بودن مجد همگر نیز بسیار مشهور است و در دیوانش شواهد متعدد دارد و «منشی» حتی یکی از عناوین اوست. می‌دانیم که خواجه نصیر و شمس‌الدّین کیشی نیز مرتبط بوده‌اند. مجد همگر نیز با خواجه نصیر ارتباط داشته. نه فقط از او مطلبی نقل کرده و او را در مرثیه‌ای ستوده‌است، بلکه ابن فوطی تصریح می‌کند که مجد را در مراغه همراه با خواجه دیده‌است. در همین شهر، ابن فوطی قوام الدّین اسماعیل، پسر مجد، و نیز شرف الدّین محمّد حسنی، ناپسری او (یعنی برادر ناتنی اسماعیل) را نیز ملاقات کرده‌است. این هر دو شاعر بوده‌اند ولی اسماعیل ظاهراً با حساب و نجوم هم میانه‌ای داشته و نیز «کاتب» بوده. اسحاق پسر اسماعیل و نوۀ مجد، نیز کاتب و شاعر بوده و نسخه‌ای از رباعیات مجد همگر را به نسخۀ حاوی دیوان بوالفرج رونی، ازرقی، انوری و عثمان مختاری افزوده و انجامۀ منظومی نیز در انتهایش سروده‌است. خود این نسخه را کاتبی به نام محمّد شاه بن علی بن محمود بن شادبخت اصفهانی در سال 692 نوشته‌است. همین کاتب اصفهانی هفت سال بعد نیز مجموعه‌ای شامل ده دیوان نوشته‌است. در همین زمان‌ها مجموعه‌ای حاوی دوازده دیوان نیز نوشته شده که به مجموعۀ حکیم‌اوغلو معروف است و قاعدتاً باید نوشتۀ اصفهان و همین حلقۀ ادبی باشد، اگرچه این فعلاً حدسی بیش نیست و نیاز به بررسی دارد.
یک دو نسل بعد، تقریباً همزمان با نوۀ مجد، رویکرد نوشتن مجموعۀ دواوین به رویکرد ساختن جنگ تبدیل شد که در آن الزامی به آوردن کل آثار نبود و مبنا گزینش بود، اگرچه گاهی این گزینش شامل اغلب آثار شاعری می‌شد. این کاتبان جز گزینش اشعار و ابیات به خودشان قدری آزادی در ویرایش آن‌ها هم می‌دادند. یکی از این جنگ‌ها را محمّد بن بدر جاجرمی فراهم آورده که همان مونس‌الاحرار مشهور است و شباهت بسیار به مونس‌الاحرار دیگری دارد که فردی به نام کلاتی اصفهانی ترتیب داده (و شاید اساس کار جاجرمی باشد). پدر او، بدر جاجرمی نیز معاصر و معاشر مجد بوده‌است. درست در همان سالی که مونس‌الاحرار جاجرمی در اصفهان تکمیل شده، نوۀ همان شمس‌الدّین کیشی مزبور در شیراز شاهنامه‌ای کتابت کرده‌است که همان نسخۀ معروف به «قاهره» است. همین کاتب کیشی‌الاصل دو نسخه نیز از روضة الناظر و نزهة الخاطر کتابت کرده که خودش جنگی است گردآوردۀ فردی کاشانی و با رویکردی که قدری با امثال مونس‌الاحرار متفاوت است (و ساختارش ظاهراً از مجموعه‌های عربی هم متأثّر است).
حول این سیاهه می‌توان نسخه‌ها و جنگ‌های دیگری را نیز افزود. حاصل این که بخش معتنی‌بهی از میراث ادبی فارسی را یک گروه نسبتاً کوچک از چند نسل کاتبان، شاعران و منشیان عراق و فارس پدید آورده‌اند. این افراد همه با هم مرتبط بوده‌اند و باید در محتوای آنچه نوشته‌اند بررسی‌هایی نظام‌مند صورت بگیرد تا معلوم شود که سلائق و سائق‌های ایدئولوژیک و زبانی ایشان چه بوده‌است. این جز آن که بخش مهمی از تاریخ فکری اهل ادب ایران را روشن‌تر می‌کند، قاعدتاً ارزیابی ما از اعتبار محصول کتابت ایشان را نیز دقیق‌تر خواهدکرد.
t.me//fanneadab
1- امیدوارم دوست گرامی، امید سروری، ته‌وتوی احوال این تاج‌الدّین را دربیاورد.
(به فرشید واریانی)
در لابه‌لای نسخه‌های خطّی و آثاری که بر مبنای آن‌ها تصحیح و منتشر می‌شود سرنخ‌های مهمّی هست که اگر بر آن‌ها تمرکز کنیم شاید بتوانیم به فضای فکری و ذهنی دوران پدید آمدن آثار و کتابت نسخه‌ها پی ببریم و از این طریق بتوانیم دلایل موضع‌گیری‌های شاعران و نویسندگان و نیز محدوۀ دانش کاتبان و انگیزه‌های ایشان در کتابت آثار و ایجاد تغییرات در آن‌ها را بهتر درک کنیم. ولی بررسی‌های ما نهایتاً به یافتن و عرضۀ تصادفی و پراکندۀ «فکت‌ها» محدود می‌ماند و جای پژوهشی جدی در این زمینه خالی است. اینجا یک نمونه از ارتباطات این محافل ادبی را می‌نویسم، با این توضیح که همین نمونه نیز جزئیات بسیار دارد و آنچه ذیلاً می‌آید تمام اطّلاعات موجود نیست.
اثیرالدّین اومانی شاعر نیمۀ نخست قرن هفتم بوده‌است که دیوان وی به کوشش امید سروری و عبّاس بگ‌جانی منتشر شده‌است و مصحّحان در مقدمۀ آن زندگانی او را تا جایی که از آثارش می‌توان فهمید شرح کرده‌اند. می‌دانیم که اومانی سال‌هایی را در اصفهان گذرانده. فرزند این اثیرالدّین اومانی تاج‌الدّین نامی بوده که در شیراز مقامی در حدّ وزارت داشته و فرید احول او را (با تصریح بر عنوان «تاج دین بن اثیرالدّین اومانی») مدح کرده‌است (1). تاج الدّین و فرید احول معاصر دانشمندانی مانند شمس‌الدّین کیشی و نصیرالدّین طوسی و نیز شاعرانی چون سعدی و مجد همگر هستند. فرید احول شمس‌الدّین کیشی را نیز - زمانی که در شیراز بوده - مدح کرده‌است. حدود یک دهه بعد، مجد همگر برای شمس‌الدین کیشی در اصفهان نسخه‌ای از کلیله و دمنه کتابت کرده‌است. کاتب و منشی بودن مجد همگر نیز بسیار مشهور است و در دیوانش شواهد متعدد دارد و «منشی» حتی یکی از عناوین اوست. می‌دانیم که خواجه نصیر و شمس‌الدّین کیشی نیز مرتبط بوده‌اند. مجد همگر نیز با خواجه نصیر ارتباط داشته. نه فقط از او مطلبی نقل کرده و او را در مرثیه‌ای ستوده‌است، بلکه ابن فوطی تصریح می‌کند که مجد را در مراغه همراه با خواجه دیده‌است. در همین شهر، ابن فوطی قوام الدّین اسماعیل، پسر مجد، و نیز شرف الدّین محمّد حسنی، ناپسری او (یعنی برادر ناتنی اسماعیل) را نیز ملاقات کرده‌است. این هر دو شاعر بوده‌اند ولی اسماعیل ظاهراً با حساب و نجوم هم میانه‌ای داشته و نیز «کاتب» بوده. اسحاق پسر اسماعیل و نوۀ مجد، نیز کاتب و شاعر بوده و نسخه‌ای از رباعیات مجد همگر را به نسخۀ حاوی دیوان بوالفرج رونی، ازرقی، انوری و عثمان مختاری افزوده و انجامۀ منظومی نیز در انتهایش سروده‌است. خود این نسخه را کاتبی به نام محمّد شاه بن علی بن محمود بن شادبخت اصفهانی در سال 692 نوشته‌است. همین کاتب اصفهانی هفت سال بعد نیز مجموعه‌ای شامل ده دیوان نوشته‌است. در همین زمان‌ها مجموعه‌ای حاوی دوازده دیوان نیز نوشته شده که به مجموعۀ حکیم‌اوغلو معروف است و قاعدتاً باید نوشتۀ اصفهان و همین حلقۀ ادبی باشد، اگرچه این فعلاً حدسی بیش نیست و نیاز به بررسی دارد.
یک دو نسل بعد، تقریباً همزمان با نوۀ مجد، رویکرد نوشتن مجموعۀ دواوین به رویکرد ساختن جنگ تبدیل شد که در آن الزامی به آوردن کل آثار نبود و مبنا گزینش بود، اگرچه گاهی این گزینش شامل اغلب آثار شاعری می‌شد. این کاتبان جز گزینش اشعار و ابیات به خودشان قدری آزادی در ویرایش آن‌ها هم می‌دادند. یکی از این جنگ‌ها را محمّد بن بدر جاجرمی فراهم آورده که همان مونس‌الاحرار مشهور است و شباهت بسیار به مونس‌الاحرار دیگری دارد که فردی به نام کلاتی اصفهانی ترتیب داده (و شاید اساس کار جاجرمی باشد). پدر او، بدر جاجرمی نیز معاصر و معاشر مجد بوده‌است. درست در همان سالی که مونس‌الاحرار جاجرمی در اصفهان تکمیل شده، نوۀ همان شمس‌الدّین کیشی مزبور در شیراز شاهنامه‌ای کتابت کرده‌است که همان نسخۀ معروف به «قاهره» است. همین کاتب کیشی‌الاصل دو نسخه نیز از روضة الناظر و نزهة الخاطر کتابت کرده که خودش جنگی است گردآوردۀ فردی کاشانی و با رویکردی که قدری با امثال مونس‌الاحرار متفاوت است (و ساختارش ظاهراً از مجموعه‌های عربی هم متأثّر است).
حول این سیاهه می‌توان نسخه‌ها و جنگ‌های دیگری را نیز افزود. حاصل این که بخش معتنی‌بهی از میراث ادبی فارسی را یک گروه نسبتاً کوچک از چند نسل کاتبان، شاعران و منشیان عراق و فارس پدید آورده‌اند. این افراد همه با هم مرتبط بوده‌اند و باید در محتوای آنچه نوشته‌اند بررسی‌هایی نظام‌مند صورت بگیرد تا معلوم شود که سلائق و سائق‌های ایدئولوژیک و زبانی ایشان چه بوده‌است. این جز آن که بخش مهمی از تاریخ فکری اهل ادب ایران را روشن‌تر می‌کند، قاعدتاً ارزیابی ما از اعتبار محصول کتابت ایشان را نیز دقیق‌تر خواهدکرد.
t.me//fanneadab
1- امیدوارم دوست گرامی، امید سروری، ته‌وتوی احوال این تاج‌الدّین را دربیاورد.
Telegram
فنّ ادبیّات
یادداشت‌های علی شاپوران
سعدی، مجد همگر و ایران (بخش نخست)
سعدی پروردۀ نظامیۀ بغداد است و جز این که بیشتر به فارسی سروده و نوشته، اندیشه‌اش با اعراب معاصرش تفاوت چندانی ندارد. خاک ایران را مغول به توبره کشیده، ولی صدای سعدی وقتی درمی‌آید که بغداد تسخیر می‌شود یا «وطن» او یعنی «فارس و شیراز» در خطر است. مغولان را «یاجوج کفر» و «یاجوج و ماجوج» می‌خواند و «وزغ‌ها (صفادع) و شیاطین و سفیه». ستایش او از ابوبکر نیز عمدتاً توجیه تسلیم او به مغولان است، که باعث شده فارس، «این رکن مسلمانی»، ایمن بماند. بعد از ابوبکر هم این رویکرد فرقی نمی‌کند. سلجوقشاه را هم - که شورش او علیه هلاگو تخت سلغری را به باد داد- بدین امید می‌ستاید که «بگرد خیمۀ اسلام شقّه‌ای» بزند، و از این دست.
سعدی در این زمینه سخت به سلغریان شباهت دارد و شاید بتوان گفت مبلّغ رسمی پروپاگاندای سلغری است. یک نمونۀ برجستۀ این شباهت در لقب «وارث ملک سلیمان» جلوه می‌یابد. این لقب را ابتدا در سال ۶۱۲ بر کتیبۀ سعد زنگی در نقش رستم می‌بینیم. پاسارگاد را به سلیمان و مادر او منتسب کرده‌اند. سلغریان این را برداشته و خود را وارثان ملک سلیمان نامیده‌اند و این همه جا در وصف ایشان تکرار شده. خیلی زود و از همان دوران ابوبکر بن سعد، خود فارس را هم ملک سلیمان خوانده‌اند؛ یعنی عنوان، بدون نیاز به سلسلۀ مدّعی وراثت، بر سرزمین اطلاق شده.
می‌دانیم که وقتی مورخان اسلامی کوشیدند که سنّت تاریخنگاری ایرانی را در دل تاریخ سراسری یهودی-اسلامی بگنجانند، برخی به اعتبار شباهت‌هایی بین جمشید و سلیمان (از همه نظرگیرتر این که دیو/جن را مقهور کردند)، این دو را یکی دانستند. بسیاری نیز بر این خرده گرفته‌اند و آن را از نظر زمانی ناممکن یافته‌اند و جمشید را نوح یا نوۀ نوح یا نمرود و از این قبیل شمرده‌اند، ولی این اینهمانی، بی توجه به این نقدها، زنده مانده‌است. در ادب فارسی دست‌کم از قرن ششم اشاراتی هست که نشان می‌دهد امثال خاقانی گاهی جمشید و سلیمان را یکی می‌دانسته‌اند. این در فارس بیش از هر جایی معقول و مقبول می‌نمود. گویا حتی از دورۀ ساسانی محدودۀ موسوم به «پرسپولیس» و احتمالاً مقابر هخامنشی مقابل کاخ داریوش را «ور جمکرد» خوانده‌اند و خود کاخ را «تخت جمشید» نامیده‌اند. ساده است که مردم منطقه بگویند «اینک ملک سلیمان و آنک تخت جمشید، و آن هم یکی بودن جمشید و سلیمان!».
ولی نه در کتیبۀ سعد و نه در آثار سعدی خبری از «وارث ملک جم» نیست. همچنان، جم/جمشید در آثار سعدی جایگاهی ورای فرمول‌های ادبی ندارد. نه فقط جمشید، بلکه تمام شاهان و پهلوانان ایرانی در شعر او فقط بهانه و مثالند که با ایشان پند بدهد. حتی برترین مثال‌های او از قبیل انوشیروان و اسکندر در سنّت ادب اسلامی و عربی هم جایگاه برجسته‌ای دارند و معلوم نیست از شاهنامه به اندیشۀ او راه یافته‌باشند. تاثر سعدی از فردوسی معروف است. هم از او نام برده و هم تضمین کرده (۱)، ولی توجه او به پندهای شاهنامه است و بس. بسیاری ابیات بوستان سخت یادآور ابیات اندرزی و حکَمی شاهنامه است، تا جایی که برخی به شاهنامه و هجونامه نیز وارد شده (و حتی یک استاد شاهنامه‌پژوه معتقد به اصالت هجونامه بیتی از بوستان را در «ابیات اصیل هجونامه» گنجانده‌است). این را گویا معاصران سعدی نیز دریافته‌بوده‌اند و متلکش را هم نثار شیخ اجل کرده‌بوده‌اند و سعدی در بوستان بعد از گفتن این که عیب‌جو
نداند که ما را سر جنگ نیست
وگرنه مجال سخن تنگ نیست
فرموده
بیا تا درین شیوه چالش کنیم
سر خصم را سنگْ بالش کنیم
و در این چالش سخت رفوزه شده.
ایراد آن عیب‌جو بر ناتوانی سعدی در سرودن شعر حماسی و پهلوانی بوده، ولی موضوع فقط مهارت شاعری نیست. اندیشۀ سعدی از شاهنامه دور است. درواقع تنها جایی که سعدی ذره‌ای از شیوۀ معهود خود فاصله گرفته و شاهنامه و شاهان آن در «حکمرانی» برجسته شده قصایدی است که خطاب به انکیانو سروده، ولی این را باید نشانۀ علاقۀ انکیانو به شاهنامه و پیروی سعدی از پسند ممدوح دانست و نه علاقۀ خود سعدی، یا آن طور که ادبای ما دوست دارند خیال کنند «کوشش او برای آشنا کردن این مغول وحشی با فرهنگ ایرانی» (۲). نگرانی سرزمینی سعدی جز عالم اسلام به فارس راجع است و اساساً ایران در جهان‌بینی او جای ندارد. خود کلمۀ «ایران» هم ظاهراً فقط یک بار در کل آثار او آمده و آن هم فرمولی است: «خداوند ایران و تور».
امّا معاصر و معاشر و رقیب سعدی، مجد همگر، در تمام این زمینه‌ها کاملاً با سعدی متفاوت و بلکه متضادّ اوست. در بخش دوم این نوشته آثار مجد را در همین زمینه‌ها بررسی خواهم‌کرد.
t.me//fanneadab
۱- بیت «میازار موری...» شاید خود از الحاقیات کهن شاهنامه باشد و ظاهراً ضبطش در بوستان اصیل نیست.
۲- می‌دانم خوانندۀ خوگر به ستایش‌های هزاربارتکرارشده در برابر این سخن مقاومت خواهدکرد؛ از این رو در مطلب دیگری آن را اثبات خواهم‌کرد.
سعدی پروردۀ نظامیۀ بغداد است و جز این که بیشتر به فارسی سروده و نوشته، اندیشه‌اش با اعراب معاصرش تفاوت چندانی ندارد. خاک ایران را مغول به توبره کشیده، ولی صدای سعدی وقتی درمی‌آید که بغداد تسخیر می‌شود یا «وطن» او یعنی «فارس و شیراز» در خطر است. مغولان را «یاجوج کفر» و «یاجوج و ماجوج» می‌خواند و «وزغ‌ها (صفادع) و شیاطین و سفیه». ستایش او از ابوبکر نیز عمدتاً توجیه تسلیم او به مغولان است، که باعث شده فارس، «این رکن مسلمانی»، ایمن بماند. بعد از ابوبکر هم این رویکرد فرقی نمی‌کند. سلجوقشاه را هم - که شورش او علیه هلاگو تخت سلغری را به باد داد- بدین امید می‌ستاید که «بگرد خیمۀ اسلام شقّه‌ای» بزند، و از این دست.
سعدی در این زمینه سخت به سلغریان شباهت دارد و شاید بتوان گفت مبلّغ رسمی پروپاگاندای سلغری است. یک نمونۀ برجستۀ این شباهت در لقب «وارث ملک سلیمان» جلوه می‌یابد. این لقب را ابتدا در سال ۶۱۲ بر کتیبۀ سعد زنگی در نقش رستم می‌بینیم. پاسارگاد را به سلیمان و مادر او منتسب کرده‌اند. سلغریان این را برداشته و خود را وارثان ملک سلیمان نامیده‌اند و این همه جا در وصف ایشان تکرار شده. خیلی زود و از همان دوران ابوبکر بن سعد، خود فارس را هم ملک سلیمان خوانده‌اند؛ یعنی عنوان، بدون نیاز به سلسلۀ مدّعی وراثت، بر سرزمین اطلاق شده.
می‌دانیم که وقتی مورخان اسلامی کوشیدند که سنّت تاریخنگاری ایرانی را در دل تاریخ سراسری یهودی-اسلامی بگنجانند، برخی به اعتبار شباهت‌هایی بین جمشید و سلیمان (از همه نظرگیرتر این که دیو/جن را مقهور کردند)، این دو را یکی دانستند. بسیاری نیز بر این خرده گرفته‌اند و آن را از نظر زمانی ناممکن یافته‌اند و جمشید را نوح یا نوۀ نوح یا نمرود و از این قبیل شمرده‌اند، ولی این اینهمانی، بی توجه به این نقدها، زنده مانده‌است. در ادب فارسی دست‌کم از قرن ششم اشاراتی هست که نشان می‌دهد امثال خاقانی گاهی جمشید و سلیمان را یکی می‌دانسته‌اند. این در فارس بیش از هر جایی معقول و مقبول می‌نمود. گویا حتی از دورۀ ساسانی محدودۀ موسوم به «پرسپولیس» و احتمالاً مقابر هخامنشی مقابل کاخ داریوش را «ور جمکرد» خوانده‌اند و خود کاخ را «تخت جمشید» نامیده‌اند. ساده است که مردم منطقه بگویند «اینک ملک سلیمان و آنک تخت جمشید، و آن هم یکی بودن جمشید و سلیمان!».
ولی نه در کتیبۀ سعد و نه در آثار سعدی خبری از «وارث ملک جم» نیست. همچنان، جم/جمشید در آثار سعدی جایگاهی ورای فرمول‌های ادبی ندارد. نه فقط جمشید، بلکه تمام شاهان و پهلوانان ایرانی در شعر او فقط بهانه و مثالند که با ایشان پند بدهد. حتی برترین مثال‌های او از قبیل انوشیروان و اسکندر در سنّت ادب اسلامی و عربی هم جایگاه برجسته‌ای دارند و معلوم نیست از شاهنامه به اندیشۀ او راه یافته‌باشند. تاثر سعدی از فردوسی معروف است. هم از او نام برده و هم تضمین کرده (۱)، ولی توجه او به پندهای شاهنامه است و بس. بسیاری ابیات بوستان سخت یادآور ابیات اندرزی و حکَمی شاهنامه است، تا جایی که برخی به شاهنامه و هجونامه نیز وارد شده (و حتی یک استاد شاهنامه‌پژوه معتقد به اصالت هجونامه بیتی از بوستان را در «ابیات اصیل هجونامه» گنجانده‌است). این را گویا معاصران سعدی نیز دریافته‌بوده‌اند و متلکش را هم نثار شیخ اجل کرده‌بوده‌اند و سعدی در بوستان بعد از گفتن این که عیب‌جو
نداند که ما را سر جنگ نیست
وگرنه مجال سخن تنگ نیست
فرموده
بیا تا درین شیوه چالش کنیم
سر خصم را سنگْ بالش کنیم
و در این چالش سخت رفوزه شده.
ایراد آن عیب‌جو بر ناتوانی سعدی در سرودن شعر حماسی و پهلوانی بوده، ولی موضوع فقط مهارت شاعری نیست. اندیشۀ سعدی از شاهنامه دور است. درواقع تنها جایی که سعدی ذره‌ای از شیوۀ معهود خود فاصله گرفته و شاهنامه و شاهان آن در «حکمرانی» برجسته شده قصایدی است که خطاب به انکیانو سروده، ولی این را باید نشانۀ علاقۀ انکیانو به شاهنامه و پیروی سعدی از پسند ممدوح دانست و نه علاقۀ خود سعدی، یا آن طور که ادبای ما دوست دارند خیال کنند «کوشش او برای آشنا کردن این مغول وحشی با فرهنگ ایرانی» (۲). نگرانی سرزمینی سعدی جز عالم اسلام به فارس راجع است و اساساً ایران در جهان‌بینی او جای ندارد. خود کلمۀ «ایران» هم ظاهراً فقط یک بار در کل آثار او آمده و آن هم فرمولی است: «خداوند ایران و تور».
امّا معاصر و معاشر و رقیب سعدی، مجد همگر، در تمام این زمینه‌ها کاملاً با سعدی متفاوت و بلکه متضادّ اوست. در بخش دوم این نوشته آثار مجد را در همین زمینه‌ها بررسی خواهم‌کرد.
t.me//fanneadab
۱- بیت «میازار موری...» شاید خود از الحاقیات کهن شاهنامه باشد و ظاهراً ضبطش در بوستان اصیل نیست.
۲- می‌دانم خوانندۀ خوگر به ستایش‌های هزاربارتکرارشده در برابر این سخن مقاومت خواهدکرد؛ از این رو در مطلب دیگری آن را اثبات خواهم‌کرد.
Telegram
فنّ ادبیّات
یادداشت‌های علی شاپوران
فنّ ادبیّات
سعدی، مجد همگر و ایران (بخش نخست) سعدی پروردۀ نظامیۀ بغداد است و جز این که بیشتر به فارسی سروده و نوشته، اندیشه‌اش با اعراب معاصرش تفاوت چندانی ندارد. خاک ایران را مغول به توبره کشیده، ولی صدای سعدی وقتی درمی‌آید که بغداد تسخیر می‌شود یا «وطن» او یعنی «فارس…
سعدی، مجد همگر و ایران (بخش دوم)
مجد همگر نیز همانند سعدی در دورۀ سلغری سخت ضدّ مغول است، ولی شباهت به همینجا ختم می‌شود. در اشعار او نیز همانند تمام شاعران سده‌های میانه احساسات دینی و ستودن ممدوحان به دلیل «دین‌پناهی» ایشان هست، ولی این دین‌پناهی هرگز به مغولان گره نخورده و نامسلمانی ایشان هرگز هدف نقد مجد نیست. مجد ابوبکر را می‌ستاید که ملک خود را از هجوم مغولان ایمن داشته ولی اساساً همه چیز را در پرتو ایران می‌بیند:
در این زمان که فلک تیربار شد عدلت
ز حفظ بر سر گیتی کشید خفتانی
در این فتور که خورده‌ست تور آب از نیل
ز ملکت تو که داند که هست تورانی؟
سدید رای تو گر سد نگشتی ایران را
بروزگار که گفتی که بود ایرانی؟!
از نظر مجد مغولان تورانی هستند و دلیل عداوت او با ایشان نیز همین است. چیز عجیبی نیست که شاعری اقوامی را که از شمال شرقی سرازیر شده‌اند تورانی بخواند ولی رویکرد مجد ویژه است. او سرزمینی را که مغول بر آن حکم می‌راند دیگر ایران محسوب نمی‌کند. پس از سقوط سلغریان، مجد به کرمان می‌رود و احوال خود را چنین وصف می‌کند که
ز بس تحیّر و دهشت نمانده‌بود مرا
دل اقامت ایران و نهضت توران
دو گزینۀ مجد یکی ماندن در پارس بوده و دیگر رفتن به آذربایجان و پیوستن به ایلخانیان، و ظاهراً منظور او از نهضت توران همین است! آنچه باعث می‌شود این «ایران و توران» را مجازی و فرمولی محسوب نکنیم قرینۀ دیگری است از شعر خود او چند سال پیش از این تاریخ: در سال ۶۵۷ زمانی که سعد بن ابی‌بکر عازم اردوی هلاگو در مراغه است مجد او را راهی «چین» می‌خواند!
ولی شواهد هنوز بیشتر است. مجد خود را «پارسی» می‌خواند ولی تعصبی به پارس ندارد. گفتیم که سلغریان خود را وارث ملک سلیمان خواندند و برخی به اینهمانی سلیمان و جمشید قائل بودند. برخلاف سعدی، دو مداح معاصر او، مجد همگر و فرید احول، هر دو سلغریان را «وارث جم» یا «وارث ملک جم» و از این قبیل نیز خوانده‌اند، ولی مجد از این فراتر می‌رود: او نه تنها ابوبکر را «آرزوی ملک عجم» می‌خواند، بلکه در مرثیه‌اش برای خواجه نصیرالدین طوسی می‌گوید «دریغ ملک سلیمان که بی سلیمان شد». خواجه نصیر با فارس ارتباطی نداشت. مجد اینجا ملک سلیمان را مرادف ملک جم گرفته و از ملک جم «ایران» را مراد کرده‌است که آن را به صراحت در مدح جوینی «ز نیل تا جیحون» می‌خواند که همان ایرانشهری است که مدّعای ساسانیان بوده‌است. این نشان می‌دهد که برخلاف بیشتر شاعرانی که ایران را چونان ایده‌ای مبهم بر زبان می‌آورند، مجد از آن مفهومی مشخص و سرزمینی مراد می‌کرده (و «آب خوردن تور از نیل» در شعری که فوقاً آوردیم نیز اینگونه معنی «اشغال تمام ایران» می‌یابد).
این است وقتی ابوبکر را می‌ستاید که:
شرف ز قدرش جوید فراسیاب به حشر
هنر ز صدرش گیرد پشنگ توری هم
باز سخنش فرمولی نیست.
و وقتی در مدح جوینی می‌گوید:
در آن زمان که فریدون برفرازد سر
ز زیب و فر به فراساب تاجور چه رسد
واضحاً او را برتر از ایلخان شمرده‌است (که با توجه به موقعیت خطرناک جوینی‌ها حقیقتاً سخنی‌ست عاری از احتیاط)؛ یا وقتی در همان سفر سعد به «چین» برای دیدار «خان» در وصفش می‌گوید «چون بنای آبتین چتر کیان بالای سر» باید انگیزۀ ایرانی را در کلامش آشکار دید.
t.me//fanneadab
ادامه در فرستۀ بعد 👇
مجد همگر نیز همانند سعدی در دورۀ سلغری سخت ضدّ مغول است، ولی شباهت به همینجا ختم می‌شود. در اشعار او نیز همانند تمام شاعران سده‌های میانه احساسات دینی و ستودن ممدوحان به دلیل «دین‌پناهی» ایشان هست، ولی این دین‌پناهی هرگز به مغولان گره نخورده و نامسلمانی ایشان هرگز هدف نقد مجد نیست. مجد ابوبکر را می‌ستاید که ملک خود را از هجوم مغولان ایمن داشته ولی اساساً همه چیز را در پرتو ایران می‌بیند:
در این زمان که فلک تیربار شد عدلت
ز حفظ بر سر گیتی کشید خفتانی
در این فتور که خورده‌ست تور آب از نیل
ز ملکت تو که داند که هست تورانی؟
سدید رای تو گر سد نگشتی ایران را
بروزگار که گفتی که بود ایرانی؟!
از نظر مجد مغولان تورانی هستند و دلیل عداوت او با ایشان نیز همین است. چیز عجیبی نیست که شاعری اقوامی را که از شمال شرقی سرازیر شده‌اند تورانی بخواند ولی رویکرد مجد ویژه است. او سرزمینی را که مغول بر آن حکم می‌راند دیگر ایران محسوب نمی‌کند. پس از سقوط سلغریان، مجد به کرمان می‌رود و احوال خود را چنین وصف می‌کند که
ز بس تحیّر و دهشت نمانده‌بود مرا
دل اقامت ایران و نهضت توران
دو گزینۀ مجد یکی ماندن در پارس بوده و دیگر رفتن به آذربایجان و پیوستن به ایلخانیان، و ظاهراً منظور او از نهضت توران همین است! آنچه باعث می‌شود این «ایران و توران» را مجازی و فرمولی محسوب نکنیم قرینۀ دیگری است از شعر خود او چند سال پیش از این تاریخ: در سال ۶۵۷ زمانی که سعد بن ابی‌بکر عازم اردوی هلاگو در مراغه است مجد او را راهی «چین» می‌خواند!
ولی شواهد هنوز بیشتر است. مجد خود را «پارسی» می‌خواند ولی تعصبی به پارس ندارد. گفتیم که سلغریان خود را وارث ملک سلیمان خواندند و برخی به اینهمانی سلیمان و جمشید قائل بودند. برخلاف سعدی، دو مداح معاصر او، مجد همگر و فرید احول، هر دو سلغریان را «وارث جم» یا «وارث ملک جم» و از این قبیل نیز خوانده‌اند، ولی مجد از این فراتر می‌رود: او نه تنها ابوبکر را «آرزوی ملک عجم» می‌خواند، بلکه در مرثیه‌اش برای خواجه نصیرالدین طوسی می‌گوید «دریغ ملک سلیمان که بی سلیمان شد». خواجه نصیر با فارس ارتباطی نداشت. مجد اینجا ملک سلیمان را مرادف ملک جم گرفته و از ملک جم «ایران» را مراد کرده‌است که آن را به صراحت در مدح جوینی «ز نیل تا جیحون» می‌خواند که همان ایرانشهری است که مدّعای ساسانیان بوده‌است. این نشان می‌دهد که برخلاف بیشتر شاعرانی که ایران را چونان ایده‌ای مبهم بر زبان می‌آورند، مجد از آن مفهومی مشخص و سرزمینی مراد می‌کرده (و «آب خوردن تور از نیل» در شعری که فوقاً آوردیم نیز اینگونه معنی «اشغال تمام ایران» می‌یابد).
این است وقتی ابوبکر را می‌ستاید که:
شرف ز قدرش جوید فراسیاب به حشر
هنر ز صدرش گیرد پشنگ توری هم
باز سخنش فرمولی نیست.
و وقتی در مدح جوینی می‌گوید:
در آن زمان که فریدون برفرازد سر
ز زیب و فر به فراساب تاجور چه رسد
واضحاً او را برتر از ایلخان شمرده‌است (که با توجه به موقعیت خطرناک جوینی‌ها حقیقتاً سخنی‌ست عاری از احتیاط)؛ یا وقتی در همان سفر سعد به «چین» برای دیدار «خان» در وصفش می‌گوید «چون بنای آبتین چتر کیان بالای سر» باید انگیزۀ ایرانی را در کلامش آشکار دید.
t.me//fanneadab
ادامه در فرستۀ بعد 👇
Telegram
فنّ ادبیّات
یادداشت‌های علی شاپوران
فنّ ادبیّات
سعدی، مجد همگر و ایران (بخش دوم) مجد همگر نیز همانند سعدی در دورۀ سلغری سخت ضدّ مغول است، ولی شباهت به همینجا ختم می‌شود. در اشعار او نیز همانند تمام شاعران سده‌های میانه احساسات دینی و ستودن ممدوحان به دلیل «دین‌پناهی» ایشان هست، ولی این دین‌پناهی هرگز به…
سعدی، مجد همگر و ایران (بخش دوم، ادامه از فرستۀ قبل ☝️)
ما عادت کرده‌ایم که هر جا کسی اسمی از رستم و رخش و فریدون آورد او را ایرانگرا بخوانیم، و غالباً در نتیجه‌گیری تند برویم و مفاهیم امروزی را به شاعران قرون پیش بچسبانیم، ولی مورد مجد همگر خاص است و نه فقط در تباین کامل با امثال سعدی است بلکه ویژۀ خود او و نشان تفکر عمیقش در عناصر سازندۀ هویت ایرانی و در شاهنامه است. در قصیدۀ بلند و مهمی که دو بیتش را بالا خواندیم، مجد دخمه‌های شاهان هخامنشی را «دخمۀ کاووس» (و نه جمشید و سلیمان و ...) می‌خواند. من ندیده‌ام جای دیگری این دخمه‌ها به کاووس منتسب شود ولی این انتساب دلیلی دارد: «پارس» در شاهنامۀ پیشاساسانی جایگاه ویژه‌ای ندارد. در فترت بعد از منوچهر پایتخت است که افراسیاب ایران را شخم زده و در دورۀ داراب و دارا که اسکندر همین کرده، و فقط در دورۀ کاووس است که پایتختی فارس با شکوه و پیروزی همراه است، و ظاهراً مجد به همین دلیل نتیجه گرفته که این باید ساختۀ او باشد. در همین شعر مجد به صراحت بر نقش اساسی فردوسی در حفظ ایرانیت تاکید می‌کند:
نشان جای فریبرز و طوس و بیژن و گیو
بجستم و نشنیدم ز هیچ دهقانی
سخن ز شاعر طوس آشکار گشت ار نه
نه معنی سده ماند و نه صورت مانی!
می‌دانیم که مجد همگر تبار خود را به انوشیروان می‌رسانده و بارها با افتخار از این موضوع یاد کرده‌است. بارزترین نمونه وقتی است که باز سخنش سویۀ ضدّمغول دارد:
هستم ز نسل ساسان نز دودۀ تکین
هستم ز صلب کسری نز دودۀ ینال
این شعر را مجد در سی‌سالگی گفته و زمانی که شش ماه از بیم ابوبکر متواری بوده‌است (و عاقبت نیز کارش به زندان کشیده). سی‌سالگی مجد بر سال ۶۳۷ منطبق است که دقیقاً سال تسلیم ابوبکر به اوگتای است. شواهدی هست که نشان می‌دهد مجد جزء مخالفان این تسلیم بوده و علت گرفتاری و دربدری او نیز همین بوده‌است. همچنین دلایل قطعی هست که مجد شیعه بوده و این ایرانی‌گرایی در شیعیان آن زمان عامل و انگیزه‌ای قوی بوده‌است (۱)، ولی آن شواهد و این دلایل را باید در تحقیقی مستقل نوشت و چاپ کرد.
t.me//fanneadab
۱- پیشتر له و علیه ایرانی‌گرایی شیعیانی که به مغولان پیوستند بسیار نوشته‌اند. مورد مجد شاهدی معتبر به نفع دستۀ نخست است.
ما عادت کرده‌ایم که هر جا کسی اسمی از رستم و رخش و فریدون آورد او را ایرانگرا بخوانیم، و غالباً در نتیجه‌گیری تند برویم و مفاهیم امروزی را به شاعران قرون پیش بچسبانیم، ولی مورد مجد همگر خاص است و نه فقط در تباین کامل با امثال سعدی است بلکه ویژۀ خود او و نشان تفکر عمیقش در عناصر سازندۀ هویت ایرانی و در شاهنامه است. در قصیدۀ بلند و مهمی که دو بیتش را بالا خواندیم، مجد دخمه‌های شاهان هخامنشی را «دخمۀ کاووس» (و نه جمشید و سلیمان و ...) می‌خواند. من ندیده‌ام جای دیگری این دخمه‌ها به کاووس منتسب شود ولی این انتساب دلیلی دارد: «پارس» در شاهنامۀ پیشاساسانی جایگاه ویژه‌ای ندارد. در فترت بعد از منوچهر پایتخت است که افراسیاب ایران را شخم زده و در دورۀ داراب و دارا که اسکندر همین کرده، و فقط در دورۀ کاووس است که پایتختی فارس با شکوه و پیروزی همراه است، و ظاهراً مجد به همین دلیل نتیجه گرفته که این باید ساختۀ او باشد. در همین شعر مجد به صراحت بر نقش اساسی فردوسی در حفظ ایرانیت تاکید می‌کند:
نشان جای فریبرز و طوس و بیژن و گیو
بجستم و نشنیدم ز هیچ دهقانی
سخن ز شاعر طوس آشکار گشت ار نه
نه معنی سده ماند و نه صورت مانی!
می‌دانیم که مجد همگر تبار خود را به انوشیروان می‌رسانده و بارها با افتخار از این موضوع یاد کرده‌است. بارزترین نمونه وقتی است که باز سخنش سویۀ ضدّمغول دارد:
هستم ز نسل ساسان نز دودۀ تکین
هستم ز صلب کسری نز دودۀ ینال
این شعر را مجد در سی‌سالگی گفته و زمانی که شش ماه از بیم ابوبکر متواری بوده‌است (و عاقبت نیز کارش به زندان کشیده). سی‌سالگی مجد بر سال ۶۳۷ منطبق است که دقیقاً سال تسلیم ابوبکر به اوگتای است. شواهدی هست که نشان می‌دهد مجد جزء مخالفان این تسلیم بوده و علت گرفتاری و دربدری او نیز همین بوده‌است. همچنین دلایل قطعی هست که مجد شیعه بوده و این ایرانی‌گرایی در شیعیان آن زمان عامل و انگیزه‌ای قوی بوده‌است (۱)، ولی آن شواهد و این دلایل را باید در تحقیقی مستقل نوشت و چاپ کرد.
t.me//fanneadab
۱- پیشتر له و علیه ایرانی‌گرایی شیعیانی که به مغولان پیوستند بسیار نوشته‌اند. مورد مجد شاهدی معتبر به نفع دستۀ نخست است.
Telegram
فنّ ادبیّات
یادداشت‌های علی شاپوران
فنّ ادبیّات
سعدی، مجد همگر و ایران (بخش دوم، ادامه از فرستۀ قبل ☝️) ما عادت کرده‌ایم که هر جا کسی اسمی از رستم و رخش و فریدون آورد او را ایرانگرا بخوانیم، و غالباً در نتیجه‌گیری تند برویم و مفاهیم امروزی را به شاعران قرون پیش بچسبانیم، ولی مورد مجد همگر خاص است و نه…
دو پنجره به یک نسخۀ مفقود شاهنامه از شیراز نیمۀ نخست قرن هفتم
(به دکتر محمود فتوحی رودمعجنی)
گفتیم که مجد همگر تبار خود را به ساسانیان می‌رساند و عناصر مشخّص ایرانگرایی در اندیشه‌اش داشت که از اغلب معاصران او و به‌ویژه شیخ سعدی متمایز بود. در دیوان مجد شواهدی محکم بر تشیّع او هست. ضمناً مجد به خواجه نصیر الدّین طوسی نزدیک بود و نیز به پسر شمس‌الدّین جوینی، بهاء الدّین محمّد - که دست‌کم به تشیّع متّهم بود. این حلقۀ شیعیان عملاً همان موضعی را به دین کافران دارند که به دین سنّیان؛ در یک کلمه «تحمّل»، حال چه به «آزاداندیشی و رواداری» تعبیرش کنیم چه به «تقیّه» و چه به «پیروی ناچار از سیاست مذهبی مغولان». ولی مجد ضمناً اندیشۀ بارز ایرانگرا دارد و از موضع ایرانی مخالف مغولان، این «تورانیان»، است. نمی‌توان منکر وجود چنین احساساتی در نزد حلقۀ فکری مجد شد، ولی در مواضع آشکار شخصیت‌های سیاسی دستگاه مغول طبیعتاً نمود بارزی از آن دیده نمی‌شود.
توجّه شخصی چون مجد که تبار خود را به ساسانیان می‌رساند به شاهنامه طبیعی است. اشارات مستقیم مجد به فردوسی و شاهنامه نیز نشان از این توجّه دارد که البته معیار زمانه بوده و با معاصرانش در رویکرد تفاوت ندارد. ولی برخلاف بیشتر این معاصران، مجد به طوس سفر کرد و بخت زیارت مزار فردوسی را یافت. مجد از سفر طوس دل خوشی نداشت و هوای برگشت به شیراز داشت، ولی اگرچه تصریح می‌کند «کاندر همه طوس آدمی نیست» (۱)، فراموش نمی‌کند که در شعر دیگری فردوسی را استثنا کند.
گمان می‌کنم دو بیت مجد همگر نشان می‌دهد که در شاهنامه‌ای که خوانده چه افزوده‌هایی وجود داشته‌است. در یکی از این اشارات که در مهم‌ترین قصیدۀ مجد آمده، بیتی هست که به نوعی ستایش فردوسی است، در زمینۀ عبرت گرفتن از شکوه رفتۀ شاهان شاهنامه:
سخن ز شاعر طوس آشکار گشت ار نی
نه معنی سده ماند و نه صورت مانی
اگر این مثال‌ها را فرمولی نگیریم و تصوّر کنیم مجد واقعاً دارد از محتوای شاهنامه مثال می‌زند، باید فرض کنیم که در شاهنامه‌ای که در اختیار او بوده حکایت «اندر نهادن جشن سده» - که یکی از الحاقیّات شاهنامه است - وجود داشته‌است (۲)
حکایت جشن سده در نسخه‌های فلورانس، لندن، سن‌ژوزف، قاهره و استانبول۲ نیست. متن تمام این نسخه‌ها ریشۀ شمال غربی دارد(۳). در مقابل، این حکایت در تمام شاهنامه‌های شیراز (و آن‌ها که در اصفهان ریشه دارد) هست، ازجمله در قدیم‌ترین این نسخه‌ها، کاما و استانبول. وجود این روایت الحاقی در ترجمۀ بنداری نشان از قدمت آن دارد و بنابراین طبیعی است که شاهنامۀ مجد نیز این حکایت را شامل بوده‌باشد.
مجد در بیت دیگری به جوینی می‌گوید:
میان کوثر و تسنیم ملک باقی توست
نه ملک فانی ایران ز نیل تا جیحون
می‌دانیم که در اغلب منابع تاریخی و جغرافیایی و ادبی، ایران را از «فرات» تا جیحون می‌دانند و نه از نیل. یکی از معدود منابعی که اینطور نیست مقدمۀ شاهنامۀ ابومنصوری است که صراحتاً ایران را از نیل تا جیحون می‌خواند. این مقدمه یکی از سه متنی است که در کنار هم یکی از مقدمه‌های منثور شاهنامه را می‌سازند که به مقدمۀ «کهن» مشهور است. این مقدمه نیز ابتدا در نسخه‌های شیراز ظاهر می‌شود و عملاً تا پیش از سال ۸۰۰ بیرون از شیراز دیده نمی‌شود، و ظاهراً پدید آمدن شکل کنونی آن را باید مربوط به دو سه نسل کتابت پیش از نسخ استانبول (۷۳۱) و قوام (۷۴۱) و در نتیجه حدوداً ثلث دوم قرن هفتم شیراز دانست که درست بر دوران حیات مجد منطبق است.
یک نکته را نگفته نگذاریم: در دیوان مجد پادشاهان شاهنامه منشأ مشروعیّت حکمرانی نیستند و عموماً مثال‌ها و نمادهای شکوه و عظمت و نیز حکمرانی خوبند، ولی مثال‌ها نیز به شاهان ایرانی محدود نیست. درواقع اگرچه انگیزه‌های مذهبی و پایبندی به مذهب در آثار مجد هیچ برجسته (و گاه موجود) نیست، اندیشۀ ایرانی او هیچ سویۀ ضدّعربی یا ضدّاسلامی آشکاری ندارد و برعکس، مجد دست‌کم در حد پیروی از سیاست حاکمان زمانه با مشروعیّت‌بخشی اسلامی هم‌صدا می‌شود.
t.me//fanneadab
۱. در بسیاری منابع و به شیوه‌های گوناگون اهالی طوس به «آدم نبودن» متّصف شده‌اند که نشان می‌دهد در قرون گذشته چنین شهرتی داشته‌اند.
۲. زنده‌یاد خطیبی متوجه احتمال ارتباط این بیت با حکایت جشن سده شده‌است ولی آن را شاهدی بر اصالت حکایت گرفته که آنچه در باب ریشه اصفهانی/شیرازی آن می‌گوییم این نتیجه‌گیری را رد می‌کند.
۳. قاهره خویشاوند نزدیک لندن است که احتمالاً شاخۀ آذربایجان است و استانبول۲ خویشاوند نزدیک فلورانس که شاخۀ آناطولی است ولی خودش در اطراف ری ریشه داشته‌است (قضیه «کاتب ورارودی» قابل اعتنا نیست). جز لندن، هر سه نسخۀ دیگر تحت تاثیر دستکاری شیعیان بوده‌اند، ولی ظاهراً تنها کاتب قاهره شیعه بوده‌است. در هر صورت، شاهنامۀ مجد ظاهراً ارتباطی به این شاخهٔ متنی نداشته و صرفاً نسخه‌ای شیرازی بوده‌است.
(به دکتر محمود فتوحی رودمعجنی)
گفتیم که مجد همگر تبار خود را به ساسانیان می‌رساند و عناصر مشخّص ایرانگرایی در اندیشه‌اش داشت که از اغلب معاصران او و به‌ویژه شیخ سعدی متمایز بود. در دیوان مجد شواهدی محکم بر تشیّع او هست. ضمناً مجد به خواجه نصیر الدّین طوسی نزدیک بود و نیز به پسر شمس‌الدّین جوینی، بهاء الدّین محمّد - که دست‌کم به تشیّع متّهم بود. این حلقۀ شیعیان عملاً همان موضعی را به دین کافران دارند که به دین سنّیان؛ در یک کلمه «تحمّل»، حال چه به «آزاداندیشی و رواداری» تعبیرش کنیم چه به «تقیّه» و چه به «پیروی ناچار از سیاست مذهبی مغولان». ولی مجد ضمناً اندیشۀ بارز ایرانگرا دارد و از موضع ایرانی مخالف مغولان، این «تورانیان»، است. نمی‌توان منکر وجود چنین احساساتی در نزد حلقۀ فکری مجد شد، ولی در مواضع آشکار شخصیت‌های سیاسی دستگاه مغول طبیعتاً نمود بارزی از آن دیده نمی‌شود.
توجّه شخصی چون مجد که تبار خود را به ساسانیان می‌رساند به شاهنامه طبیعی است. اشارات مستقیم مجد به فردوسی و شاهنامه نیز نشان از این توجّه دارد که البته معیار زمانه بوده و با معاصرانش در رویکرد تفاوت ندارد. ولی برخلاف بیشتر این معاصران، مجد به طوس سفر کرد و بخت زیارت مزار فردوسی را یافت. مجد از سفر طوس دل خوشی نداشت و هوای برگشت به شیراز داشت، ولی اگرچه تصریح می‌کند «کاندر همه طوس آدمی نیست» (۱)، فراموش نمی‌کند که در شعر دیگری فردوسی را استثنا کند.
گمان می‌کنم دو بیت مجد همگر نشان می‌دهد که در شاهنامه‌ای که خوانده چه افزوده‌هایی وجود داشته‌است. در یکی از این اشارات که در مهم‌ترین قصیدۀ مجد آمده، بیتی هست که به نوعی ستایش فردوسی است، در زمینۀ عبرت گرفتن از شکوه رفتۀ شاهان شاهنامه:
سخن ز شاعر طوس آشکار گشت ار نی
نه معنی سده ماند و نه صورت مانی
اگر این مثال‌ها را فرمولی نگیریم و تصوّر کنیم مجد واقعاً دارد از محتوای شاهنامه مثال می‌زند، باید فرض کنیم که در شاهنامه‌ای که در اختیار او بوده حکایت «اندر نهادن جشن سده» - که یکی از الحاقیّات شاهنامه است - وجود داشته‌است (۲)
حکایت جشن سده در نسخه‌های فلورانس، لندن، سن‌ژوزف، قاهره و استانبول۲ نیست. متن تمام این نسخه‌ها ریشۀ شمال غربی دارد(۳). در مقابل، این حکایت در تمام شاهنامه‌های شیراز (و آن‌ها که در اصفهان ریشه دارد) هست، ازجمله در قدیم‌ترین این نسخه‌ها، کاما و استانبول. وجود این روایت الحاقی در ترجمۀ بنداری نشان از قدمت آن دارد و بنابراین طبیعی است که شاهنامۀ مجد نیز این حکایت را شامل بوده‌باشد.
مجد در بیت دیگری به جوینی می‌گوید:
میان کوثر و تسنیم ملک باقی توست
نه ملک فانی ایران ز نیل تا جیحون
می‌دانیم که در اغلب منابع تاریخی و جغرافیایی و ادبی، ایران را از «فرات» تا جیحون می‌دانند و نه از نیل. یکی از معدود منابعی که اینطور نیست مقدمۀ شاهنامۀ ابومنصوری است که صراحتاً ایران را از نیل تا جیحون می‌خواند. این مقدمه یکی از سه متنی است که در کنار هم یکی از مقدمه‌های منثور شاهنامه را می‌سازند که به مقدمۀ «کهن» مشهور است. این مقدمه نیز ابتدا در نسخه‌های شیراز ظاهر می‌شود و عملاً تا پیش از سال ۸۰۰ بیرون از شیراز دیده نمی‌شود، و ظاهراً پدید آمدن شکل کنونی آن را باید مربوط به دو سه نسل کتابت پیش از نسخ استانبول (۷۳۱) و قوام (۷۴۱) و در نتیجه حدوداً ثلث دوم قرن هفتم شیراز دانست که درست بر دوران حیات مجد منطبق است.
یک نکته را نگفته نگذاریم: در دیوان مجد پادشاهان شاهنامه منشأ مشروعیّت حکمرانی نیستند و عموماً مثال‌ها و نمادهای شکوه و عظمت و نیز حکمرانی خوبند، ولی مثال‌ها نیز به شاهان ایرانی محدود نیست. درواقع اگرچه انگیزه‌های مذهبی و پایبندی به مذهب در آثار مجد هیچ برجسته (و گاه موجود) نیست، اندیشۀ ایرانی او هیچ سویۀ ضدّعربی یا ضدّاسلامی آشکاری ندارد و برعکس، مجد دست‌کم در حد پیروی از سیاست حاکمان زمانه با مشروعیّت‌بخشی اسلامی هم‌صدا می‌شود.
t.me//fanneadab
۱. در بسیاری منابع و به شیوه‌های گوناگون اهالی طوس به «آدم نبودن» متّصف شده‌اند که نشان می‌دهد در قرون گذشته چنین شهرتی داشته‌اند.
۲. زنده‌یاد خطیبی متوجه احتمال ارتباط این بیت با حکایت جشن سده شده‌است ولی آن را شاهدی بر اصالت حکایت گرفته که آنچه در باب ریشه اصفهانی/شیرازی آن می‌گوییم این نتیجه‌گیری را رد می‌کند.
۳. قاهره خویشاوند نزدیک لندن است که احتمالاً شاخۀ آذربایجان است و استانبول۲ خویشاوند نزدیک فلورانس که شاخۀ آناطولی است ولی خودش در اطراف ری ریشه داشته‌است (قضیه «کاتب ورارودی» قابل اعتنا نیست). جز لندن، هر سه نسخۀ دیگر تحت تاثیر دستکاری شیعیان بوده‌اند، ولی ظاهراً تنها کاتب قاهره شیعه بوده‌است. در هر صورت، شاهنامۀ مجد ظاهراً ارتباطی به این شاخهٔ متنی نداشته و صرفاً نسخه‌ای شیرازی بوده‌است.
Telegram
فنّ ادبیّات
یادداشت‌های علی شاپوران
تأملی در باب تمامت‌خواهی: محصول جانبی پژوهش بر حوزه نفوذ ادبیات اندرزی فارسی در بحر متقارب
در نقشهٔ جهانی شاخص مردم‌سالاری، الگوهایی مشخص است؛ مثلاً ارتباط با کمونیسم (و کمونیسم خجالتی تحت عنوان سوسیالیسم) یک عامل موثر است، در نتیجه نزدیکی به «بلوک شرق» با نزدیکی به خفقان همسویی دارد. این شاخص با رشد اقتصادی نیز همسوست؛ یعنی هرچه کشوری اقتصاد بهتری داشته‌باشد محتمل‌تر است که آزادتر باشد. همچنین دینی بودن حکومت از سویی و تعلق به دارالاسلام از سوی دیگر باعث می‌شود دیکتاتوری محتمل‌تر شود. این شاخص حتی با جهات جغرافیایی هم همسویی دارد. اساسا هرچه به شرق و جنوب می‌آییم کشورها به شکل میانگین بسته‌تر می‌شوند. در تحلیل باید امکان خطای شاخص را هم در نظر گرفت. ممکن است که محققان خواسته یا ناخواسته به کشورهای «دوست» نمره بیشتری بدهند.
ضمناً برخی از عوامل فوق خود همپوشانی دارند؛ مثلا کمونیسم و جهت شرق، یا اسلام و جهت جنوب. نیز برخی ممکن است معلول دموکراسی باشد نه علت، مثل رشد اقتصادی (و حتی نزدیکی کشور مورد مطالعه به جهان‌بینی محقق که گفتیم ممکن است باعث خطای پژوهش شود). ولی یک دورنمای کلی از آن‌ها به دست می‌آید. عوامل دیگری هم بر این سرنوشت موثر است. مثلا مذهب پروتستان با دموکراسی همسویی دارد و غالب مستعمرات سابق فرانسه و اسپانیا کمتر از مستعمره‌های بریتانیا آزادند. مجموعه‌ای از عوامل گوناگون و درهم‌تنیده است که معلوم می‌کند کجا محتمل‌تر است دموکراتیک باشد. از جملهٔ این عوامل برخی به تاریخ، جغرافیای سیاسی و اقتصاد تاریخی و مردم‌شناسی راه می‌برد؛ مثلا اگر طبیعت منطقه‌ای باعث پراکندگی منابع شود (چه منابع موفور و چه منابع محدود)، تشکیل امارت‌های خودمختار کوچک ممکن‌تر است و در نتیجه مردم به تنوع و تفاوت و تحمل خوگر می‌شوند و برعکس.
درباره بسیاری از این‌ها که نوشتم فراوان نوشتهٔ پژوهشی هست. با این حال همیشه آنومالی‌ها و ناهنجاری‌های این الگوها را باید در نظر داشت؛ از یک سو در دسته‌بندی ملت‌ها و مردمان، تا باعث برچسب زدن و کلیشه ساختن نشود و از سوی دیگر در تحلیل.
منطقه ما هم چند آنومالی واضح دارد. یکی این که اگرچه چندین دیکتاتوری اسلامی داریم، دیکتاتوری وابسته به اسلام نیست. در جمهوری‌های مسلمان شوروی سابق نه فقط حکومت اسلامی نیست بلکه گاهی فعالانه دشمن اسلام سیاسی است. فرهنگ غالب اسلامی هم ظاهراً خیلی موثر نیست. برخی از اسلامی‌ترین مردم منطقه حاکمانی دارند که اگرچه زورگوی مادام‌العمر هستند به اندازه حاکمان کشورهای «کمتر اسلامی» تمامت‌خواه نیستند. دیگر این که قاعده «نزدیکی به کمونیسم» الزاما صدق نمی‌کند. مثلا از ترکمنستان به قزاقستان اوضاع کشوربه‌کشور بهتر می‌شود.
خیال می‌کنم یک عامل موثر بر توهم و تمامت‌خواهی و زورگویی و سرکوبگری حاکمان منطقهٔ ما ربط به «ایرانیّت» است. ما عادت داریم بلاهایی را که بر سر مردم منطقه می‌آید به اسلام و کمونیسم و حتی نژاد و قیافه مردم نسبت بدهیم ولی غالبا از این عامل غافلیم. ترکمنستان و تاجیکستان و افغانستان و آذربایجان تا مغز استخوان ایرانی‌اند و در مرتبه بعدی ازبکستان و عراق (و از جمله اقلیم کردستان که خود یکی از کانون‌های حکومت دربسته است) و بعدش بحرین و یمن چنین است. اصلا رویای آن روزها که این‌ها همه «ساتراپ»های ایران بودند دست از سر بسیاری هموطنان برنمی‌دارد. در مرتبه بعد ما بر باقی قفقاز و ترکیه و هند (شامل پاکستان و بنگال) اثر گذاشته‌ایم ولی اینجاها نیروی تمامت‌خواه ایرانی با عوامل دیگری ازجمله دو گونهٔ ارتباط با غرب، تفاوت دین و زبان و جفرافیا، و کوشش‌های آگاهانه ایران‌ستیزان و ملت‌سازان و پان‌ها و امت‌آفرینان خنثی شده.
اگر ایران را مثل ناحیه نوبه و مثل هندوچین یکی از کانون‌های خلق تمامت‌خواهی محسوب کنیم توضیح آنومالی‌های نقشه خاورمیانه ساده‌تر می‌شود. آنگاه می‌شود بحث کرد و معلوم کرد که چه اندازه از خریّت جبّاران این منطقه ناشی از معجونی است که در طی قرن‌ها و برای توجیه خرابی اوضاع واقعی، ذهن نخبگان ایرانی از تبلیغات «امپراتوری» ساسانی و تعصب اسلامی و پرمدعایی آریایی ساخته‌است و دست‌کم از دوره سلجوق و مغول به این سو فرهنگ غالب پهنه‌ای بزرگ از غرب آسیا بوده‌است.
سعادت ایران مدّ مراد و آرزو و بلکه موضوع زندگی من است (و این در نوشته‌های همین کانال نیز معلوم است)، و معتقدم برای رسیدن به آن سعادت باید فرهنگ و تاریخ خودمان را با ناخن‌خشکی و بی‌رحمی نقد کنیم. همین حالا هم باید نقد کنیم. می‌دانم ایران در معرض هزار خطر داخلی و تهدید خارجی و زیر هزار جور زخم خودی و سخط بیگانه است، ولی خیال می‌کنم چاره نداریم جز این که هم به یاوه‌های بدخواهان هرچه ایران و ایرانی است پاسخ دهیم و هم در روایت خودمان از آنچه ماییم تجدید نظر کنیم.
@fanneadab
https://images.app.goo.gl/V3JjHk799HzDviRF9
در نقشهٔ جهانی شاخص مردم‌سالاری، الگوهایی مشخص است؛ مثلاً ارتباط با کمونیسم (و کمونیسم خجالتی تحت عنوان سوسیالیسم) یک عامل موثر است، در نتیجه نزدیکی به «بلوک شرق» با نزدیکی به خفقان همسویی دارد. این شاخص با رشد اقتصادی نیز همسوست؛ یعنی هرچه کشوری اقتصاد بهتری داشته‌باشد محتمل‌تر است که آزادتر باشد. همچنین دینی بودن حکومت از سویی و تعلق به دارالاسلام از سوی دیگر باعث می‌شود دیکتاتوری محتمل‌تر شود. این شاخص حتی با جهات جغرافیایی هم همسویی دارد. اساسا هرچه به شرق و جنوب می‌آییم کشورها به شکل میانگین بسته‌تر می‌شوند. در تحلیل باید امکان خطای شاخص را هم در نظر گرفت. ممکن است که محققان خواسته یا ناخواسته به کشورهای «دوست» نمره بیشتری بدهند.
ضمناً برخی از عوامل فوق خود همپوشانی دارند؛ مثلا کمونیسم و جهت شرق، یا اسلام و جهت جنوب. نیز برخی ممکن است معلول دموکراسی باشد نه علت، مثل رشد اقتصادی (و حتی نزدیکی کشور مورد مطالعه به جهان‌بینی محقق که گفتیم ممکن است باعث خطای پژوهش شود). ولی یک دورنمای کلی از آن‌ها به دست می‌آید. عوامل دیگری هم بر این سرنوشت موثر است. مثلا مذهب پروتستان با دموکراسی همسویی دارد و غالب مستعمرات سابق فرانسه و اسپانیا کمتر از مستعمره‌های بریتانیا آزادند. مجموعه‌ای از عوامل گوناگون و درهم‌تنیده است که معلوم می‌کند کجا محتمل‌تر است دموکراتیک باشد. از جملهٔ این عوامل برخی به تاریخ، جغرافیای سیاسی و اقتصاد تاریخی و مردم‌شناسی راه می‌برد؛ مثلا اگر طبیعت منطقه‌ای باعث پراکندگی منابع شود (چه منابع موفور و چه منابع محدود)، تشکیل امارت‌های خودمختار کوچک ممکن‌تر است و در نتیجه مردم به تنوع و تفاوت و تحمل خوگر می‌شوند و برعکس.
درباره بسیاری از این‌ها که نوشتم فراوان نوشتهٔ پژوهشی هست. با این حال همیشه آنومالی‌ها و ناهنجاری‌های این الگوها را باید در نظر داشت؛ از یک سو در دسته‌بندی ملت‌ها و مردمان، تا باعث برچسب زدن و کلیشه ساختن نشود و از سوی دیگر در تحلیل.
منطقه ما هم چند آنومالی واضح دارد. یکی این که اگرچه چندین دیکتاتوری اسلامی داریم، دیکتاتوری وابسته به اسلام نیست. در جمهوری‌های مسلمان شوروی سابق نه فقط حکومت اسلامی نیست بلکه گاهی فعالانه دشمن اسلام سیاسی است. فرهنگ غالب اسلامی هم ظاهراً خیلی موثر نیست. برخی از اسلامی‌ترین مردم منطقه حاکمانی دارند که اگرچه زورگوی مادام‌العمر هستند به اندازه حاکمان کشورهای «کمتر اسلامی» تمامت‌خواه نیستند. دیگر این که قاعده «نزدیکی به کمونیسم» الزاما صدق نمی‌کند. مثلا از ترکمنستان به قزاقستان اوضاع کشوربه‌کشور بهتر می‌شود.
خیال می‌کنم یک عامل موثر بر توهم و تمامت‌خواهی و زورگویی و سرکوبگری حاکمان منطقهٔ ما ربط به «ایرانیّت» است. ما عادت داریم بلاهایی را که بر سر مردم منطقه می‌آید به اسلام و کمونیسم و حتی نژاد و قیافه مردم نسبت بدهیم ولی غالبا از این عامل غافلیم. ترکمنستان و تاجیکستان و افغانستان و آذربایجان تا مغز استخوان ایرانی‌اند و در مرتبه بعدی ازبکستان و عراق (و از جمله اقلیم کردستان که خود یکی از کانون‌های حکومت دربسته است) و بعدش بحرین و یمن چنین است. اصلا رویای آن روزها که این‌ها همه «ساتراپ»های ایران بودند دست از سر بسیاری هموطنان برنمی‌دارد. در مرتبه بعد ما بر باقی قفقاز و ترکیه و هند (شامل پاکستان و بنگال) اثر گذاشته‌ایم ولی اینجاها نیروی تمامت‌خواه ایرانی با عوامل دیگری ازجمله دو گونهٔ ارتباط با غرب، تفاوت دین و زبان و جفرافیا، و کوشش‌های آگاهانه ایران‌ستیزان و ملت‌سازان و پان‌ها و امت‌آفرینان خنثی شده.
اگر ایران را مثل ناحیه نوبه و مثل هندوچین یکی از کانون‌های خلق تمامت‌خواهی محسوب کنیم توضیح آنومالی‌های نقشه خاورمیانه ساده‌تر می‌شود. آنگاه می‌شود بحث کرد و معلوم کرد که چه اندازه از خریّت جبّاران این منطقه ناشی از معجونی است که در طی قرن‌ها و برای توجیه خرابی اوضاع واقعی، ذهن نخبگان ایرانی از تبلیغات «امپراتوری» ساسانی و تعصب اسلامی و پرمدعایی آریایی ساخته‌است و دست‌کم از دوره سلجوق و مغول به این سو فرهنگ غالب پهنه‌ای بزرگ از غرب آسیا بوده‌است.
سعادت ایران مدّ مراد و آرزو و بلکه موضوع زندگی من است (و این در نوشته‌های همین کانال نیز معلوم است)، و معتقدم برای رسیدن به آن سعادت باید فرهنگ و تاریخ خودمان را با ناخن‌خشکی و بی‌رحمی نقد کنیم. همین حالا هم باید نقد کنیم. می‌دانم ایران در معرض هزار خطر داخلی و تهدید خارجی و زیر هزار جور زخم خودی و سخط بیگانه است، ولی خیال می‌کنم چاره نداریم جز این که هم به یاوه‌های بدخواهان هرچه ایران و ایرانی است پاسخ دهیم و هم در روایت خودمان از آنچه ماییم تجدید نظر کنیم.
@fanneadab
https://images.app.goo.gl/V3JjHk799HzDviRF9
چنین نگفت فردوسی پاکزاد
پیشتر به بیت «میازار موری که دانه‌کش است...» پرداخته‌ام(۱)، سابقۀ بحث را تا حدّی آورده و نشان داده‌ام که مصرع «مکش مورکی را که روزی‌کشست» (ضبط نسخۀ فلورانس و تصحیح استاد خالقی) با «که جان دارد و جان شیرین خوشست» سازگاری ندارد. برعکس، «میازار موری که دانه/روزی‌کشست» با «جان شیرین» سازگار است و با «که او نیز جان دارد و جان خوشست» نمی‌خواند. در آن مطلب حدس زدم که صورت اصلی بیت همین ناسازگاری را داشته و به پشتوانۀ اغلب منابع، پیشنهاد کردم «میازار... / که او نیز...» صورت اصلی باشد.
امّا به رغم انطباق بر ضوابط تصحیح متن، این حدس درست نیست. سهل است که اصلاً این بیت و بیت پیش از آن (پسندی و همداستانی کنی / که جان داری و جان‌ستانی کنی؟) از فردوسی نیست! شکل اصلی‌تر این ابیات در «خلق الانسان» بیان‌الحق نیشابوری آمده‌است و من از تحقیق جامع آقای محمّدحسین حکیم (ضمیمۀ ۱۱ گزارش میراث) نقلش می‌کنم:
چنان دار زآزار دل را نگاه
که موری نیازارد از تو براه
مبین آن که مورست و نادلکشست
بدان بین که جان دارد و جان خوشست
ز دل چونک همداستانی کنی
که جان داری و جان‌ستانی کنی؟
منه دل بجان دادن این و آن
که هریک چو تو دوست دارند جان
البته اهل فن خواهندگفت «منابع جنبی به اختیار خودشان در ابیات شاهنامه دست می‌بردند. این کتاب عربی و نوشتۀ خطیبی است که هدف نخستش تاثیر بر گوینده است. نسخه‌هایش هم از قرن یازده است و قابل اتکا نیست» و راست است اگر بگویند. من در اصول با ایشان در «اهمیت و خطر مآخذ جنبی» همداستانم. ولی قرائن چندی دال بر آن است که باید به این منبع اعتماد کرد:
- ضبط خلق الانسان نه الزاماً دشوارتر ولی قطعاً کهن‌تر و سنباده‌نخورده‌تر است.
- این دو بیت در نسخه‌های سن‌ژوزف و لندن نیست. جز لندن، در یک دو نسخۀ دیگر هم آن را در حاشیه افزوده‌اند. ترتیب برعکس (یعنی مانند خلق الانسان، اول «میازار...» و سپس «پسندی») هم در یکی دو نسخۀ شاهنامه و منبع جنبی دیده می‌شود.
- این دو بیت با این ترتیب برعکس در بافتار چهاربیتی خلق الانسان خوب جا می‌افتد و معنی می‌شود. در شاهنامه البته ابیات در جای همدلی‌انگیزی آمده، درست وقتی ایرج دارد از تور می‌خواهد از کشتنش بگذرد. ظاهراً از بس فضا عاطفی و بیت آشناست دقّت نمی‌کنیم که چندان هم برازندۀ جد اعلای آریایی‌ها نیست که در آخرین بیاناتش خود را مور بخواند (البته خوانندگان آزادند که از همین هم نکته و حکمت در ریشۀ «تواضع» یا «حیوان‌دوستی» ایرانیان دربیاورند، ولی از من چنین توقع نکنند).
- اگر فرض کنیم این هر چهار بیت از فردوسی بوده و دو بیتش در گذر زمان افتاده، دیگر سخت است که هر چهار بیت را به کشتن ایرج بخورانیم. بیت‌ها دربارۀ «"آزردن" و کشتن "این و آن"» است، نه «کشتن یک تن».
- بیان الحق در انتهای کتابش ۵۴ بیت از فردوسی آورده، ولی این چهار بیت آنجا نیست و در میان اثر است. شاید بگوییم این فرد با شاهنامه آشنا و بدان علاقه‌مند بوده و مانعی ندارد که جز فصل صدم کتابش جای دیگری هم از آن نقل کند، ولی دلیل محکمی داریم که بیان الحق ابیات شاهنامه را از روی منبع مکتوبی (و احتمالاً خود شاهنامه) کتابت کرده:
از ۵۴ بیتی که در فصل صدم آمده از بیت ۱۵ تا ۴۹ به همان ترتیبی است که در شاهنامه هست (۲). این نشان می‌دهد اولاً منبع او اختیارات شاهنامۀ موجود نبوده (که اغلب این ابیات را دارد ولی کاملاً درهم‌ریخته)، و ثانیاً این نقل مبتنی بر حافظه و ذوق نویسنده نبوده که بگوییم از آن منابع جنبی است که هر کار خواسته با ابیات شاهنامه کرده. انتخاب ۳۵ بیت از بین حدود ۲۲۰۰۰ بیت شاهنامه به ترتیب قطعاً حاصل ورق زدن کتاب و یادداشت کردن ابیات است. متن نیز عربی است و همانند بسیاری کتب غزنویان ظاهراً فقط در هند رواج و بلکه وجود داشته و کاتبان اگر فارسی می‌دانستند و قصد دست بردن در ابیات هم داشتند قاعدتاً آن را به شکل معروف نزدیک‌تر می‌کردند نه این که دو بیت به سر و تهش بچسبانند و جای دو بیت را نیز عوض کنند و هر دو را هم زشت‌تر و کهن کنند.
پس باید نتیجه گرفت این ۴ بیت جزئی از منظومۀ دیگری بوده و در آغاز قرن ۶ معروفیت یافته (یا داشته). به مرور دو بیت وسط از دو بیت نخست و آخر جدا و خود محبوب شده‌است و کم‌کم توسّط مخاطبان اهل ذوق به دو شکل گوناگون در هر مصرع پیراسته‌تر شده و همانند بسیاری ابیات متقارب محبوب به فردوسی منسوب شده و در همان قرن ششم یا آغاز قرن هفتم گروهی آن را داخل شاهنامه کرده‌اند. سعدی نیز یکی از این شاهنامه‌ها خوانده و عدل این بیت الحاقی را پسندیده‌است. طبعاً تضمین سعدی نیز بیت را در شاهنامه هرچه محکم‌تر کرد.
@fanneadab
۱- نک https://t.me/fanneadab/384
۲- جناب محمّدحسین حکیم در پژوهش پیش‌گفته، و فاضل نسخه‌شناس، جواد بشری - که مقاله‌ای مفید خاص ابیات شاهنامه در خلق الانسان نوشته‌است - متعرّض این نکته نشده‌اند.
پیشتر به بیت «میازار موری که دانه‌کش است...» پرداخته‌ام(۱)، سابقۀ بحث را تا حدّی آورده و نشان داده‌ام که مصرع «مکش مورکی را که روزی‌کشست» (ضبط نسخۀ فلورانس و تصحیح استاد خالقی) با «که جان دارد و جان شیرین خوشست» سازگاری ندارد. برعکس، «میازار موری که دانه/روزی‌کشست» با «جان شیرین» سازگار است و با «که او نیز جان دارد و جان خوشست» نمی‌خواند. در آن مطلب حدس زدم که صورت اصلی بیت همین ناسازگاری را داشته و به پشتوانۀ اغلب منابع، پیشنهاد کردم «میازار... / که او نیز...» صورت اصلی باشد.
امّا به رغم انطباق بر ضوابط تصحیح متن، این حدس درست نیست. سهل است که اصلاً این بیت و بیت پیش از آن (پسندی و همداستانی کنی / که جان داری و جان‌ستانی کنی؟) از فردوسی نیست! شکل اصلی‌تر این ابیات در «خلق الانسان» بیان‌الحق نیشابوری آمده‌است و من از تحقیق جامع آقای محمّدحسین حکیم (ضمیمۀ ۱۱ گزارش میراث) نقلش می‌کنم:
چنان دار زآزار دل را نگاه
که موری نیازارد از تو براه
مبین آن که مورست و نادلکشست
بدان بین که جان دارد و جان خوشست
ز دل چونک همداستانی کنی
که جان داری و جان‌ستانی کنی؟
منه دل بجان دادن این و آن
که هریک چو تو دوست دارند جان
البته اهل فن خواهندگفت «منابع جنبی به اختیار خودشان در ابیات شاهنامه دست می‌بردند. این کتاب عربی و نوشتۀ خطیبی است که هدف نخستش تاثیر بر گوینده است. نسخه‌هایش هم از قرن یازده است و قابل اتکا نیست» و راست است اگر بگویند. من در اصول با ایشان در «اهمیت و خطر مآخذ جنبی» همداستانم. ولی قرائن چندی دال بر آن است که باید به این منبع اعتماد کرد:
- ضبط خلق الانسان نه الزاماً دشوارتر ولی قطعاً کهن‌تر و سنباده‌نخورده‌تر است.
- این دو بیت در نسخه‌های سن‌ژوزف و لندن نیست. جز لندن، در یک دو نسخۀ دیگر هم آن را در حاشیه افزوده‌اند. ترتیب برعکس (یعنی مانند خلق الانسان، اول «میازار...» و سپس «پسندی») هم در یکی دو نسخۀ شاهنامه و منبع جنبی دیده می‌شود.
- این دو بیت با این ترتیب برعکس در بافتار چهاربیتی خلق الانسان خوب جا می‌افتد و معنی می‌شود. در شاهنامه البته ابیات در جای همدلی‌انگیزی آمده، درست وقتی ایرج دارد از تور می‌خواهد از کشتنش بگذرد. ظاهراً از بس فضا عاطفی و بیت آشناست دقّت نمی‌کنیم که چندان هم برازندۀ جد اعلای آریایی‌ها نیست که در آخرین بیاناتش خود را مور بخواند (البته خوانندگان آزادند که از همین هم نکته و حکمت در ریشۀ «تواضع» یا «حیوان‌دوستی» ایرانیان دربیاورند، ولی از من چنین توقع نکنند).
- اگر فرض کنیم این هر چهار بیت از فردوسی بوده و دو بیتش در گذر زمان افتاده، دیگر سخت است که هر چهار بیت را به کشتن ایرج بخورانیم. بیت‌ها دربارۀ «"آزردن" و کشتن "این و آن"» است، نه «کشتن یک تن».
- بیان الحق در انتهای کتابش ۵۴ بیت از فردوسی آورده، ولی این چهار بیت آنجا نیست و در میان اثر است. شاید بگوییم این فرد با شاهنامه آشنا و بدان علاقه‌مند بوده و مانعی ندارد که جز فصل صدم کتابش جای دیگری هم از آن نقل کند، ولی دلیل محکمی داریم که بیان الحق ابیات شاهنامه را از روی منبع مکتوبی (و احتمالاً خود شاهنامه) کتابت کرده:
از ۵۴ بیتی که در فصل صدم آمده از بیت ۱۵ تا ۴۹ به همان ترتیبی است که در شاهنامه هست (۲). این نشان می‌دهد اولاً منبع او اختیارات شاهنامۀ موجود نبوده (که اغلب این ابیات را دارد ولی کاملاً درهم‌ریخته)، و ثانیاً این نقل مبتنی بر حافظه و ذوق نویسنده نبوده که بگوییم از آن منابع جنبی است که هر کار خواسته با ابیات شاهنامه کرده. انتخاب ۳۵ بیت از بین حدود ۲۲۰۰۰ بیت شاهنامه به ترتیب قطعاً حاصل ورق زدن کتاب و یادداشت کردن ابیات است. متن نیز عربی است و همانند بسیاری کتب غزنویان ظاهراً فقط در هند رواج و بلکه وجود داشته و کاتبان اگر فارسی می‌دانستند و قصد دست بردن در ابیات هم داشتند قاعدتاً آن را به شکل معروف نزدیک‌تر می‌کردند نه این که دو بیت به سر و تهش بچسبانند و جای دو بیت را نیز عوض کنند و هر دو را هم زشت‌تر و کهن کنند.
پس باید نتیجه گرفت این ۴ بیت جزئی از منظومۀ دیگری بوده و در آغاز قرن ۶ معروفیت یافته (یا داشته). به مرور دو بیت وسط از دو بیت نخست و آخر جدا و خود محبوب شده‌است و کم‌کم توسّط مخاطبان اهل ذوق به دو شکل گوناگون در هر مصرع پیراسته‌تر شده و همانند بسیاری ابیات متقارب محبوب به فردوسی منسوب شده و در همان قرن ششم یا آغاز قرن هفتم گروهی آن را داخل شاهنامه کرده‌اند. سعدی نیز یکی از این شاهنامه‌ها خوانده و عدل این بیت الحاقی را پسندیده‌است. طبعاً تضمین سعدی نیز بیت را در شاهنامه هرچه محکم‌تر کرد.
@fanneadab
۱- نک https://t.me/fanneadab/384
۲- جناب محمّدحسین حکیم در پژوهش پیش‌گفته، و فاضل نسخه‌شناس، جواد بشری - که مقاله‌ای مفید خاص ابیات شاهنامه در خلق الانسان نوشته‌است - متعرّض این نکته نشده‌اند.
Telegram
فنّ ادبیّات
میازار موری که روزی‌کش است!
همه می‌دانیم که سعدی بیتی از شاهنامه را در بوستان (سرایش: ۶۵۵ ق.) تضمین کرده‌است، با وصف زیبایی از فردوسی:
چه خوش گفت فردوسی پاکزاد
که رحمت بر آن تربت پاک باد:
«میازار موری که دانه‌کش است
که جان دارد و جان شیرین خوش است»
…
همه می‌دانیم که سعدی بیتی از شاهنامه را در بوستان (سرایش: ۶۵۵ ق.) تضمین کرده‌است، با وصف زیبایی از فردوسی:
چه خوش گفت فردوسی پاکزاد
که رحمت بر آن تربت پاک باد:
«میازار موری که دانه‌کش است
که جان دارد و جان شیرین خوش است»
…
قصاید سعدی برای انکیانو.pdf
105.3 KB
با مرگ ابوبکر بن سعد بن زنگی (و چند روز پس از او پسرش سعد) در سال ۶۵۸ خودمختاری فارس از دست رفت و چند دهه ناامنی و بی‌ثباتی جایش را گرفت. پس از چند سال، ادامۀ سیاست کج‌دارومریز و تحمّل هم برای سلغریان ناممکن شد و هم مغولان. با سرکوب قیام سلجوقشاه، آخرین اتابک مذکّر سلغری، از حدود سال ۶۶۳ فارس مستقیماً ذیل دستگاه حکومت ایلخانی درآمد. سیاست ایلخانان در قبال فارس متغیّر بود و چند دهۀ پس از ابوبکر و سعد (که ستایش هر دو را دست‌کم در بوستان و گلستان دیده‌ایم) از ادوار غریب تاریخ فارس است.
چند سال بعد، امیری مغول به نام انکیانو (ظاهراً با تلفّظ اِنکیانُ inkiyānu) قدری کمتر از سه سال (از ۶۶۷ تا ۶۷۰) بر فارس حکم راند. سعدی خطاب به این انکیانو سه قصیده سروده که هر سه از شاهکارهای شعر فارسی است و بسیاری از ابیاتش مثل سائر است، حتی امروز که شعرخوانی نادر و شعرخوانان اغلب تنبل شده‌اند و کسی کلیات سعدی را آن‌قدر نمی‌خواند تا به قصاید برسد. چند نوشتۀ بعدی این کانال در تحلیل این اشعار سعدی خواهدبود. از این رو تصمیم گرفتم جهت تقریب ذهن، ابتدا متن قصاید را همرسان و خوانندگان کانال را دعوت کنم که هر سه را بخوانند.
@fanneadab
چند سال بعد، امیری مغول به نام انکیانو (ظاهراً با تلفّظ اِنکیانُ inkiyānu) قدری کمتر از سه سال (از ۶۶۷ تا ۶۷۰) بر فارس حکم راند. سعدی خطاب به این انکیانو سه قصیده سروده که هر سه از شاهکارهای شعر فارسی است و بسیاری از ابیاتش مثل سائر است، حتی امروز که شعرخوانی نادر و شعرخوانان اغلب تنبل شده‌اند و کسی کلیات سعدی را آن‌قدر نمی‌خواند تا به قصاید برسد. چند نوشتۀ بعدی این کانال در تحلیل این اشعار سعدی خواهدبود. از این رو تصمیم گرفتم جهت تقریب ذهن، ابتدا متن قصاید را همرسان و خوانندگان کانال را دعوت کنم که هر سه را بخوانند.
@fanneadab
فنّ ادبیّات
قصاید سعدی برای انکیانو.pdf
دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دورۀ ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو
بخش نخست
در سه قصیده که سعدی خطاب به انکیانو سروده‌است نظرگیرترین نکته لحن اوست. اگرچه هر قصیده چند بیت مدح نیز دارد، رویکرد سعدی آگاهانه ضدّ زبان مدّاحان است. این را گاه به تصریح می‌گوید:
عمرت دراز باد، نگویم هزار سال
زیرا که اهل حق نپسندند باطلی
ولی سعدی از صراحت به جسارت فرامی‌رود. ابیاتی با این مضمون که «به قدرت غرّه مباش که لاجرم خواهی‌مرد» بارها و بارها می‌آید.
تاکید مکرّر بر عدل و رعیّت‌نوازی و ابیاتی مانند
آدمی را عقل باید در بدن
ورنه جان در کالبد دارد حمار
و
ملک‌بانان را نشاید روز و شب
گاهی اندر خَمر و گاهی در خمار
و
منجنیق آه مظلومان به صبح
سخت گیرد ظالمان را در حصار
واقعاً شجاعانه است. سعدی حتی می‌گوید کسی که خوف و طمع ندارد از ختا و تتار (یعنی مغول) باک ندارد. تاکیدش بر این صراحت گزنده از «حق نشاید گفتن الّا آشکار» و «نه هر کس حق تواند گفت گستاخ / سخن ملکیست سعدی را مسلّم» و «گر من سخن درشت نگویم تو نشنوی» و «حقگوی را زبان ملامت بود دراز» تا
حرامش باد مُلک و پادشاهی
که پیشش مدح گویند از قفا ذم
و عاقبت به مرز اهانت می‌رسد، آنجا که می‌گوید پدرت هم چنین پندی به تو نداده و اگر عقل داشته‌باشی از من - که جای عمویت هستم - می‌شنوی!
در این بین مثال‌های شاهنامه‌ای سعدی هم به چشم می‌آید:
این که در شهنامه‌ها آورده‌اند
رستم و رویینه‌تن اسفندیار،
تا بدانند این خداوندان ملک
کز بسی خلقست دنیا یادگار
و
بنقل از اوستادان یاد دارم
که شاهان عجم کیخسرو و جم
ز سوز سینۀ فریادخوانان
چنان پرهیز کردندی که از سم
و
بعد از هزار سال که نوشین‌روان گذشت
گویند ازو هنوز که بوده‌ست عادلی
گویی سعدی - که توجّهش به شاهنامه از محتوا و وزن بوستان و تضمین بیتی از «فردوسی پاکزاد» آشکار است - خواسته سنّت حکمرانی عادلانۀ ایرانی را به روی امیر مغول بیاورد و او را به پیروی از ایشان بخواند.
کیست که این ابیات را بخواند و حظ نکند؟ پیر خردمند آزادۀ ایرانی که در حضور مغول خون‌خوار فاتح، بی اعتنا به این که چه خواهدشد چنین لب به حق‌گویی گشوده (و آنگاه نه هر پیر خردمندی، بلکه پیری خردمند و صاحب این زبان فصیح) سرمشق و مایۀ الهام است، آن هم در زمانی که گفتن یک‌دهم این‌ها به معاون ادارۀ آب و فاضلاب منطقه و مسئول آموزش شبکۀ بهداشت شهر هم ممکن است بی عواقب نباشد و جرئت امتحانش هم در کم کسی از خلق جبون هست. من از آغاز دهۀ سوم عمرم از مبلّغان این سه قصیده بوده‌ام. هر سه را از برم و بارها چه حضوری و چه مجازی، در محافل و مجاری ادبی ابیاتی از این قصاید یا تمام آن‌ها را خوانده یا نوشته‌ام. صدها نفر از شاگردان و آشنایان و دوستانم قطعاً مرا و هیجان مرا هنگام خواندن ابیاتی از این قصاید و وصف جگراوری سعدی به خاطر می‌آورند و بسیاری از ایشان را به خواندن این قصیده‌ها توصیه کرده‌ام و شبیه همین‌ها را گفته‌ام که خواندید.
در چند نوشتۀ بعدی نشان خواهم‌داد که هرچه بالا نوشتم و در تمام این سال‌ها گفته‌ام (و هر کس این اشعار را خوانده در باب آن‌ها نوشته با من در آن موافق بوده) اشتباه است و پیر کهن شیرین‌سخن فریبمان داده. دلیل لحن سعدی در این قصاید این بوده که انکیانو چنین می‌پسندیده. جز علاقه به ایفای نقش پندگو، تفاوت بزرگی بین سعدی و مدّاحان کلاسیک نیست. هدف او هم پسند ممدوح (و در بنیاد «نفع شخصی») بوده و نه هیچ چیز دیگر، و تنها استراتژی او متفاوت بوده‌است. همچنین نشان خواهم‌داد که اشارات شاهنامه‌ای سعدی در این قصاید نیز ناشی از علاقۀ انکیانو (و نه سعدی) به شاهنامه است. اصلاً مغولان برای شاهنامه‌دوستی نیازی به هدایت ایرانیان نداشتند و غالب ایرانیان نیز علاقه‌ای نداشتند که جایگاه شاهنامه و ایران ارتقا پیدا کند.
این نوشته‌ها حکم عذرخواهی من از بابت غفلت و اشتباه دیرپایم دارد و امیدوارم مخاطبان سال‌های گذشتۀ من این عذرخواهی را بپذیرند.
t.me//fanneadab
بخش نخست
در سه قصیده که سعدی خطاب به انکیانو سروده‌است نظرگیرترین نکته لحن اوست. اگرچه هر قصیده چند بیت مدح نیز دارد، رویکرد سعدی آگاهانه ضدّ زبان مدّاحان است. این را گاه به تصریح می‌گوید:
عمرت دراز باد، نگویم هزار سال
زیرا که اهل حق نپسندند باطلی
ولی سعدی از صراحت به جسارت فرامی‌رود. ابیاتی با این مضمون که «به قدرت غرّه مباش که لاجرم خواهی‌مرد» بارها و بارها می‌آید.
تاکید مکرّر بر عدل و رعیّت‌نوازی و ابیاتی مانند
آدمی را عقل باید در بدن
ورنه جان در کالبد دارد حمار
و
ملک‌بانان را نشاید روز و شب
گاهی اندر خَمر و گاهی در خمار
و
منجنیق آه مظلومان به صبح
سخت گیرد ظالمان را در حصار
واقعاً شجاعانه است. سعدی حتی می‌گوید کسی که خوف و طمع ندارد از ختا و تتار (یعنی مغول) باک ندارد. تاکیدش بر این صراحت گزنده از «حق نشاید گفتن الّا آشکار» و «نه هر کس حق تواند گفت گستاخ / سخن ملکیست سعدی را مسلّم» و «گر من سخن درشت نگویم تو نشنوی» و «حقگوی را زبان ملامت بود دراز» تا
حرامش باد مُلک و پادشاهی
که پیشش مدح گویند از قفا ذم
و عاقبت به مرز اهانت می‌رسد، آنجا که می‌گوید پدرت هم چنین پندی به تو نداده و اگر عقل داشته‌باشی از من - که جای عمویت هستم - می‌شنوی!
در این بین مثال‌های شاهنامه‌ای سعدی هم به چشم می‌آید:
این که در شهنامه‌ها آورده‌اند
رستم و رویینه‌تن اسفندیار،
تا بدانند این خداوندان ملک
کز بسی خلقست دنیا یادگار
و
بنقل از اوستادان یاد دارم
که شاهان عجم کیخسرو و جم
ز سوز سینۀ فریادخوانان
چنان پرهیز کردندی که از سم
و
بعد از هزار سال که نوشین‌روان گذشت
گویند ازو هنوز که بوده‌ست عادلی
گویی سعدی - که توجّهش به شاهنامه از محتوا و وزن بوستان و تضمین بیتی از «فردوسی پاکزاد» آشکار است - خواسته سنّت حکمرانی عادلانۀ ایرانی را به روی امیر مغول بیاورد و او را به پیروی از ایشان بخواند.
کیست که این ابیات را بخواند و حظ نکند؟ پیر خردمند آزادۀ ایرانی که در حضور مغول خون‌خوار فاتح، بی اعتنا به این که چه خواهدشد چنین لب به حق‌گویی گشوده (و آنگاه نه هر پیر خردمندی، بلکه پیری خردمند و صاحب این زبان فصیح) سرمشق و مایۀ الهام است، آن هم در زمانی که گفتن یک‌دهم این‌ها به معاون ادارۀ آب و فاضلاب منطقه و مسئول آموزش شبکۀ بهداشت شهر هم ممکن است بی عواقب نباشد و جرئت امتحانش هم در کم کسی از خلق جبون هست. من از آغاز دهۀ سوم عمرم از مبلّغان این سه قصیده بوده‌ام. هر سه را از برم و بارها چه حضوری و چه مجازی، در محافل و مجاری ادبی ابیاتی از این قصاید یا تمام آن‌ها را خوانده یا نوشته‌ام. صدها نفر از شاگردان و آشنایان و دوستانم قطعاً مرا و هیجان مرا هنگام خواندن ابیاتی از این قصاید و وصف جگراوری سعدی به خاطر می‌آورند و بسیاری از ایشان را به خواندن این قصیده‌ها توصیه کرده‌ام و شبیه همین‌ها را گفته‌ام که خواندید.
در چند نوشتۀ بعدی نشان خواهم‌داد که هرچه بالا نوشتم و در تمام این سال‌ها گفته‌ام (و هر کس این اشعار را خوانده در باب آن‌ها نوشته با من در آن موافق بوده) اشتباه است و پیر کهن شیرین‌سخن فریبمان داده. دلیل لحن سعدی در این قصاید این بوده که انکیانو چنین می‌پسندیده. جز علاقه به ایفای نقش پندگو، تفاوت بزرگی بین سعدی و مدّاحان کلاسیک نیست. هدف او هم پسند ممدوح (و در بنیاد «نفع شخصی») بوده و نه هیچ چیز دیگر، و تنها استراتژی او متفاوت بوده‌است. همچنین نشان خواهم‌داد که اشارات شاهنامه‌ای سعدی در این قصاید نیز ناشی از علاقۀ انکیانو (و نه سعدی) به شاهنامه است. اصلاً مغولان برای شاهنامه‌دوستی نیازی به هدایت ایرانیان نداشتند و غالب ایرانیان نیز علاقه‌ای نداشتند که جایگاه شاهنامه و ایران ارتقا پیدا کند.
این نوشته‌ها حکم عذرخواهی من از بابت غفلت و اشتباه دیرپایم دارد و امیدوارم مخاطبان سال‌های گذشتۀ من این عذرخواهی را بپذیرند.
t.me//fanneadab
Telegram
فنّ ادبیّات
یادداشت‌های علی شاپوران
فنّ ادبیّات
دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دورۀ ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو بخش نخست در سه قصیده که سعدی خطاب به انکیانو سروده‌است نظرگیرترین نکته لحن اوست. اگرچه هر قصیده چند بیت مدح نیز دارد، رویکرد سعدی آگاهانه ضدّ زبان مدّاحان است. این را گاه به تصریح…
دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو
بخش دوم
لحن اشعار انکیانو لحن همیشگی سعدی نیست. مثلاً اینجا گفته
عمرت دراز باد نگویم هزار سال
زیرا که اهل حق نپسندند باطلی
ولی یک مدح شمس‌الدین جوینی دقیقاً چنین تمام شده:
هزار سال جلالی بقای عمر تو باد
شهور آن همه اردیبهشت و فروردین
این مثال جالب است چون نقض عین گفتۀ سعدی است ولی مثال همین یکی نیست. در مدح شمس‌الدین علکانی می‌گوید
جاودان در بارگاهت عیش باد
تا بگردون می‌رود آواز قین
و در مدح ترکان خاتون
تا آفتاب می‌رود و صبح می‌دمد
عاید به خیر باد صباح و مسای تو
البته سعدی به دفعات فقط طلب عمر دراز و از این قبیل می‌کند، ولی در هر صورت عمر هزارساله و بلکه جاودان خواستن برای ممدوح چیزی نبوده که بگوییم با «اصول اخلاقی» سعدی تعارض بنیادی داشته.
ضمناً مشخّص است که لحن سعدی در برابر انکیانو ناشی از این هم نیست که مثلاً از او خوشش نمی‌آید یا قصد دارد به راه راست هدایتش کند. چون فرد دیگری که سعدی او را اینگونه خطاب کرده محبوب‌ترین حاکم شیراز در نظر سعدی و اغلب معاصران او است، یعنی ابوبکر بن سعد. همان که سعدی بوستان را به نامش و در گلستان ستایشش کرده و شعر معروف و مهم «وجودم بتنگ امد از جور تنگی» را اساساً در مدح او سروده و برایش مرثیه گفته. سعدی در مدح ابوبکر هم می‌گوید
هزار سال نگویم بقای عمر تو باد
که این مبالغه دانم ز عدل نشماری
و
نکاهد آنچه نبشته‌ست عمر و نفزاید
پس این چه فایده گفتن که «تا بحشر بپای»؟!
دو قصیده‌ای که دو بیت بالا از آن‌ها نقل شد با اشعار انکیانو شباهت انکارناپذیری دارد. در این دو شعر هم سعدی خود را از مداحان کلاسیک جدا می‌کند
مدیح شیوۀ درویش نیست تا گویم
مثال بحر محیطی و ابر آزاری
نگویمت که بفصل از کرام ممتازی
نگویمت که بعدل از ملوک مختاری
و
نگویمت چو زبان‌آوران رنگ‌آمیز
که «ابر مشک‌فشانی و بحر گوهرزای»(۱)
ولی باز این نیز چیزی نیست که شیوۀ همیشگی سعدی باشد. جوینی را چنین خطاب می‌کند
سپهر منصب و تمکین علاء دولت و دین
سحاب رحمت و باران برحمت وابل
و
کسان سفینه بدریا برند و سود کنند
نه چون سفینۀ سعدی نه چون تو دریایی!(۲)
که درواقع نوعی تقاضای صله است (اگرچه قبلش گفته مراد ازین سخنم دانی ای حکیم چه بود؟/سلامی ار نکند حمل بر تقاضایی). و
الا رسیده بجایی کلاه‌گوشۀ قَدرت
که دست نیست بر آن پایه آسمان برین را
اساساً مدایح جوینی‌ها نمونۀ مدح کلاسیک است، با تغزّل و تشبیب و تخلّص و شریطه و دعا و گاه تجدید مطلع و بازگشت به تشبیب و همه فرمول‌ها. البته همۀ مدایح (و حتی همۀ مدایح جوینی‌ها) از این جنس نیست ولی در هر صورت لحنی که در اشعار ابوبکر و انکیانو هست جای دیگری دیده نمی‌شود. این قصاید مدح هم دارد ولی بیشتر شبیه «مجالس صوفیانۀ منظوم» یا «پندنامه» است تا قصیدۀ مدحی. حتی مطلع هر دو قصیدۀ ابوبکر
بنوبت‌اند ملوک اندرین سپنج سرای
کنون که نوبت توست ای ملک بعدل گرای
و
بزن که قوت بازوی سلطنت داری
که دست همّت مردان‌ت می‌دهد یاری(۳)
حاوی فعل امر است و این امر و نهی در تمام قصیده ادامه دارد. «بزن، درآی، بیار، برگشای، همّت بند، فرمای، بخشای، مگیر، مجوی، بدست کن، بزدای، کوش، افزای» افعال امر و نهی قصیدۀ نخست است!
حال باید دید چه شباهتی است بین اتابک متشرع خاندان محبوب سلغری که حافظ مملکت فارس در برابر کفار مغول بود با حاکم مغول کافری که بعد از تلاشی بساط اتابکی فرستاده‌اند تا ایالت فارس را ضبط‌وربط کند. چه شباهتی که باعث شده از بین اینهمه حاکم و صدر و وزیر و قاضی و خان و ایلخان، شعر این دو، و فقط این دو، چنین متمایز از دیگران و یک به دیگر شبیه باشد. ضمناً باید دید که بین اشعار ایشان چه تفاوتی است، و در مواضع تفاوت، سایر قصاید مدحی سعدی به کدام شبیه است، و آنگاه این مشاهدات را در بافتار تاریخی سنجید.
t.me//fanneadab
۱. قس. تعریض سعدی به شعر ظهیر فاریابی در بوستان که متحف به همین ابوبکر است
چه حاجب که نُه کرسی آسمان
نهی زیر پای قزل ارسلان
مگو پای عزت بر افلاک نِه
بگو روی اخلاص بر خاک نه
۲. بنابراین وقتی خطاب به جوینی می‌گوید
من این غلط نپسندم ز رای روشن خویش
که طبع و دست تو گویم ببحر و کان ماند
باید آن را محتمل‌الضّدّین گرفت، با یک معنی از جنس آنچه به ابوبکر و انکیانو گفته و معنی دیگر از نوع تشبیه مرجّح: «دریا و معدن گوهر خواندن طبع و دست تو کوچک کردن توست»
۳. این دو قصیده در تصحیح فروغی عنوان ممدوح ندارد. جناب جواد بشری نشان داده‌است که هر دو در مدح ابوبکر است و پشتوانۀ نسخه دارد. تا جایی که من دیده‌ام بشری مخاطب تمام قصاید مدحی و دومنیکو اینجنیتو مخاطب اغلب غزل‌های مخاطب‌دار را معلوم کرده‌اند و فقط سه چهار غزل و یک دو موعظه و پند است که مخاطبش در نوشته‌های این دو پژوهشگر ذکر نشده.
بخش دوم
لحن اشعار انکیانو لحن همیشگی سعدی نیست. مثلاً اینجا گفته
عمرت دراز باد نگویم هزار سال
زیرا که اهل حق نپسندند باطلی
ولی یک مدح شمس‌الدین جوینی دقیقاً چنین تمام شده:
هزار سال جلالی بقای عمر تو باد
شهور آن همه اردیبهشت و فروردین
این مثال جالب است چون نقض عین گفتۀ سعدی است ولی مثال همین یکی نیست. در مدح شمس‌الدین علکانی می‌گوید
جاودان در بارگاهت عیش باد
تا بگردون می‌رود آواز قین
و در مدح ترکان خاتون
تا آفتاب می‌رود و صبح می‌دمد
عاید به خیر باد صباح و مسای تو
البته سعدی به دفعات فقط طلب عمر دراز و از این قبیل می‌کند، ولی در هر صورت عمر هزارساله و بلکه جاودان خواستن برای ممدوح چیزی نبوده که بگوییم با «اصول اخلاقی» سعدی تعارض بنیادی داشته.
ضمناً مشخّص است که لحن سعدی در برابر انکیانو ناشی از این هم نیست که مثلاً از او خوشش نمی‌آید یا قصد دارد به راه راست هدایتش کند. چون فرد دیگری که سعدی او را اینگونه خطاب کرده محبوب‌ترین حاکم شیراز در نظر سعدی و اغلب معاصران او است، یعنی ابوبکر بن سعد. همان که سعدی بوستان را به نامش و در گلستان ستایشش کرده و شعر معروف و مهم «وجودم بتنگ امد از جور تنگی» را اساساً در مدح او سروده و برایش مرثیه گفته. سعدی در مدح ابوبکر هم می‌گوید
هزار سال نگویم بقای عمر تو باد
که این مبالغه دانم ز عدل نشماری
و
نکاهد آنچه نبشته‌ست عمر و نفزاید
پس این چه فایده گفتن که «تا بحشر بپای»؟!
دو قصیده‌ای که دو بیت بالا از آن‌ها نقل شد با اشعار انکیانو شباهت انکارناپذیری دارد. در این دو شعر هم سعدی خود را از مداحان کلاسیک جدا می‌کند
مدیح شیوۀ درویش نیست تا گویم
مثال بحر محیطی و ابر آزاری
نگویمت که بفصل از کرام ممتازی
نگویمت که بعدل از ملوک مختاری
و
نگویمت چو زبان‌آوران رنگ‌آمیز
که «ابر مشک‌فشانی و بحر گوهرزای»(۱)
ولی باز این نیز چیزی نیست که شیوۀ همیشگی سعدی باشد. جوینی را چنین خطاب می‌کند
سپهر منصب و تمکین علاء دولت و دین
سحاب رحمت و باران برحمت وابل
و
کسان سفینه بدریا برند و سود کنند
نه چون سفینۀ سعدی نه چون تو دریایی!(۲)
که درواقع نوعی تقاضای صله است (اگرچه قبلش گفته مراد ازین سخنم دانی ای حکیم چه بود؟/سلامی ار نکند حمل بر تقاضایی). و
الا رسیده بجایی کلاه‌گوشۀ قَدرت
که دست نیست بر آن پایه آسمان برین را
اساساً مدایح جوینی‌ها نمونۀ مدح کلاسیک است، با تغزّل و تشبیب و تخلّص و شریطه و دعا و گاه تجدید مطلع و بازگشت به تشبیب و همه فرمول‌ها. البته همۀ مدایح (و حتی همۀ مدایح جوینی‌ها) از این جنس نیست ولی در هر صورت لحنی که در اشعار ابوبکر و انکیانو هست جای دیگری دیده نمی‌شود. این قصاید مدح هم دارد ولی بیشتر شبیه «مجالس صوفیانۀ منظوم» یا «پندنامه» است تا قصیدۀ مدحی. حتی مطلع هر دو قصیدۀ ابوبکر
بنوبت‌اند ملوک اندرین سپنج سرای
کنون که نوبت توست ای ملک بعدل گرای
و
بزن که قوت بازوی سلطنت داری
که دست همّت مردان‌ت می‌دهد یاری(۳)
حاوی فعل امر است و این امر و نهی در تمام قصیده ادامه دارد. «بزن، درآی، بیار، برگشای، همّت بند، فرمای، بخشای، مگیر، مجوی، بدست کن، بزدای، کوش، افزای» افعال امر و نهی قصیدۀ نخست است!
حال باید دید چه شباهتی است بین اتابک متشرع خاندان محبوب سلغری که حافظ مملکت فارس در برابر کفار مغول بود با حاکم مغول کافری که بعد از تلاشی بساط اتابکی فرستاده‌اند تا ایالت فارس را ضبط‌وربط کند. چه شباهتی که باعث شده از بین اینهمه حاکم و صدر و وزیر و قاضی و خان و ایلخان، شعر این دو، و فقط این دو، چنین متمایز از دیگران و یک به دیگر شبیه باشد. ضمناً باید دید که بین اشعار ایشان چه تفاوتی است، و در مواضع تفاوت، سایر قصاید مدحی سعدی به کدام شبیه است، و آنگاه این مشاهدات را در بافتار تاریخی سنجید.
t.me//fanneadab
۱. قس. تعریض سعدی به شعر ظهیر فاریابی در بوستان که متحف به همین ابوبکر است
چه حاجب که نُه کرسی آسمان
نهی زیر پای قزل ارسلان
مگو پای عزت بر افلاک نِه
بگو روی اخلاص بر خاک نه
۲. بنابراین وقتی خطاب به جوینی می‌گوید
من این غلط نپسندم ز رای روشن خویش
که طبع و دست تو گویم ببحر و کان ماند
باید آن را محتمل‌الضّدّین گرفت، با یک معنی از جنس آنچه به ابوبکر و انکیانو گفته و معنی دیگر از نوع تشبیه مرجّح: «دریا و معدن گوهر خواندن طبع و دست تو کوچک کردن توست»
۳. این دو قصیده در تصحیح فروغی عنوان ممدوح ندارد. جناب جواد بشری نشان داده‌است که هر دو در مدح ابوبکر است و پشتوانۀ نسخه دارد. تا جایی که من دیده‌ام بشری مخاطب تمام قصاید مدحی و دومنیکو اینجنیتو مخاطب اغلب غزل‌های مخاطب‌دار را معلوم کرده‌اند و فقط سه چهار غزل و یک دو موعظه و پند است که مخاطبش در نوشته‌های این دو پژوهشگر ذکر نشده.
Telegram
فنّ ادبیّات
یادداشت‌های علی شاپوران
Forwarded from مؤسسه پژوهشی میراث مکتوب (شهرام یاری)
«کارگاه تصحیح متن» برگزار می‌شود
میراث مکتوب- «کارگاه تصحیح متن» با تدریس مسعود راستی‌پور در مؤسسۀ پژوهشی میراث مکتوب برگزار می‌شود.
در این کارگاه بخشی از شرح التعرّف لمذهب التصوّف، نوشتۀ ابوابراهیم مستملی بخاری، بر اساس قدیم‌ترین دستنویس این متن (مورَّخ ۴۷۳ق) و با مقابله با نسخه‌های قدیم دیگر در قالب کاری گروهی و با نظارت مدرّس کارگاه تصحیح خواهد شد.
تعداد جلسات کارگاه ۱۶ جلسه (هفته‌ای یک جلسۀ ۱.۵ ساعته) خواهد بود.
از علاقه‌مندان دعوت می‌شود برای ثبت نام در این کارگاه، فرم ثبت نام را تکمیل و به همراه کارنامۀ فعّالیّت‌های مربوط خود (رزومه) به شمارۀ اینا/واتس‌اپ/ تلگرام ۰۹۳۹۴۰۷۸۹۲۱ (آقای شهرام یاری) ارسال نمایند.
از میان متقاضیان تعداد محدودی، بر اساس مصاحبه، برای شرکت در کارگاه گزیده خواهند شد.
کارگاه به صورت حضوری برگزار و به شرکتکنندگان در این کارگاه، گواهی حضور اعطا می‌شود.
تاریخ شروع: ۱۵ آبان
زمان برگزاری: روزهای سه‌شنبه ساعت ۱۵:۳۰ تا ۱۷
هزینۀ دوره: ۴ میلیون تومان (امکان پرداخت اقساطی ـ ماهی یک میلیون تومان)
مکان برگزاری: تهران- خیابان انقلاب- بین خیابان دانشگاه و خیابان ابوریحان- شمارۀ ۱۱۸۲ (ساختمان فروردین)- طبقۀ دوم- واحد ۸- مؤسسۀ پژوهشی میراث مکتوب
شمارۀ تماس: ۶۶۴۹۰۶۱۲
https://mirasmaktoob.com/%da%a9%d8%a7%d8%b1%da%af%d8%a7%d9%87-%d8%aa%d8%b5%d8%ad%db%8c%d8%ad-%d9%85%d8%aa%d9%86-%d8%a8%d8%b1%da%af%d8%b2%d8%a7%d8%b1-%d9%85%db%8c%d8%b4%d9%88%d8%af/
میراث مکتوب- «کارگاه تصحیح متن» با تدریس مسعود راستی‌پور در مؤسسۀ پژوهشی میراث مکتوب برگزار می‌شود.
در این کارگاه بخشی از شرح التعرّف لمذهب التصوّف، نوشتۀ ابوابراهیم مستملی بخاری، بر اساس قدیم‌ترین دستنویس این متن (مورَّخ ۴۷۳ق) و با مقابله با نسخه‌های قدیم دیگر در قالب کاری گروهی و با نظارت مدرّس کارگاه تصحیح خواهد شد.
تعداد جلسات کارگاه ۱۶ جلسه (هفته‌ای یک جلسۀ ۱.۵ ساعته) خواهد بود.
از علاقه‌مندان دعوت می‌شود برای ثبت نام در این کارگاه، فرم ثبت نام را تکمیل و به همراه کارنامۀ فعّالیّت‌های مربوط خود (رزومه) به شمارۀ اینا/واتس‌اپ/ تلگرام ۰۹۳۹۴۰۷۸۹۲۱ (آقای شهرام یاری) ارسال نمایند.
از میان متقاضیان تعداد محدودی، بر اساس مصاحبه، برای شرکت در کارگاه گزیده خواهند شد.
کارگاه به صورت حضوری برگزار و به شرکتکنندگان در این کارگاه، گواهی حضور اعطا می‌شود.
تاریخ شروع: ۱۵ آبان
زمان برگزاری: روزهای سه‌شنبه ساعت ۱۵:۳۰ تا ۱۷
هزینۀ دوره: ۴ میلیون تومان (امکان پرداخت اقساطی ـ ماهی یک میلیون تومان)
مکان برگزاری: تهران- خیابان انقلاب- بین خیابان دانشگاه و خیابان ابوریحان- شمارۀ ۱۱۸۲ (ساختمان فروردین)- طبقۀ دوم- واحد ۸- مؤسسۀ پژوهشی میراث مکتوب
شمارۀ تماس: ۶۶۴۹۰۶۱۲
https://mirasmaktoob.com/%da%a9%d8%a7%d8%b1%da%af%d8%a7%d9%87-%d8%aa%d8%b5%d8%ad%db%8c%d8%ad-%d9%85%d8%aa%d9%86-%d8%a8%d8%b1%da%af%d8%b2%d8%a7%d8%b1-%d9%85%db%8c%d8%b4%d9%88%d8%af/
مؤسسه پژوهشی میراث مکتوب
«کارگاه تصحیح متن» برگزار می‌شود
«کارگاه تصحیح متن» با تدریس مسعود راستی‌پور در مؤسسۀ پژوهشی میراث مکتوب برگزار می‌شود.
فنّ ادبیّات
دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو بخش دوم لحن اشعار انکیانو لحن همیشگی سعدی نیست. مثلاً اینجا گفته عمرت دراز باد نگویم هزار سال زیرا که اهل حق نپسندند باطلی ولی یک مدح شمس‌الدین جوینی دقیقاً چنین تمام شده: هزار…
دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو
بخش سوم
پندهای سعدی به سلجوقشاه و محمد، اتابکان کوتاه‌مدت بعدی، مختصر است و مصداق مشخّص بیرونی دارد: «خوب شد که از گناه توبه کردی. همینطور ادامه بده»، یا «قساوت را از حد مگذران» و از این دست. در اشعار جوینی‌ها مدح کلاسیک بر پند کاملاً غالب است. شک نیست که سعدی نیز چون همه کس دوران ابوبکر را بیش از اغلب ممدوحان بعدی می‌پسندیده. پس چرا به ابوبکر بیش از تمام ایشان «پند» داده‌است و او را کمتر از جوینی‌ها به شکل آشنا مدح کرده؟
اگرچه این جز یک جواب منطقی ندارد، برای این که صرفاً حدس نزنیم باید نگاهی به دوران ابوبکر انداخت. غالب کسانی که در باب ابوبکر نوشته‌اند تا حدّی تحت تاثیر ستایش متفق‌القول اهل قلم ایران از او بوده‌اند، اگرچه مثلاً در هند که اقتضائات سیاسی دیگری حاکم بود مورخان او را به بدترین لحنی شماتت کرده‌اند. اینجا می‌کوشیم تصویری از او به دست بدهیم که تصویر غالب در ذهن اهل تاریخ و ادبیات نیست، و در مواردی کاملاً جدید است.
تسلیم ابوبکر به مغولان همیشه اقدامی خردمندانه برای در امان نگه داشتن سرزمین از خرابی حملات ایشان توصیف و بر آن بسیار تاکید شده. مثلاً وصاف می‌نویسد که ابوبکر مالیات سالانۀ مختصری به مغولان می‌داد که درآمد یک محلۀ شیراز بود. ولی باید در درستی حرف او تردید کرد. تغییر ناگهانی‌ای که ابوبکر در مالیات دارایی‌ها و کاروان‌ها ایجاد کرد نشان می‌دهد که ادامۀ سیاست مالی پیشین با افزوده شدن مخارج جدید ممکن نبوده‌است. مالیات مزبور ضربۀ سختی به اموال ثروتمندان زمان بود و بخش بزرگی از این ثروتمندان متضرّر نیز علمای دینی بودند. جالب این که «فتوا»ی حلیت مصادره‌ها را نه عالمی کلاسیک، بلکه کسی صادر کرد که اگرچه همانند همه در آن زمان تحصیلات فقهی هم داشت، سابقه‌اش در دیوان و بخصوص دیوان انشا بود. طبیعی است که چنین اقدامی ممکن است باعث شود ملای مال‌باخته عوام را تحریک کند یا با دشمن متحد شود و اسباب دردسر گردد، پس باید مراقبش بود و مهارش کرد. از خاندان علما هم مدرس و قاضی درمی‌آمد هم صوفی و واعظ هم رئیس و صدر و هم بازرگان، و این‌ها شبکه‌ای پیچیده از اتحاد و دسته‌بندی و روابط سراپا توطئه در دینامیسم قدرت پدید می‌آورد. بی‌اعتمادی ابوبکر به این خاندان‌ها و نگرانی او از قدرت گرفتن بیش از اندازۀ ایشان از بسیاری اقداماتش معلوم است. جز تصریح منابع تاریخی به این که او زهّاد را بر فقها ترجیح می‌داد و شبیخون مالیاتی‌ای که بدیشان زد، او کوشید طبقه‌ای از کارگزاران پدید آورد که فقط به خود او وابسته باشند. ابوبکر وزیر اصلی و به‌نوعی همه‌کارۀ دربارش، فخرالدّین حوائجی، را - چنان که از نامش معلوم است - از مطبخ برکشید. قاضی‌القضاتش را نیز احتمالا به همین سبب از مصر آورد و چنان که گفتیم، حتی فتوای مالیات را (با توجیه ضرور بودنش برای «حفظ سرزمین اسلام») از یک منشی گرفت.
در برابر، او با اقداماتی از قبیل طرد اهل «فلسفه» (که پیش‌علم را نیز شامل می‌شد) و ممنوع کردن معرکه‌سازی به علما انحصار و قدرت بخشید. این را باید چونان معامله‌ای بین حاکم و متنفذان مذهبی دید. ابوبکر کوشید که هیچ بهانه به دست عالمان دینی ندهد و بلکه به قول معروف «تهدید را به فرصت تبدیل کند» و خود را چنان قهرمان شریعت بنماید که ایشان در قیاس با او مدافعان درجه دوم دین جلوه کنند. شاعر و مدّاح از ابزارهای تبلیغاتی بود و همین اشعار نشان می‌دهد که این رویکرد تبلیغاتی ابوبکر به مرور تشدید شده‌است. در شعر سعدی - که دیرتر به دربار سلغری پیوسته - «سماع مجلس» ابوبکر «آواز ذکر و قرآن است / نه بانگ مطرب و آوای چنگ و نالۀ نای»، ولی مجد همگر و فرید احول - که پانزده بیست سالی پیش از بازگشت سعدی به شیراز در آن دربار بوده‌اند - به انواع محرّمات در مجالس او اشاره می‌کنند.
ولی بدگمانی ابوبکر (که در بین آن‌همه آدم توطئه‌گر پدرسوخته طبیعی است) حامیان او را هم دربر می‌گرفت. او از مبلغ و درویش و آخوندی که چشمش به کیسۀ حاکم باشد بدش می‌آمد و به کسانی که چشم‌داشت مالی نداشتند ارادت می‌ورزید. شاید این نیز یک سیاست تبلیغی او برای مهار طمع مرتبطان با دربارش بوده‌باشد.
پس حاکمی داریم متظاهر به تشرّع و زهد، علاقه‌مند به گسترش این تصویر از خود، و مطلع از نقش مهم تبلیغات، و مرید صوفیان پندگویی که عطای حاکم نمی‌خواهند. طبیعی است که اگر شاعری پیدا شود که مثل آن صوفیان پند بدهد و حرف‌های عاقلانه بزند روی خوش ببیند. سیاست مدحی سعدی را باید در پرتو این تصویر دید. درواقع خود سعدی بر این موضوع تاکید کرده، وقتی می‌گوید «برای تو هزار سال عمر نمی‌خواهم "که این مبالغه دانم ز عقل نشماری"». این از ابتدا نیز تنها برداشت منطقی از این اشعار بود. تنها برداشت منطقی از اشعار مدح انکیانو نیز - چنان که خواهیم‌دید - همین است.
t.me//fanneadab
بخش سوم
پندهای سعدی به سلجوقشاه و محمد، اتابکان کوتاه‌مدت بعدی، مختصر است و مصداق مشخّص بیرونی دارد: «خوب شد که از گناه توبه کردی. همینطور ادامه بده»، یا «قساوت را از حد مگذران» و از این دست. در اشعار جوینی‌ها مدح کلاسیک بر پند کاملاً غالب است. شک نیست که سعدی نیز چون همه کس دوران ابوبکر را بیش از اغلب ممدوحان بعدی می‌پسندیده. پس چرا به ابوبکر بیش از تمام ایشان «پند» داده‌است و او را کمتر از جوینی‌ها به شکل آشنا مدح کرده؟
اگرچه این جز یک جواب منطقی ندارد، برای این که صرفاً حدس نزنیم باید نگاهی به دوران ابوبکر انداخت. غالب کسانی که در باب ابوبکر نوشته‌اند تا حدّی تحت تاثیر ستایش متفق‌القول اهل قلم ایران از او بوده‌اند، اگرچه مثلاً در هند که اقتضائات سیاسی دیگری حاکم بود مورخان او را به بدترین لحنی شماتت کرده‌اند. اینجا می‌کوشیم تصویری از او به دست بدهیم که تصویر غالب در ذهن اهل تاریخ و ادبیات نیست، و در مواردی کاملاً جدید است.
تسلیم ابوبکر به مغولان همیشه اقدامی خردمندانه برای در امان نگه داشتن سرزمین از خرابی حملات ایشان توصیف و بر آن بسیار تاکید شده. مثلاً وصاف می‌نویسد که ابوبکر مالیات سالانۀ مختصری به مغولان می‌داد که درآمد یک محلۀ شیراز بود. ولی باید در درستی حرف او تردید کرد. تغییر ناگهانی‌ای که ابوبکر در مالیات دارایی‌ها و کاروان‌ها ایجاد کرد نشان می‌دهد که ادامۀ سیاست مالی پیشین با افزوده شدن مخارج جدید ممکن نبوده‌است. مالیات مزبور ضربۀ سختی به اموال ثروتمندان زمان بود و بخش بزرگی از این ثروتمندان متضرّر نیز علمای دینی بودند. جالب این که «فتوا»ی حلیت مصادره‌ها را نه عالمی کلاسیک، بلکه کسی صادر کرد که اگرچه همانند همه در آن زمان تحصیلات فقهی هم داشت، سابقه‌اش در دیوان و بخصوص دیوان انشا بود. طبیعی است که چنین اقدامی ممکن است باعث شود ملای مال‌باخته عوام را تحریک کند یا با دشمن متحد شود و اسباب دردسر گردد، پس باید مراقبش بود و مهارش کرد. از خاندان علما هم مدرس و قاضی درمی‌آمد هم صوفی و واعظ هم رئیس و صدر و هم بازرگان، و این‌ها شبکه‌ای پیچیده از اتحاد و دسته‌بندی و روابط سراپا توطئه در دینامیسم قدرت پدید می‌آورد. بی‌اعتمادی ابوبکر به این خاندان‌ها و نگرانی او از قدرت گرفتن بیش از اندازۀ ایشان از بسیاری اقداماتش معلوم است. جز تصریح منابع تاریخی به این که او زهّاد را بر فقها ترجیح می‌داد و شبیخون مالیاتی‌ای که بدیشان زد، او کوشید طبقه‌ای از کارگزاران پدید آورد که فقط به خود او وابسته باشند. ابوبکر وزیر اصلی و به‌نوعی همه‌کارۀ دربارش، فخرالدّین حوائجی، را - چنان که از نامش معلوم است - از مطبخ برکشید. قاضی‌القضاتش را نیز احتمالا به همین سبب از مصر آورد و چنان که گفتیم، حتی فتوای مالیات را (با توجیه ضرور بودنش برای «حفظ سرزمین اسلام») از یک منشی گرفت.
در برابر، او با اقداماتی از قبیل طرد اهل «فلسفه» (که پیش‌علم را نیز شامل می‌شد) و ممنوع کردن معرکه‌سازی به علما انحصار و قدرت بخشید. این را باید چونان معامله‌ای بین حاکم و متنفذان مذهبی دید. ابوبکر کوشید که هیچ بهانه به دست عالمان دینی ندهد و بلکه به قول معروف «تهدید را به فرصت تبدیل کند» و خود را چنان قهرمان شریعت بنماید که ایشان در قیاس با او مدافعان درجه دوم دین جلوه کنند. شاعر و مدّاح از ابزارهای تبلیغاتی بود و همین اشعار نشان می‌دهد که این رویکرد تبلیغاتی ابوبکر به مرور تشدید شده‌است. در شعر سعدی - که دیرتر به دربار سلغری پیوسته - «سماع مجلس» ابوبکر «آواز ذکر و قرآن است / نه بانگ مطرب و آوای چنگ و نالۀ نای»، ولی مجد همگر و فرید احول - که پانزده بیست سالی پیش از بازگشت سعدی به شیراز در آن دربار بوده‌اند - به انواع محرّمات در مجالس او اشاره می‌کنند.
ولی بدگمانی ابوبکر (که در بین آن‌همه آدم توطئه‌گر پدرسوخته طبیعی است) حامیان او را هم دربر می‌گرفت. او از مبلغ و درویش و آخوندی که چشمش به کیسۀ حاکم باشد بدش می‌آمد و به کسانی که چشم‌داشت مالی نداشتند ارادت می‌ورزید. شاید این نیز یک سیاست تبلیغی او برای مهار طمع مرتبطان با دربارش بوده‌باشد.
پس حاکمی داریم متظاهر به تشرّع و زهد، علاقه‌مند به گسترش این تصویر از خود، و مطلع از نقش مهم تبلیغات، و مرید صوفیان پندگویی که عطای حاکم نمی‌خواهند. طبیعی است که اگر شاعری پیدا شود که مثل آن صوفیان پند بدهد و حرف‌های عاقلانه بزند روی خوش ببیند. سیاست مدحی سعدی را باید در پرتو این تصویر دید. درواقع خود سعدی بر این موضوع تاکید کرده، وقتی می‌گوید «برای تو هزار سال عمر نمی‌خواهم "که این مبالغه دانم ز عقل نشماری"». این از ابتدا نیز تنها برداشت منطقی از این اشعار بود. تنها برداشت منطقی از اشعار مدح انکیانو نیز - چنان که خواهیم‌دید - همین است.
t.me//fanneadab
Telegram
فنّ ادبیّات
یادداشت‌های علی شاپوران
فنّ ادبیّات
دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو بخش سوم پندهای سعدی به سلجوقشاه و محمد، اتابکان کوتاه‌مدت بعدی، مختصر است و مصداق مشخّص بیرونی دارد: «خوب شد که از گناه توبه کردی. همینطور ادامه بده»، یا «قساوت را از حد مگذران»…
دو توضیح دربارۀ مطلب فوق:
نخست این که هر اطلاعی که در این مطالب دربارۀ اقدامات ابوبکر و انکیانو و دیگران هست بر منابع نزدیک به زمان ایشان متکی است؛ مثلاً اگر نوشته‌ام ابوبکر «به کسانی که چشم‌داشت مالی نداشتند ارادت می‌ورزید» معلوم است که بر طبق کدام منبع به کدام صوفی و واعظ ارادت می‌ورزید و معلوم است که آن صوفی هرگز هدیه قبول نمی‌کرد.
دیگر این که اخیراً کسانی در غرب کوشیده‌اند اثبات کنند که سعدی مدت‌ها پیش از سرودن بوستان به شیراز برگشته‌بود. استدلالات ایشان به نفع این فرضیه تماماً پوچ و به سادگی قابل نقض است و نباید جدّی گرفته شود.
وقتی که این نوشته‌ها را برای چاپ آماده کنم امثال این موارد را به تفصیل توضیح خواهم‌داد. فعلاً - چنان که پیشتر هم گفته‌ام - به توصیۀ برخی دوستان تصمیم گرفته‌ام چیزهایی را که اینجا می‌نویسم با ارجاع دقیق همراه نکنم که اگر به دست طرّارانی افتاد که به اسم پژوهشگر و استاد همه جای آکادمی هستند (به‌خصوص در دانشگاه‌های کشور خودمان که حاکمان هر روز بیشتر به خودشان شبیهش کرده‌اند)، انتحال آن را ساده نیابند.
@fanneadab
نخست این که هر اطلاعی که در این مطالب دربارۀ اقدامات ابوبکر و انکیانو و دیگران هست بر منابع نزدیک به زمان ایشان متکی است؛ مثلاً اگر نوشته‌ام ابوبکر «به کسانی که چشم‌داشت مالی نداشتند ارادت می‌ورزید» معلوم است که بر طبق کدام منبع به کدام صوفی و واعظ ارادت می‌ورزید و معلوم است که آن صوفی هرگز هدیه قبول نمی‌کرد.
دیگر این که اخیراً کسانی در غرب کوشیده‌اند اثبات کنند که سعدی مدت‌ها پیش از سرودن بوستان به شیراز برگشته‌بود. استدلالات ایشان به نفع این فرضیه تماماً پوچ و به سادگی قابل نقض است و نباید جدّی گرفته شود.
وقتی که این نوشته‌ها را برای چاپ آماده کنم امثال این موارد را به تفصیل توضیح خواهم‌داد. فعلاً - چنان که پیشتر هم گفته‌ام - به توصیۀ برخی دوستان تصمیم گرفته‌ام چیزهایی را که اینجا می‌نویسم با ارجاع دقیق همراه نکنم که اگر به دست طرّارانی افتاد که به اسم پژوهشگر و استاد همه جای آکادمی هستند (به‌خصوص در دانشگاه‌های کشور خودمان که حاکمان هر روز بیشتر به خودشان شبیهش کرده‌اند)، انتحال آن را ساده نیابند.
@fanneadab
فنّ ادبیّات
دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو بخش سوم پندهای سعدی به سلجوقشاه و محمد، اتابکان کوتاه‌مدت بعدی، مختصر است و مصداق مشخّص بیرونی دارد: «خوب شد که از گناه توبه کردی. همینطور ادامه بده»، یا «قساوت را از حد مگذران»…
دادوستد فکری و فرهنگی ایرانیان و مغولان در دوره ایلخانی: مورد سعدی و انکیانو
بخش چهارم
آنچه از منابع تاریخی دربارۀ انکیانو می‌شود فهمید این است که مغولی نجیب‌زاده و فرهنگ‌دیده ولی جدی و سخت‌گیر بود و آنچه می‌کرد با الگوی ایرانی-اسلامی حکمرانی (و در نتیجه ابوبکر) شباهت فراوان داشت. سیاست او در شیراز از سویی بر ایجاد نظم متکی بود. او عاملان و کارگزاران محلّی را تغییر نداد ولی قانونی ساده گذاشت: هر مالی که به اجحاف و بیش از مبلغ تعیین‌شده از رعیت بگیرند مصادره خواهدشد، و اگر عاملی کمتر از مالیات معیّن برساند نیز بهانه پذیرفته نیست و باید از مال خودش مابه‌التّفاوت را بپردازد. انکیانو ظاهراً مال مصادره‌شده را نیز به خرج مصالح فارس رساند. او همچنین راه‌ها را امن کرد. او را فردی «مهیب» توصیف کرده‌اند و معلوم است که در اجرای سیاستش با کسی شوخی نداشت. نتیجتاً کندن رعیت و غارت بازرگان موقوف شد و کشاورزی و تجارت که پایۀ اقتصاد بود جانی گرفت.
از سوی دیگر، انکیانو متوجّه مقاومت محلی در برابر این اقدامات بود. بخشی از این مقاومت احتمالاً به احساسات بومی و ضدمغول/کافر راجع بود، ولی ضمناً آشفتگی قبلی کاسبانی داشت که آمدن و رفتن اتابک و حاکم و باسقاق و بیتکچی زیاد دیده‌بودند و این اصلاحات را گذرا می‌دانستند (هر کس در شهری غریب یا اداره‌ای جدید عهده‌دار کاری شده‌باشد در زیردستانش از این جنس افراد دیده‌است که خودشان را صاحب دستگاه می‌دانند و در واقع نیز هستند). ابش، دختر خردسال سعد، عروس هلاگو و اسماً اتابک فارس بود ولی عمدتاً در اردو روزگار می‌گذراند و نایبانش در شیراز ظاهراً مانع اصلی بودند و همین باعث شد که انکیانو کلجه، شحنۀ ابش، را بکشد.
همانند ابوبکر، انکیانو نیز برای نیل به هدف حکومت متمرکز و تضعیف برخی متنفذان محلی باید به حمایت گروهی دیگر از محلی‌ها تکیه می‌کرد. مشخص است که انکیانو در دوره‌ای که در شیراز اقامت داشته کوشیده دل ایرانیان بانفوذ را به دست بیاورد و با ایشان به ملایمت رفتار کند. شخصیّت «خردمند و بافرهنگ» او نیز باعث می‌شد که به گفت‌وگوها و بحث‌های فکری با مسلمانان بپردازد. انکیانو به مجالس فقها و صوفیان می‌رفت و ظاهراً با علاقه بدیشان گوش می‌داد و حتی مناظره و محاجه می‌کرد.
واکنش شیرازی‌ها البته یکسان نبود. عده‌ای روی خوش نشان ندادند و عاقبت هم گروهی از ایشان به اردو رفتند و باعث عزل انکیانو و احتمالاً برگرداندن او به قراقورم شدند(۱). در بین شاعران، فرید احول ظاهراً هیچ ارتباطی با انکیانو نداشته‌است(۲). ولی مجد همگر شعری خطاب به او دارد که بسیار گویاست. در این شعر مجد البته انکیانو را مدح می‌کند، ولی ضمناً تاکید می‌کند که سال پیش از سرودن این شعر، انکیانو به دیدار شاعر رفته و از او تقاضای شعری به مناسبت تولد خودش کرده و مجد بهانه آورده و از این کار تن زده. سال بعد انکیانو از مجد از نو شعر خواسته و مجد اگرچه این شعر را سروده، تاکید می‌کند که از مدح و ذم بزرگان دست کشیده (که البته باز بهانه است) و در پایان از انکیانو می‌خواهد که «از سعدی "مشهورسخن" شعر روان» بخواهد و نه از او.
ما پیشتر دیدیم که ضدیت مجد با مغولان سویۀ ایرانی داشت و ضدیت سعدی با ایشان صبغۀ اسلامی. پس از تسلط ایلخانان بر فارس، سعدی بلافاصله، چنان که از مومنان سزد، ممدوحان پیشین خود را «گردنان روی زمین» و منزجر شدن و گردن نهادن ایشان به فرمان ایلخان را «منتی بر اهل زمین از آسمان» و «رحمت خدای جهان بر جهان» خواند. در دورۀ انکیانو نیز، سعدی "مشهورسخن" او را مخاطبی پذیرا یافت، با سر به حلقۀ اطراف او پیوست و با سرعتی نه کمتر از معدل کارنامه‌اش، در کمتر از سه سال سه قصیده و یک رساله از نوع «نصیحت‌الملوک» به نام او نوشت(۳). شخصیّت جویای پند و خرد انکیانو و تحمّل او در برابر اهل فارس نه فقط از آنچه پیشتر گفتیم، بلکه از همین رساله نیز معلوم است، چون سخن سعدی چنین شروع می‌شود که «معلوم شد که خسرو عادل قابل تربیت است و مستعد نصیحت».
شباهت سیاست و شخصیّت انکیانو با ابوبکر است که باعث «پندخواهی» هر دوی ایشان و در نتیجه شباهت لحن سعدی خطاب به این هر دو شده‌است. آزادگی و حق‌گویی اگر هم در کار بوده اهمیت ثانوی داشته‌است.
ولی بین مدایح ابوبکر و انکیانو چند تفاوت بزرگ نیز هست که حال باید به آن‌ها پرداخت.
t.me/fanneadab
۱. آنچه در منابع گوناگون دربارۀ عزل انکیانو نوشته‌اند بسیار پرنکته است و نیاز به نوشتۀ مستقلی دارد.
۲. به همین دلیل اغلب تاریخ‌نویسان ادبیات تصور کرده‌اند فرید مدت کوتاهی پس از ۶۶۳ زیسته، ولی در دیوان او دلایلی هست که دست‌کم تا اواخر دهه ۶۷۰ زنده و فعال بوده. این نیز بحث جداگانه‌ای می‌طلبد.
۳. در تصحیح فروغی عنوان رساله در متن نیست ولی در برخی نسخه‌ها (ازجمله نسخه‌های فروغی) مخاطب این رساله انکیانو است و هیچ نسخه‌ای مخاطب دیگری برای آن نشمرده.
بخش چهارم
آنچه از منابع تاریخی دربارۀ انکیانو می‌شود فهمید این است که مغولی نجیب‌زاده و فرهنگ‌دیده ولی جدی و سخت‌گیر بود و آنچه می‌کرد با الگوی ایرانی-اسلامی حکمرانی (و در نتیجه ابوبکر) شباهت فراوان داشت. سیاست او در شیراز از سویی بر ایجاد نظم متکی بود. او عاملان و کارگزاران محلّی را تغییر نداد ولی قانونی ساده گذاشت: هر مالی که به اجحاف و بیش از مبلغ تعیین‌شده از رعیت بگیرند مصادره خواهدشد، و اگر عاملی کمتر از مالیات معیّن برساند نیز بهانه پذیرفته نیست و باید از مال خودش مابه‌التّفاوت را بپردازد. انکیانو ظاهراً مال مصادره‌شده را نیز به خرج مصالح فارس رساند. او همچنین راه‌ها را امن کرد. او را فردی «مهیب» توصیف کرده‌اند و معلوم است که در اجرای سیاستش با کسی شوخی نداشت. نتیجتاً کندن رعیت و غارت بازرگان موقوف شد و کشاورزی و تجارت که پایۀ اقتصاد بود جانی گرفت.
از سوی دیگر، انکیانو متوجّه مقاومت محلی در برابر این اقدامات بود. بخشی از این مقاومت احتمالاً به احساسات بومی و ضدمغول/کافر راجع بود، ولی ضمناً آشفتگی قبلی کاسبانی داشت که آمدن و رفتن اتابک و حاکم و باسقاق و بیتکچی زیاد دیده‌بودند و این اصلاحات را گذرا می‌دانستند (هر کس در شهری غریب یا اداره‌ای جدید عهده‌دار کاری شده‌باشد در زیردستانش از این جنس افراد دیده‌است که خودشان را صاحب دستگاه می‌دانند و در واقع نیز هستند). ابش، دختر خردسال سعد، عروس هلاگو و اسماً اتابک فارس بود ولی عمدتاً در اردو روزگار می‌گذراند و نایبانش در شیراز ظاهراً مانع اصلی بودند و همین باعث شد که انکیانو کلجه، شحنۀ ابش، را بکشد.
همانند ابوبکر، انکیانو نیز برای نیل به هدف حکومت متمرکز و تضعیف برخی متنفذان محلی باید به حمایت گروهی دیگر از محلی‌ها تکیه می‌کرد. مشخص است که انکیانو در دوره‌ای که در شیراز اقامت داشته کوشیده دل ایرانیان بانفوذ را به دست بیاورد و با ایشان به ملایمت رفتار کند. شخصیّت «خردمند و بافرهنگ» او نیز باعث می‌شد که به گفت‌وگوها و بحث‌های فکری با مسلمانان بپردازد. انکیانو به مجالس فقها و صوفیان می‌رفت و ظاهراً با علاقه بدیشان گوش می‌داد و حتی مناظره و محاجه می‌کرد.
واکنش شیرازی‌ها البته یکسان نبود. عده‌ای روی خوش نشان ندادند و عاقبت هم گروهی از ایشان به اردو رفتند و باعث عزل انکیانو و احتمالاً برگرداندن او به قراقورم شدند(۱). در بین شاعران، فرید احول ظاهراً هیچ ارتباطی با انکیانو نداشته‌است(۲). ولی مجد همگر شعری خطاب به او دارد که بسیار گویاست. در این شعر مجد البته انکیانو را مدح می‌کند، ولی ضمناً تاکید می‌کند که سال پیش از سرودن این شعر، انکیانو به دیدار شاعر رفته و از او تقاضای شعری به مناسبت تولد خودش کرده و مجد بهانه آورده و از این کار تن زده. سال بعد انکیانو از مجد از نو شعر خواسته و مجد اگرچه این شعر را سروده، تاکید می‌کند که از مدح و ذم بزرگان دست کشیده (که البته باز بهانه است) و در پایان از انکیانو می‌خواهد که «از سعدی "مشهورسخن" شعر روان» بخواهد و نه از او.
ما پیشتر دیدیم که ضدیت مجد با مغولان سویۀ ایرانی داشت و ضدیت سعدی با ایشان صبغۀ اسلامی. پس از تسلط ایلخانان بر فارس، سعدی بلافاصله، چنان که از مومنان سزد، ممدوحان پیشین خود را «گردنان روی زمین» و منزجر شدن و گردن نهادن ایشان به فرمان ایلخان را «منتی بر اهل زمین از آسمان» و «رحمت خدای جهان بر جهان» خواند. در دورۀ انکیانو نیز، سعدی "مشهورسخن" او را مخاطبی پذیرا یافت، با سر به حلقۀ اطراف او پیوست و با سرعتی نه کمتر از معدل کارنامه‌اش، در کمتر از سه سال سه قصیده و یک رساله از نوع «نصیحت‌الملوک» به نام او نوشت(۳). شخصیّت جویای پند و خرد انکیانو و تحمّل او در برابر اهل فارس نه فقط از آنچه پیشتر گفتیم، بلکه از همین رساله نیز معلوم است، چون سخن سعدی چنین شروع می‌شود که «معلوم شد که خسرو عادل قابل تربیت است و مستعد نصیحت».
شباهت سیاست و شخصیّت انکیانو با ابوبکر است که باعث «پندخواهی» هر دوی ایشان و در نتیجه شباهت لحن سعدی خطاب به این هر دو شده‌است. آزادگی و حق‌گویی اگر هم در کار بوده اهمیت ثانوی داشته‌است.
ولی بین مدایح ابوبکر و انکیانو چند تفاوت بزرگ نیز هست که حال باید به آن‌ها پرداخت.
t.me/fanneadab
۱. آنچه در منابع گوناگون دربارۀ عزل انکیانو نوشته‌اند بسیار پرنکته است و نیاز به نوشتۀ مستقلی دارد.
۲. به همین دلیل اغلب تاریخ‌نویسان ادبیات تصور کرده‌اند فرید مدت کوتاهی پس از ۶۶۳ زیسته، ولی در دیوان او دلایلی هست که دست‌کم تا اواخر دهه ۶۷۰ زنده و فعال بوده. این نیز بحث جداگانه‌ای می‌طلبد.
۳. در تصحیح فروغی عنوان رساله در متن نیست ولی در برخی نسخه‌ها (ازجمله نسخه‌های فروغی) مخاطب این رساله انکیانو است و هیچ نسخه‌ای مخاطب دیگری برای آن نشمرده.
Telegram
فنّ ادبیّات
یادداشت‌های علی شاپوران