تو پشتم را بخاران، من سوارت می‌شوم!

فصل دهم کتاب ژن خودخواه عنوان جالبی دارد: «تو پشتم را بخاران، من سوارت می‌شوم». این فصل به بررسی رفتارهای اجتماعی پیچیده‌ای می‌پردازد که در قالب‌های قبلی مطرح‌شده در کتاب، یعنی پرخاشگری، روابط جنسی، و خویشاوندی نمی‌گنجند. داوکینز نشان می‌دهد که حتی همکاری بین غیرخویشاوندان نیز می‌تواند از دل خودخواهی ژنی بیرون بیاید.

گله‌ی خودخواه
بسیاری از جانوران در گروه‌هایی مانند گله، دسته یا فوج زندگی می‌کنند. کفتارها در گله می‌توانند شکارهای بزرگ‌تری را از پا درآورند. پنگوئن‌های امپراتور با جمع شدن در کنار هم، گرما را حفظ می‌کنند. ماهی‌ها و پرندگان با حرکت در دسته‌های منظم، از جریان آب یا هوای ایجاد شده توسط افراد جلویی بهره می‌برند. علت این سنخ رفتارها چیست؟
داوکینز می‌گوید که هر فرد خودخواه باید از زندگی در گروه، سودی بیشتر از هزینه‌‌ی پرداختی به دست آورد.
بسیاری از مزایای زندگی گروهی به اجتناب از شکارچیان مربوط می‌شود. داوکینز نظریه‌ی «گله‌ی خودخواه» ویلیام همیلتون را به کار می‌گیرد تا نشان دهد تجمع جانوران لزوماً یک رفتار مشارکتی نیست، بلکه نتیجه‌ی تلاش خودخواهانه‌ی هر فرد برای کاهش محدوده‌ی خطر خود است. هر فرد سعی می‌کند با قرار گرفتن در میان دیگران، احتمال این را که خودش نزدیک‌ترین طعمه به شکارچی باشد کاهش دهد، که منجر به یک حرکت مداوم از لبه‌های گله به سمت مرکز می‌شود و در نتیجه، گله به طور خودکار فشرده و متراکم می‌شود.

معمای سیگنال‌های هشدار
با این حال، برخی رفتارها در گروه‌ها به نظر کاملاً فداکارانه می‌آیند، مانند سیگنال‌های هشدار در پرندگان. پرنده‌ای که با دیدن یک شکارچی فریاد می‌زند، به نظر می‌رسد برای هشدار به سایر افراد گله توجه شکارچی را به خود جلب کرده و خود را به خطر می‌اندازد. اما داوکینز چندین توضیح خودخواهانه برای این رفتار ارائه می‌دهد.

۱. اگر گله شامل خویشاوندان باشد، کمک به آنها به نفع ژن‌های فرد هشداردهنده است.
۲. شاید پرنده با هشدار دادن به دیگران، می‌خواهد از سر و صدای آنها که ممکن است شکارچی را به سمت خودش جلب کند، جلوگیری کند.
۳. فرار یک پرنده به تنهایی، او را به یک هدف برجسته برای شکارچی تبدیل می‌کند. با هشدار دادن، پرنده اطمینان حاصل می‌کند که همه با هم فرار می‌کنند و احتمال شکار شدن خودش کاهش می‌یابد.
۴. شاید سیگنال هشدار مستقیماً برای شکارچی ارسال می‌شود تا این پیام را بدهد: « تو را دیده‌ام، و تلاش برای شکار من بیهوده است!»

حشرات اجتماعی: اوج فداکاری
داوکینز سپس به سراغ حشرات اجتماعی مانند مورچه‌ها، زنبورها، و موریانه‌ها می‌رود که نمونه‌های افراطی از فداکاری و همکاری را به نمایش می‌گذارند. در این جوامع، اکثریت افراد، کارگران عقیم ‌اند که تمام زندگی خود را وقف مراقبت از ملکه و پرورش خواهران و برادران خود می‌کنند.
همیلتون یک توضیح ژنتیکی درخشان برای این پدیده دارد و نشان می‌دهد ترکیب ژنتیکی در کلنی به نحوی‌ست که برای ژن در بدن کارگر ماده، به صرفه‌تر است که  کارگر به جای تولید فرزندان خود، به مادرش کمک کند تا خواهران بارور بیشتری تولید کند.

فداکاری متقابل: بازی «دِین خود را ادا کن»
در پایان فصل، داوکینز به همکاری بین غیرخویشاوندان می‌پردازد و مفهوم فداکاری متقابل رابرت تریورز را معرفی می‌کند. این اصل همان «تو پشتم را بخاران، من پشتمت را می‌خارانم» است. این سیستم فقط زمانی تکامل می‌یابد که تأخیری بین عمل فداکارانه و بازپرداخت آن وجود داشته باشد. اما این تأخیر، فرصت تقلب را نیز فراهم می‌کند.
برای تحلیل این وضعیت، داوکینز از یک بازی در نظریه بازی‌ها به نام «معمای زندانی تکرارشونده» استفاده می‌کند و سه استراتژی را مقایسه می‌کند: ساده‌لوح، که همیشه به همه کمک می‌کند؛ متقلب، که کمک همه را می‌پذیرد اما هرگز به کسی کمک نمی‌کند؛ و کینه توز، که به غریبه‌ها و کسانی که قبلاً به او کمک کرده‌اند، کمک می‌کند، اما اگر کسی او را فریب دهد، کینه به دل می‌گیرد و دیگر هرگز به آن فرد کمک نمی‌کند.
شبیه‌سازی‌های کامپیوتری نشان می‌دهد اولاً در جمعیتی از ساده‌لوحان، متقلب‌ها به سرعت غالب می‌شوند و ساده‌لوح‌ها را منقرض می‌کنند. ثانیاً در جمعیتی از کینه‌توزها، هیچ متقلبی نمی‌تواند موفق شود. و ثالثاٌ در جمعیتی از متقلب‌ها، به خلاف انتظار اولیه، یک کینه‌توز حذف می‌شود، زیرا در گام اول کمک می‌کند، اما کمکی دریافت نمی‌کند.
داوکینز نشان می‌دهد همکاری‌ها در دنیای جانوران، از زندگی گروهی گرفته تا جوامع حشرات، و فداکاری متقابل بین غریبه‌ها، همگی را می‌توان از طریق خودخواهی ژن تبیین کرد: ژنی که برای تضمین بقا و تکثیر خود از هر ابزار و استراتژی ممکنی بهره می‌برد و شاید نمود برخی رفتارها برای ما انسان‌ها، که منظری ارزش‌نگرانه را در جوامع کسب کرده‌ایم، دگرخواهانه به نظر برسد!

هادی صمدی
@evophilosophy

مِم‌ها: همانندسازهای جدید

فصل یازدهم کتاب ژن خودخواه یکی از معروفترین مفاهیم کتاب را معرفی می‌کند. داوکینز در این فصل می‌گوید که اصول تکامل داروینی به ژن‌ها محدود نمی‌شود و همانندساز جدیدی را معرفی می‌کند که در سوپ فرهنگ انسانی یافت می‌شود و با سرعتی بسیار بیشتر از تکامل ژنتیکی، تکامل می‌یابد: مِم (Meme).

فراتر از ژن: تکامل فرهنگی
از نظر داوکینز فرهنگ سیستمی انتقالی‌ست که گرچه اساساً محافظه‌کار است، اما می‌تواند منجر به نوعی تکامل شود.

زبان طی زمان تکامل می‌یابد اما این تکامل از طریق ابزارهای غیرژنتیکی و با سرعتی هزاران برابر سریع‌تر از تکامل ژنتیکی رخ می‌دهد. این پدیده منحصر به انسان نیست. داوکینز به مثال آواز پرنده‌ای در نیوزیلند اشاره می‌کند که در آن جهش‌های فرهنگی (اشتباهات در تقلید آواز) منجر به پیدایش لهجه‌های جدیدی می‌شود که به نسل‌های بعد منتقل می‌شوند.

اما این مثال‌های جانوری در مقایسه با آنچه در گونه انسان رخ می‌دهد، ناچیز است. مدهای لباس و آرایش، رژیم غذایی، آداب و رسوم، هنر، معماری و فناوری همگی طی تاریخ به شیوه‌ای تکامل می‌یابند که شباهت زیادی به تکامل ژنتیکی دارند، اما با آن متفاوت‌اند.

قانون جهانی حیات: بقای همانندسازها
داوکینز می‌پرسد: چه چیزی در مورد ژن‌ها آنقدر خاص است؟ پاسخ این است که ژن‌ها همانندساز (Replicators) هستند. او این قانون را به عنوان یک اصل جهانی برای تمام حیات در هر جای کیهان مطرح می‌کند: تمام حیات از طریق بقای ناهمسان موجودیت‌های همانندساز تکامل می‌یابد. و این یک حالت خاص است که ژن‌ها همانندساز غالب بر روی زمین هستند.

معرفی مِم
داوکینز سپس اعلام می‌کند که یک همانندساز جدید اخیراً بر روی همین سیاره ظهور کرده است. این همانندساز در سوپ فرهنگ انسانی زندگی می‌کند. او برای این واحد جدید انتقال فرهنگی، یا واحد تقلید، نام مِم (Meme) را ابداع می‌کند که از ریشه‌ی یونانی mimeme (تقلید) گرفته شده و به گونه‌ای انتخاب شده که یادآور ژن باشد.

همان‌طور که ژن‌ها با جهش از بدنی به بدن دیگر (از طریق اسپرم و تخمک) در خزانه ژنی تکثیر می‌شوند، مِم‌ها نیز با جهش از مغزی به مغز دیگر (از طریق فرآیندی که به طور کلی می‌توان آن را تقلید نامید) در خزانه مِمی تکثیر می‌شوند. وقتی یک دانشمند ایده‌ای را می‌شنود و به دانشجویانش منتقل می‌کند، یا وقتی یک آهنگ محبوب در خیابان‌ها زمزمه می‌شود، یک مِم در حال تکثیر است. مِم‌ها مغز را به عنوان وسیله‌ای برای تکثیر خود به کار می‌گیرند، درست مانند ویروسی که مکانیزم ژنتیکی سلول میزبان را به خدمت می‌گیرد.

تکامل مِم‌ها: اصول مشابه
مِم‌ها نیز مانند ژن‌ها برای موفقیت در خزانه مِمی باید دارای سه ویژگی اصلی باشند.
۱. طول عمر: هر نسخه از یک مِم (مثلاً یک آهنگ در مغز من) عمر کوتاهی دارد، اما خود مِم (آهنگ) می‌تواند با کپی شدن در مغزها یا روی کاغذ برای قرن‌ها زنده بماند.

۲. سرعت تکثیر: یک مِم، مانند ایده‌ای علمی یا آهنگی محبوب، البته اگر جذاب و قابل قبول باشد، به سرعت پخش می‌شود.

۳. دقت نسخه‌برداری: این نقطه ضعف ظاهری نظریه‌ی مم است. به نظر می‌رسد مِم‌ها با دقت کمی کپی می‌شوند و در هر انتقال تغییر می‌کنند. اما داوکینز می‌گوید که این شباهت بیشتری به وراثت صفات پیچیده (مانند قد) دارد که تحت تأثیر ژن‌های متعدد هستند. به زعم داوکینز ، هسته اصلی یک مِم (مانند ایده اصلی نظریه‌ی داروین) با وجود تفاوت‌ها در نحوه بیان افراد، دست‌نخورده باقی می‌ماند.

مِم‌ها به دلیل محدودیت در منابع با یکدیگر رقابت می‌کنند. کدام منابع؟ زمان و فضای حافظه در مغز انسان؛ زمان پخش در رادیو و تلویزیون؛ فضای ستون در روزنامه‌ها، و قفسه در کتابخانه‌ها، (و امروزه وایرال شدن در فضای مجازی) و غیره.
همانند ژن‌ها، مِم‌ها نیز می‌توانند تیمی عمل کنند. کلیسایی را در نظر بگیرید با معماری، مناسک، قوانین، موسیقی خاص. اعضای این کمپلکس مِم‌های یاری‌رسان به یکدیگر هستند.

انسان، به دلیل برخورداری از آگاهی و تواناییِ پیش‌بینی آگاهانه، موجودی منحصربه‌فرد است. ژن‌ها و مِم‌های خودخواه، همانندسازهای کور و ناآگاه‌اند و نمی‌توانند از منافع کوتاه‌مدت خود به نفع منافع بلندمدت چشم‌پوشی کنند. اما ما انسان‌ها، به عنوان ماشین‌های بقای ژن‌ها و مم‌ها، این توانایی را داریم. این قدرت را داریم که با ژن‌های خودخواهی که از بدو لقاح یافتن با ما هستند، و در صورت لزوم، با مِم‌های خودخواه موجود در فرهنگ، مخالفت کنیم. ما، یگانه موجودات زمین هستیم که می‌توانیم از راه گفت‌وگو علیه استبداد همانندسازهای خودخواه طغیان کنیم و دگرخواهی واقعی را بیافرینیم که تا کنون در طبیعت سابقه نداشته است.

این فصل، با معرفی مفهوم مِم، انسان را از جبر زیستی و فرهنگی فراتر می‌برد، یا لااقل، این فرا رفتن را ناممکن نمی‌داند.

هادی صمدی
@evophilosophy

🔴 فصلی از یک کتاب: ژن خودخواه
🔵 نوشته: ریچارد داوکینز

⚪️ مـــم‌ها؛ همتاسازان جدید 🧬

🎹 موسیقی پایانی :
🎹 اینک انسان (پیتر گابریل - 1989)

@Homosapiensfa

فصل مم‌ها، از کتاب ژن خودخواه، توسط جناب آقای فرهاد ارکانی خوانده شده و می‌توانید در بالا آن را بیابید.

@Homosapiensfa

صفحه‌ی تلگرامی بسیار خوبی است و اکنون که مروری کلی بر آن کردم مطالب بسیار وزین و جالبی در آن یافت می‌شود؛ و به ویژه اگر نسخه‌های شنیداری پیرامون تکامل را می‌پسندید فایل‌های بسیار خوبی در آنجا پیدا می‌کنید.

 حکمت درست زیستن را از تکامل بیاموزیم!

فصل دوازدهم، که از خوش‌بینانه‌ترین فصل‌های کتاب است، به کار اکسلراد، دانشمند علوم سیاسی، می‌پردازد و نشان می‌دهد که چگونه همکاری و خوب بودن می‌توانند به عنوان استراتژی‌های تکاملی موفق، حتی در میان موجودات خودخواه، ظهور کنند.

پارادوکس آدم‌های خوب
در دنیای داروینی، آدم خوب فردی است که به دیگران کمک می‌کند و به نظر می‌رسد این رفتار دگردوستانه شانس بقای ژن‌های او را کاهش می‌دهد. اما داوکینز خوب بودن را به معنای فنی و خاصی تعریف می‌کند که آدم‌های خوب می‌توانند اول شوند.
در بازی موسوم به معمای زندانی دو بازیکن به طور همزمان یکی از دو گزینه را انتخاب می‌کنند: همکاری یا خیانت.
امتیازات به گونه‌ای طراحی شده‌اند که چهار حالت بوجود می‌آید:
وسوسه: اگر دیگران همکاری کنند، خیانت کردن بیشترین امتیاز را دارد.
پاداش: همکاری متقابل امتیاز خوبی دارد اما نه به اندازه‌ی خیانت.
مجازات: وقتی هر دو فرد خیانت کنند هر دو امتیاز پایینی می‌گیرند.
امتیاز ساده‌لوح: بدترین امتیاز به کسی تعلق می‌گیرد، که در حالی که دیگری خیانت کرده، او همکاری کند.

معما در اینجاست: از دیدگاه هر بازیکن، صرف‌نظر از اینکه دیگری چه تصمیمی بگیرد، بهترین حرکت همیشه خیانت است. در نتیجه، دو بازیکن ظاهراً منطقی همیشه به یکدیگر خیانت می‌کنند و هر دو به نتیجه ضعیفی (مجازات) می‌رسند، در حالی که اگر هر دو همکاری می‌کردند، می‌توانستند به نتیجه بسیار بهتری (پاداش) دست یابند.
اما در معمای زندانی تکرارشونده، دو بازیکن بارها و بارها با یکدیگر روبه‌رو می‌شوند. این تکرار، «سایه‌ی آینده» را ایجاد می‌کند و به بازیکنان اجازه می‌دهد تا بر اساس حرکات قبلی حریف، اعتماد ایجاد کنند، تلافی کنند، یا ببخشند. هدف شکست دادن حریف نیست، بلکه کسب بیشترین امتیاز ممکن از راه همکاری با اوست.

این به آن در
اکسلراد دو مسابقه کامپیوتری برگزار کرد و از متخصصان نظریه بازی‌ها خواست تا استراتژی‌های خود را برای این بازی تکراری ارسال کنند. استراتژی برنده در هر دو مسابقه، به طرز شگفت‌انگیزی ساده‌ترین استراتژی بود: «این به آن در» که توسط راپوپورت ارسال شده بود. قوانین آن بسیار ساده بود:
در حرکت اول همکاری کن.
 پس از آن، دقیقاً همان کاری را بکن که حریفت در حرکت قبلی انجام داد.

اکسلراد سه ویژگی کلیدی این استراتژی برنده را شناسایی کرد:
۱. خوب بودن: هرگز اولین کسی نباشید که خیانت می‌کند. این ویژگی باعث می‌شود که بتوانید از مزایای همکاری متقابل طولانی‌مدت بهره‌مند شوید.
۲. تلافی‌جو بودن: اما اگر کسی به شما خیانت کرد بلافاصله به خیانت پاسخ دهید. این ویژگی از شما در برابر استثمار توسط استراتژی‌های «بدجنس» محافظت می‌کند.
۳. بخشنده بودن: اما کینه‌توزی هم نکنید. پس از یک بار تلافی، اگر حریف به همکاری بازگردد، کینه به دل نگیرید و بلافاصله به همکاری بازگردید. این ویژگی از گرفتار شدن در چرخه‌های طولانی و مخرب انتقام‌جویی جلوگیری می‌کند.

از مسابقه تا تکامل
اما مسابقه‌ای معمولی معیار خوبی برای موفقیت تکاملی نیست، زیرا موفقیت یک استراتژی به ترکیب استراتژی‌های رقیب بستگی دارد. بنابراین، اکسلراد یک «دور سوم» تکاملی را شبیه‌سازی کرد. او با جمعیتی متشکل از تمام استراتژی‌ها شروع کرد و اجازه داد تا در نسل‌های متوالی، مطابق منطق انتخاب طبیعی، استراتژی‌های موفق‌تر (که امتیاز بیشتری کسب می‌کردند) تکثیر شوند و استراتژی‌های ناموفق منقرض شوند.
نتایج شگفت‌انگیز بود.
استراتژی‌های «بدجنس» در ابتدا با استثمار استراتژی‌های «خوب» موفق بودند، اما به تدریج باعث نابودی قربانیان خود شدند و در نهایت خودشان نیز از بین رفتند.
در نهایت، استراتژی‌های «خوب» و «تلافی‌جو» مانند استراتژیِ «این به آن در» غالب شدند.
اگرچه «این به آن در» از نظر فنی یک استراتژی پایدار تکاملیِ کامل نیست، اما دارای نوعی پایداری سطح بالاتر است. یک جمعیت از «همیشه‌متقلب‌ها» نیز یک استراتژی پایدار تکاملی‌ست. جامعه می‌تواند در یکی از این دو حالت پایدار (خوب یا بدجنس) قفل شود.

چگونه خوبی آغاز می‌شود؟
اما در بدو امر اگر یک جمعیت در حالت «بدجنس» گیر کرده باشد، چگونه می‌تواند به سمت حالت «خوب» حرکت کند؟ پاسخ در خوشه‌بندی نهفته است. حتی اگر استراتژی‌های خوب در کل جمعیت نادر باشند، به دلیل خویشاوندی ژنتیکی یا چسبندگی جمعیت (تمایل افراد به ماندن در نزدیکی محل تولد)، می‌توانند در گروه‌های محلی کوچک متمرکز شوند. در این خوشه‌های محلی، افراد خوب می‌توانند با یکدیگر تعامل داشته باشند، از مزایای همکاری متقابل بهره‌مند شوند، و به تدریج رشد کرده و گسترش یابند تا زمانی که کل جمعیت را فرا بگیرند.
داوکینز نشان می‌دهد که چگونه، حتی با پیروی از قوانین ژن خودخواه، آدم‌های خوب می‌توانند در نهایت پیروز شوند.

هادی صمدی
@evophilosophy

دستِ درازِ ژن

فصل سیزدهم، که آخرین فصل کتاب ژن خودخواه است، به تضاد بین ژن به عنوان واحد بنیادین تکامل و ارگانیسم فردی به عنوان عامل منسجم و هدفمند حیات پرداخته، و داوکینز با این پارادوکس آغاز می‌کند: از یک سو، ما تصویری از ژن‌های جاودان داریم که آزادانه طی نسل‌ها سفر می‌کنند و به طور موقت در ماشین‌های بقای یکبار مصرف، یعنی بدن‌ها، گرد هم می‌آیند. از سوی دیگر، بدن، ماشینی پیچیده، یکپارچه، و با وحدت هدف به نظر می‌رسد و اصلاً شبیه به اجتماعی موقت از ژن‌های متخاصم نیست. اما چرا اصلاً ارگانیسم‌های فردی وجود دارند؟

فنوتیپ گسترش‌یافته
برای حل این پارادوکس، داوکینز تلاش می‌کند فهم رایج ما از این که ارگانیسم فردی، واحدی بدیهی و اساسی است، پاک کند. ابزار او برای این کار، مفهوم «فنوتیپ گسترش‌یافته» است.

در فهم سنتی و معمول، فنوتیپ به تمام تأثیراتی گفته می‌شود که ژن بر بدنی که در آن قرار دارد، می‌گذارد (مانند رنگ چشم). اما داوکینز می‌گوید که باید تأثیرات فنوتیپی ژن را به عنوان تمام تأثیراتی که بر جهان می‌گذارد در نظر بگیریم و این تأثیرات محدود به دیواره‌های بدن نیستند.

چند مثال
نخست آنکه ژن‌ها بر اشیاء بی‌جان نیز اثر می‌گذارند. نوعی سوسک وجود دارد که از سنگ‌ریزه و مواد دیگر خانه‌ای لوله‌ای شکل می‌سازد. این خانه، هرچند بخشی از بدن او نیست، اما نوعی سازگاری داروینی است. بنابراین، ویژگی‌های خانه باید به عنوان تأثیرات فنوتیپی گسترش‌یافته‌ی ژن‌های این نوع سوسک در نظر گرفته شوند. سد سگ آبی مثالی دیگر از همین پدیده است.

دوم آنکه ژن‌های یک انگل می‌توانند فنوتیپ میزبان خود را دستکاری کنند و به عبارتی بر فنوتیپ موجود زنده‌ی دیگری اثر بگذارند. برخی حلزون‌ها که آلوده به نوعی انگل از نوع کرم‌های پهن می‌شوند، پوسته‌های ضخیم‌تری می‌سازند. این پوسته ضخیم‌تر به نفع انگل است، زیرا عمر میزبان را طولانی‌تر می‌کند، اما به ضرر ژن‌های خود حلزون است، زیرا منابعی را که می‌توانست صرف تولیدمثل شود، مصرف می‌کند. بنابراین، ضخامت پوسته حلزون، یک فنوتیپ گسترش‌یافته از ژن‌های انگل است. انگل دیگری هم هست که خرچنگ را اخته می‌کند تا تمام منابع خرچنگ را صرف رشد خودش کند.

سومین شکل از فنوتیپ گسترش‌یافته در انگل‌هایی یافت می‌شود که حتی نیازی به زندگی در داخل میزبان ندارند. جوجه‌ی فاخته که در لانه‌ی یک پرنده‌ی دیگر رشد می‌کند، با گشاد کردن دهان قرمزرنگ خود، سیستم عصبی والدین میزبان را مانند یک داروی اعتیادآور دستکاری می‌کند و آنها را وادار به غذا دادن به خود می‌کند. رفتار غذا دادن والدین میزبان، یک فنوتیپ گسترش‌یافته از ژن‌های فاخته است.

اصل بنیادین  فنوتیپ گسترش‌یافته این است که رفتار جانور تمایل دارد بقایِ ژن‌هایِ «برایِ» آن رفتار را به حداکثر برساند، صرف‌نظر از اینکه آن ژن‌ها در بدن خود آن جانور قرار دارند یا نه.

حل پارادوکس
از این منظر، پارادوکس اولیه دیگر پارادوکس نیست. همانندساز، یا همان واحد بنیادین که کپی می‌شود (ژن) و وسیله‌ی نقلیه‌ای که همانندسازها برای تکثیر خود می‌سازند (ارگانیسم) رقبای یکدیگر در ایفای نقش واحدی نیستند و نقش‌های مکمل و متفاوتی دارند. همانندسازها خودشان رفتار نمی‌کنند یا جهان را درک نمی‌کنند بلکه وسایل نقلیه‌ای می‌سازند که این کارها را انجام دهد.

اما کماکان پرسشی باقی است؛ اینکه چرا وسایل نقلیه منسجم (ارگانیسم‌ها) به وجود آمدند؟ و چرا حیات به صورت سوپی از همانندسازهای آزاد باقی نماند؟ در پاسخ باید به سراغ فواید احتمالی تولید ارگانیسم برویم. تقریباً تمام موجودات پرسلولی، صرف‌نظر از اندازه‌ی نهایی، زندگی را از یک سلول واحد (مانند تخمک بارور شده) آغاز می‌کنند. این «تنگنا» سه پیامد مهم دارد.

نخست آنکه شروع از یک سلول واحد، امکان تغییرات تکاملی ریشه‌ای را فراهم می‌کند. به جای تغییر تدریجی یک ساختار موجود، تکامل می‌تواند با یک شروع تازه در هر نسل، طرح‌های کاملاً جدیدی را پیاده کند.

دوم آنکه، یک چرخه زندگی تکرارشونده و استاندارد، تقویمی برای رشد جنینی فراهم می‌کند. این به ژن‌ها اجازه می‌دهد تا در زمان‌های دقیق روشن و خاموش شوند، که برای ساختن اندام‌های پیچیده و دقیق ضروری است.

سوم آنکه شروع از یک سلول واحد تضمین می‌کند که تمام سلول‌های یک بدن چندسلولی از نظر ژنتیکی، تقریباً یکسان هستند (کلون). این امر تضاد و رقابت درونی بین سلول‌ها را سرکوب کرده و همکاری کامل آنها را برای ساختن یک ارگانیسم منسجم و هدفمند تضمین می‌کند.

تمام سلول‌ها سرنوشت ژنتیکی مشترکی دارند، زیرا یگانه راه آنها برای رسیدن به آینده، از طریق همان تنگنای سلول‌های جنسی (اسپرم و تخمک) است.
به عبارتی بدن فردی، پدیده‌ای ضروری نبوده و صرفاً یک استراتژی تکاملی موفق بوده است. یگانه موجودیتی که برای پیدایش حیات ضروری است، همانندساز جاودان است.

هادی صمدی
@evophilosophy

خلاصه‌ی کتاب ژن خودخواه
کتاب ژن خودخواه از مهمترین کتابهای دهه‌های اخیر، نه صرفاً در زیست‌شناسی، بلکه در علوم انسانی بوده است. خلاصه‌ی هر فصل را در لینک‌های زیر می‌یابید.
 
فصل ۱: چرا مردم وجود دارند؟
واحد بنیادین انتخاب طبیعی و خودخواهی چیست: گونه، فرد یا چیز دیگری؟

فصل ۲: همانندسازها
چگونه حیات از یک سوپ بی‌جان اولیه آغاز شد و اولین موجودیت‌های همانندساز چگونه به وجود آمدند؟

فصل ۳: مار‌پیچ‌های جاودان
همانندساز مدرن (ژن) چیست و چرا آن را واحد جاودانه تکامل می‌دانیم؟

فصل ۴: ماشین ژن
ژن‌ها، که آهسته و شیمیایی عمل می‌کنند، چگونه می‌توانند رفتار سریع و پیچیده ماشین‌های بقای خود (بدن‌ها) را کنترل کنند؟

فصل ۵: پرخاشگری: پایداری و ماشین خودخواه
اگر ژن‌ها خودخواه هستند، چرا جانوران اغلب درگیر درگیری‌های مهارشده و آیینی می‌شوند و نه اینکه سر حد مرگ بجنگند و حریف خود را بکشند؟

فصل ۶: ژن‌ورزی
چگونه رفتار دگرخواهانه و فداکارانه یک فرد نسبت به خویشاوندانش می‌تواند از خودخواهی بنیادین ژن‌ها ناشی شود؟

فصل ۷: برنامه‌ریزی خانواده
آیا جانوران نرخ زاد و ولد خود را به نفع گروه محدود می‌کنند، یا برای به حداکثر رساندن تعداد فرزندان بازمانده خودشان برنامه‌ریزی می‌کنند؟

فصل ۸: نبرد نسل‌ها
با وجود اشتراک ژنتیکی، چرا بین والدین و فرزندان بر سر میزان سرمایه‌گذاری والدین تضاد منافع وجود دارد و چه کسی در این نبرد پیروز می‌شود؟

فصل ۹: نبرد جنس‌ها
تفاوت بنیادین بین نر و ماده چیست و چگونه این تفاوت منجر به نبرد دائمی جنسیت‌ها بر سر سرمایه‌گذاری در فرزندان می‌شود؟

فصل ۱۰: تو پشتم را بخاران، من سوارت می‌شوم
چگونه می‌توان همکاری و فداکاری متقابل را بین افراد غیرخویشاوند، مانند زندگی گروهی و جوامع پیچیده‌ی حشرات، با نظریه‌ی ژن خودخواه توضیح داد؟

فصل ۱۱: مِم‌ها: همانندسازهای جدید
آیا تکامل داروینی فقط به ژن‌ها محدود می‌شود، یا همانندسازی جدید در عرصه‌ی فرهنگ انسانی ظهور کرده که تکامل خاص خود را پیش می‌برد؟

فصل ۱۲: آدم‌های خوب اول می‌شوند
تحت چه شرایطی استراتژی‌های «خوب»، «بخشنده» و «همکار» می‌توانند بر استراتژی‌های «بدجنس» و «خائن» غلبه کنند و در دنیای خودخواهانه تکامل یابند؟

فصل ۱۳: دست دراز ژن
تأثیرات یک ژن تا کجا امتداد دارد و چگونه این دست دراز ژن به ما کمک می‌کند تا تضاد بین ژن و ارگانیسم، به عنوان عاملان اصلی حیات، را حل کنیم؟

سال ۲۰۲۶ پنجاهمین سالگرد انتشار کتاب است و به همین مناسبت همایشی در تحلیل و نقد کتاب خواهیم داشت. علاقمندان می‌توانند با مطالعه‌ی خلاصه‌ی فصول در جریان محتوای کلی کتاب قرار گیرند تا از گفت‌وگوهای آتی که در همایش مطرح می‌شود بیشتر استفاده کنند.
زمان و محل همایش در همینجا به اطلاع شما خواهد رسید.
 
هادی صمدی
@evophilosophy

نقد و بررسی کتاب ژن خودخواه

اگر تا به اینجا فرصت کرده و چکیده‌ای از هرفصل کتاب ژن خودخواه را مطالعه کرده باشید احتمالاً تصدیق خواهید کرد که کتاب پیامدهایی بس فراتر از زیست‌شناسی داشته و نوید فهم نوینی از انسان می‌دهد. و وقتی کتابی چنین دعوی‌ای داشته باشد احتمالاً متهم می‌شود به اینکه از ابتدا دسته‌ای از این نگرش‌ها را در لفافه با خود داشته و زیست‌شناسی را با خوانش ایدئولوژیکیِ خاصی نگاشته است.
و چنین شد. منتقدان به دلیل پیامدهای سیاسی و اجتماعی کتاب، داوکینز را به سوگیری‌های سیاسی فرا-زیست‌شناسی متهم کردند. و صدالبته، در مقابل، خود منتقدان نیز مورد نقدهای تندی قرار گرفتند: این شما هستید که ایدئولوژی‌های خود را در نقادی کتابی کاملاً زیست‌شناختی به کار گرفته‌اید!

این امری طبیعی‌ست زیرا کمتر کسی‌ است که نگاه خود به جهان را ایدئولوژیکی بداند. همگان گمان داریم در مسیر حقیقتیم و مخالفان ما هستند که از پنجره‌ی تنگ و با شیشه‌های تار ایدئولوژیک دیدی تنگ‌نظرانه و انحرافی از جهان دارند.
 
 اگر خواهان درک بهتری از سوگیری‌های ایدئولوژیکی جهان امروز هستید خواندن مجادلات رخ داده در این پنج دهه بر سر این کتاب لازم است. اینکه به شما وعده دهم شخصاً در گزارش این منازعات، پا را از ایدئولوژی‌ها فراتر می‌گذارم دعوی گزافی است و به عنوان معلم فلسفه‌ی علم، آنقدری گزافی این دعوی برایم آشکار است که از گفتن آن پرهیز می‌کنم.

اما تلاش می‌کنم تا حد امکان راوی منصفی از این مجادلات باشم. همانطور که در پست‌های قبلی گفتم، سال ۲۰۲۶، پنجاهمین سالگرد انتشار کتاب است و زمان مناسبی است که نظری به این مجادلات داغ بیاندازیم تا شاید هم به فهم بهتری از علم، و نقش ارزش‌ها در آن، داشته باشیم، و هم به فهم بهتری از دعاوی ایدئولوژیکی امروز رایج در جهان برسیم.

قبل از هر چیز لازم است کتاب ژن خودخواه را با کتاب مهمی که یک سال قبل از آن نگاشته شده بود مقایسه کنیم. ادوارد ویلسون سال ۱۹۷۵ کتاب سوسیوبیولوژی را نگاشت که مقایسه‌ی اجمالی این کتاب با ژن خودخواه از آنجا ضروری است که بسیاری از ناقدهای داوکینز، هم‌زمان هر دو کتاب را نقد کردند؛ در حالیکه دو کتاب به‌رغم اشتراک در برخی منظرها، تفاوت‌های بنیادینی دارند.
در پست بعدی به عنوان اولین گام در نقد و بررسی کتاب ژن خودخواه، سوسیوبیولوژی ویلسون را معرفی می‌کنم.

هادی صمدی
@evophilosophy

نگاه تکاملی به ایدئولوژی
امشب، ساعت 20:00 – 22:00
به وقت تهران

Video call link: https://meet.google.com/bip-sbfj-xsr


اگر از نگرش‌های سیاسی دفاع می‌کنیم، یا شدیداً نگرش‌های رقیب را نقد می‌کنیم، بد نیست از منظری تکاملی به این فعالیت خود نگاهی کنیم. شاید به درک بهتری از آنچه انجام می‌دهیم برسیم. برای امروز کشور چنین نگاهی لازم است.

@evophilosophy

سوسیوبیولوژی ویلسون، ژن خودخواه داوکینز

در بررسی نقدهای وارد بر کتاب ژن خودخواه۱۹۷۶، ضروری است که کتاب را در بستر تاریخی آن ارزیابی کرده و به زمان انتشار کتاب نیز توجه کنیم. در سال ۱۹۷۵ سوسیوبیولوژی: تلفیق نوین اثر ادوارد ویلسون منتشر شد. (کتاب ویلسون توسط استاد وهاب‌زاده به فارسی ترجمه شده است).

سوسیوبیولوژی: تلفیق نوین
کتاب ویلسون ادعایی جسورانه‌تر از کتاب داوکینز داشت و مدعی ایجاد رشته‌ی علمی جدیدی بود و بنابراین راه را بر دعاوی داوکینز باز می‌کرد. ویلسون، زیست‌شناس دانشگاه هاروارد، در این اثر کوشیده بود تا با ترکیب اصول ژنتیک جمعیت، زیست‌شناسی تکاملی، و مشاهده‌ی دقیق رفتار جانوری، چارچوب نظری یکپارچه‌ای برای مطالعه‌ی بنیان‌های زیستی تمامی رفتارهای اجتماعی، از جمله تبیین رفتارهای اخلاقی در انسان، ارائه دهد. هدف ویلسون تبیین مکانیسم‌های تکاملی پشت پدیده‌هایی مانند فداکاری، پرخاشگری، نظا‌م‌های سلطه، و مراقبت والدینی در سراسر قلمرو جانوری بود.

همانطور که قبلاً در معرفی کتاب ژن خودخواه دیدیم همه‌ی این موارد موضوعات مورد توجه داوکینز نیز بودند و به عبارتی کتاب ژن خودخواه خوانش تکاملی بدیلی از موضوعات مطرح در سوسیوبیولوژی ویلسون عرضه می‌کرد با این تفاوت که بحث پیرامون پدیده‌های انسانی را در تمامی کتاب طرح می‌کرد.

کتاب سوسیوبیولوژی به سه بخش اصلی تقسیم می‎شود. کتاب ابتدا مبانی تکامل اجتماعی، سپس سازوکارهای اجتماعی، و در نهایت کاربرد این اصول در گونه‌های مختلف، از حشرات تا پستانداران، را شرح می‌دهد. با این حال، عمده‌ی جنجال‌های حول این کتاب، عموماً ناظر به آخرین فصل آن با عنوان «انسان: از سوسیوبیولوژی تا جامعه‌شناسی» بود. در این فصل، ویلسون جرأت به خرج داد و آنچه را بسیاری از زیست‌شناسان در گفت‌وگوهای خصوصی می‌گفتند آشکار کرد و مدعی شد که حتی پیچیده‌ترین ویژگی‌های اجتماعی و فرهنگی انسان نیز ممکن است ریشه در فشارهای تکاملی و سازگاری‌های زیستی داشته باشند! (سخنی که امروزه دیگر در سطوح عمومی نیز به راحتی گفته می‌شود).

این ادعا به مثابه‌ی پرتاب سنگی در آب راکد علوم اجتماعی و علوم انسانی آن زمان بود و بلافاصله امواجی از مخالفت را برانگیخت. منتقدان، به ویژه از حوزه‌های جامعه‌شناسی، انسان‌شناسی، و فلسفه، ویلسون را به «جبرگرایی زیستی» متهم کردند. (جبرگرایی یا تعین‌گرایی زیستی این ایده‌ست که رفتار انسان عمدتاً، یا به طور قطعی، توسط ژن‌ها تعیین می‌شوند و نقش فرهنگ، یادگیری و انتخاب انسانی ناچیز است). (همین نقد را به کتاب ژن خودخواه نیز وارد کردند.) نگرانی عمیق‌تر این بود که چنین تبیین‌هایی ممکن است از سطح توصیف فراتر رود و برای توجیه نابرابری‌های اجتماعی موجود به عنوان امری «طبیعی» و اجتناب‌ناپذیر مورد بهره‌برداری قرار گیرد. کتاب داوکینز در چنین بستر پرتنشی وارد بازار نشر شد.

مقایسه‌ی دو کتاب ویلسون و داوکینز
بسیاری از نقدهای اولیه، مشترکا هر دو کتاب را هدف گرفتند و تفاوت‌های منظر این دو زیست‌شناس را، که البته تفاوت‌هایی با ریشه‌هایی فلسفی‌ و روش‌شناختی‌ست، نادیده گرفتند. توجه به این نقدها در تحلیل‌های امروزین ما لازم است تا به درک بهتری از کتاب ژن خودخواه برسیم.

۱. اگرچه سوسیوبیولوژی ویلسون و ژن خودخواه داوکینز هر دو در دل پارادایم تکاملی مشترکی نوشته شدند اما مواضع متفاوتی نسبت به فرهنگ داشتند. داوکینز برای جدا نگه‌داشتن فرهنگ از زیست‌شناسی مفهموم میم را خلق کرد اما ویلسون خواهان ادغام علوم انسانی در علوم زیستی بود.

۲. رویکرد ویلسون از «پایین به بالا» است به این معنا که کتاب مملو از مشاهده‌ی رفتارها و سپس جست‌وجوی توضیح تکاملی برای آنها است. تمرکز اصلی او بر «رفتار اجتماعی» به عنوان پدیده‌هایی بود که نیاز به تبیین دارد.
در مقابل، کتاب داوکینز یک «مانیفست نظری» است. آنچه داوکینز مطرح می‌کند بیشتر در حوزه‌ی زیست‌شناسی نظری و فلسفی می‌گنجد و بر یک اصل بنیادین فلسفی-علمی استوار است و از این منظر رویکردی «بالا به پایین» دارد به این معنا که از همان ابتدا «اصلی» تبیینی را در بالا قرار می‌دهد که بر آن اساس کلیه‌ی پدیده‌های زیست‌شناسی را می‌توان تبیین کرد: «واحد اساسی انتخاب در تکامل، ژن است».

۳. نگاه داوکینز ژن‌محور است و نگاه ویلسون فرد‌محور و حتی گروه‌محور.

۴. ویلسون به توضیح چگونگی رفتارهای اجتماعی در سطح زیست‌شناسی تجربی می‌پردازد، داوکینز بر «چرایی» نهایی رفتارهای اجتماعی در سطح زیست‌شناسی نظری تمرکز دارد و البته از داده‌های تجربی در حمایت از نظرات خود بهره می‌گیرد.

۵. دیگر تفاوت دو کتاب در موضوع انتخاب گروهی‌ست. داوکینز قاطعانه نظریه انتخاب گروهی را  رد می‌کند در حالی‌که ویلسون آن را رد نمی‌کند (ص ۶۰ ترجمه) هرچند اهمیت آن را در تبیین فداکاری مهم نمی‌داند (ص ۶۱ ترجمه).

هادی صمدی
@evophilosophy

نقد کتاب امپراتوری کودکی

نه در ژن‌های ما

از همان ابتدای انتشار کتاب ژن خودخواه تمجیدها آغاز شد؛ اما نقدها نیز کم نبودند. از مهم‌ترین نقدهایی که هم‌زمان دو کتاب ژن خودخواه، و سوسیوبیولوژی را مشترکاً نقد می‌کرد کتاب نه در ژن‌های ما: زیست‌شناسی، ایدئولوژی، و سرشت انسان بود که ۱۹۸۴ منتشر شد. نویسندگان کتاب ریچارد لِوونتین، استیون رُز، و لئون کامین، بودند که هر سه از چهره‌های شاخص در ژنتیک تکاملی، عصب‌زیست‌شناسی، و روان‌شناسی بودند.

اگرچه، چنانکه دیدیم، دو کتاب داوکینز و ویلسون تفاوت‌های فاحشی داشتند (ویلسون بر رفتار اجتماعی کل جانوران تمرکز داشت و داوکینز بر واحد انتخاب به عنوان ژن) اما هر دو این ایده را تقویت می‌کردند که رفتارهای پیچیده، از جمله رفتار انسان، را می‌توان و باید با چارچوب نظریه‌ی تکاملی و سازوکارهای ژنتیکی توضیح داد. شاید از علل نقدهای تند این کتاب به داوکینز و ویلسون، ظهور برخی تفسیرهای جبرگرا و تقلیل‌گرا در سال‌های پس از نشر این دو کتاب بود.

خود نویسندگان، منصفانه، می‌پذیرند که کتاب آنها یک نقد علمی ساده نیست، بلکه یک مانیفست سیاسی-علمی است. نویسندگان معتقدند که علم خنثی نیست و همیشه در بافت ایدئولوژیک و اجتماعی خاصی شکل می‌گیرد. دیدگاه علمی آن‌ها ریشه در اندیشه‌های مارکسیستی و به‌ویژه مفهوم دیالکتیک دارد که بر تعامل پویا و جدایی‌ناپذیر بین موجود زنده و محیط (طبیعی و اجتماعی) تأکید می‌کند، و مدل‌های خطی علّیِ جبرگرا را رد می‌کند. 

نکته‌ی مهم آن است که هرچند سخنان خود نویسندگان این کتاب نیز ملهم از ایدئولوژی است اما بسیاری از آنچه از ایشان می‌شنویم در ده‌های بعد به بخشی از آموزه‌های زیست‌شناسی رایج بدل گشت. در ادامه به برخی از این نقدها و پاسخ‌های متعاقب آن نگاهی کنیم و تلاش کنیم از منظر زیست‌شناسی رایج نگاهی به نقدها و پاسخ‌ها بیاندازیم. به قیدهایی که آنها را بولد کرده‌ام دقت کنید. کافی است برخی از این قیدها را تغییر دهیم تا نقدها منصفانه‌تر، و اهمیت آنها آشکارتر شود.

۱. اتهام جبرگرایی ژنتیکی: نویسندگان می‌گویند که سوسیوبیولوژی و نگاه ژن‌محورانه علیرغم ادعا مبنی بر تعامل ژن و محیط، در نهایت به یک مدل مطلقاً جبری و مستقل از محیط تبدیل می‌شود و در این چارچوب، محیط صرفاً محرکی برای ظاهر شدن صفات از پیش تعیین‌شده ژنتیکی است و نقش خلاق و شکل‌دهنده‌ی آن نادیده گرفته می‌شود. (ویلسون و داوکینز معتقد بودند نویسندگان کتاب سخنان آنها را تحریف کرده‌اند. به ویژه داوکینز اعلام کرد که اتهام باور به جبر ژنتیکی دروغی بیش نیست و توضیح داد که تأثیر ژن‌ها آماری و قابل تعدیل است.)

۲. نقد تقلیل‌گرایی علمی: کتاب، رویکرد تقلیل‌گرایانه رایج در زیست‌شناسی را که سعی در توضیح پدیده‌های پیچیده‌ی اجتماعی و روانی صرفاً بر اساس اجزای سازنده‌شان (مانند ژن‌ها) دارد، به چالش می‌کشد. نویسندگان این شکل از تقلیل‌گرایی را نه فقط نادرست می‌دانند، بلکه آن را بازتابی از ایدئولوژی فردگرایانه و سرمایه‌داری می‌خوانند. (منتقدانی مانند استیون پینکر و دیگران اعلام کردند که نویسندگان از واژه‌های جبرگرایی و تقلیل‌گرایی به عنوان اصطلاحات کلی و توهین‌آمیز بدون تعریف دقیق و منصفانه از موضع حریف استفاده می‌کنند. اما همین نقدها باعث شد در سال‌های بعد این مفاهیم دقیق‌تر مطرح شوند و دانیل دنت انواع قابل دفاع و غیر قابل‌دفاع تقلیل‌گرایی را از هم متمایز کرد.)

۳. از محوری‌ترین استدلال‌های کتاب این است که سوسیوبیولوژی و آنچه جبرگرایی زیستی می‌نامند، به‌رغم ادعای عینیت علمی، در واقع ایدئولوژی‌هایی‌اند که نابرابری‌های اجتماعی موجود (مانند نابرابری طبقاتی، جنسیتی و نژادی) را طبیعی، اجتناب‌ناپذیر و بنابراین توجیه‌پذیر جلوه می‌دهند. کتاب به ارتباط تاریخی این تفکر با نژادپرستی علمی و به‌نژادی اشاره می‌کند. (این نقد بسیار مهم است زیرا وقتی خطراتی را خود دانشمندان، و نه صرفاً فیلسوفان علم، در کتاب‌های علمی رصد کرده‌اند، نادیده گرفتن آن نامعقول است. این هشدار برای برخی منتقدان این کتاب نیز پذیرفتنی بود و اعتراف کردند که این اثر به عنوان هشداری اخلاقی در برابر ساده‌انگاری‌های احتمالی در تفسیر زیست‌شناسی رفتار انسان، ارزشمند است.)

۴. نویسندگان به‌طور خاص به مفاهیمی مانند وراثت‌پذیری در مطالعات هوش، و همچنین تعریف و تشخیص بیماری‌های روانی حمله می‌کنند. ایشان روش‌شناسی این پژوهش‌ها را ذاتاً معیوب و آغشته به پیش‌فرض‌های جبرگرایانه می‌دانند. (هر چند این نقد برای بسیاری ناپذیرفتنی بود اما کافی‌ست قید «ذاتاً» را با با قید «عموماً» یا «تاحدی» جایگزین کنیم تا ببینیم این نقد نیز وارد بوده است. بعدها تعاریف نوینی از وراثت و وراثت‌پذیری شایع شد و در باب صرفاً زیستی انگاشتن اختلال‌های روانی نیز بازنگری شد؛ هر چند انتساب چنین نگرشی با داوکینز و ویلسون نیز با اما و اگر همراه است.

هادی صمدی
@evophilosophy

چرا طرفدار هیچ سیاستمداری نیستم؟
تأملی بر کتاب سیاست تاریک (۱از ۲)
 
سهراب می‌گفت «جای مردان سیاست بنشانید درخت، تا هوا تازه شود».

کتاب سیاست تاریک: شخصیت سیاستمداران و آینده دموکراسی نوشته الساندرو نای و یورگن مایر، که به تازگی توسط انتشارات دانشگاه آکسفورد منتشر شده، با انبوهی از داده‌های تجربی نشان می‌دهد که نگاه سپهری صرفاً یک خیال‌پردازی شاعرانه نبوده, بلکه هشداری جامعه‌شناختی است. این کتاب با تحلیل نزدیک به ۲۰۰ سیاستمدار برتر در ۱۰۳ انتخابات در جهان، پرده از واقعیتی تلخ برمی‌دارد: سیاستمداران، دست‌کم آن‌هایی که امروز بر سر کار می‌آیند، نه فقط شایسته ستایش نیستند، بلکه باید طرد شوند.
در این متن، با تکیه بر یافته‌های این کتاب، شش دلیل عرضه شده که چرا طرفدار هیچ سیاستمداری نیستم و چرا سپهری درست می‌پنداشته است.
 
فصل یک: سیاستمداران، نمونه‌ای از جامعه نیستند
کتاب سیاست تاریک با داده‌ها نشان می‌دهد که سیاستمداران، آن‌طور که گمان می‌کنیم، نمایندگان معمولی جامعه نیستند. آن‌ها از نظر شخصیتی با عموم مردم تفاوت بنیادین دارند. در میان نزدیک به دویست نامزد برتر جهان، سیاستمداران به طور میانگین نمرات بالایی در وظیفه‌شناسی و برون‌گرایی دارند، اما این تمام ماجرا نیست. آن‌ها در خودشیفتگی نیز نمرات به مراتب بالاتری از جمعیت عادی کسب می‌کنند. جالب‌تر اینکه سیاستمداران «مستقر» که مدت بیشتری در قدرت بوده‌اند، به طور معناداری روان‌پریش‌تر و ماکیاولی‌تر از رقبای خود هستند. این یعنی صفات تاریک به نحوی استثنایی در سیاسمتداران دیده نمی‌شود، بلکه گویا مزیتی برای ماندن در قدرت محسوب می‌شوند. با دیدن شخصیتی که بالاترین نمره‌ی خودشیفتگی را در میان تمام نامزدها دارد و در توافق‌پذیری در پایین‌ترین نقطه ایستاده، یا شخصیت سرد و خشک و روان‌پریش نامزد دیگر، دیگر نمی‌توانیم ساده‌لوحانه باور کنیم که این افراد از سرِ وظیفه‌شناسی به سیاست آمده‌اند. آن‌ها برای رسیدن به قدرت طراحی شده‌اند، نه برای خدمت به مردم.
 
فصل دو: سیاستمداری به سبک پوپولیسم و منفی‌بافی
اگر بپذیریم که شخصیت این افراد با ما متفاوت است، باید بپرسیم که این تفاوت چگونه خود را در رفتار سیاسی آنها نشان می‌دهد. پاسخ کتاب روشن است: سیاستمداران تاریک، پوپولیست‌ترین و منفی‌ترین کارزارهای انتخاباتی را به راه می‌اندازند. آن‌ها با وعده‌های توخالی به «مردم»، با تحریک علیه «نخبگان فاسد»، و با زبانی سرشار از توهین و بی‌احترامی به رقبا، صحنه سیاست را به میدان نبرد تبدیل می‌کنند. داده‌های کتاب نشان می‌دهد که روان‌پریشی قوی‌ترین پیش‌بینی‌کننده‌ی پوپولیسم است؛ نامزدی که نمرات بالایی در این صفت دارد، با احتمال ۸۶٪ یک پوپولیست تمام‌عیار است. در سوی دیگر، نامزدهایی که توافق‌پذیری بالایی دارند (یعنی همان ویژگی که ما در همسایه و دوست خود می‌پسندیم) به ندرت در زمره‌ی پوپولیست‌ها جای می‌گیرند. کافی است نگاهی به فهرست نامزدهای با بالاترین نمره در «بلاغت پوپولیستی» بیندازیم. همان کسانی را خواهیم یافت که هر روز اخبارشان را از تلویزیون می‌شنویم، همان‌هایی که می‌گویند «تنها ما می‌توانیم» و «دیگران خائن‌اند». سپهری از «مردان سیاست» گفت، اما امروز بسیاری از این مردان (و زنان) در قامت یک عوام‌فریب ظاهر می‌شوند که به جای التیام زخم‌های جامعه، بر آن نمک می‌پاشند.
 
فصل سه: رأی ما به تاریکی، پیروزی او بر ما
شاید بگویید اگر این‌ها این‌قدر بدند، چرا مردم به آن‌ها رأی می‌دهند؟ کتاب پاسخی پیچیده و در عین حال ناامیدکننده به این پرسش می‌دهد. رأی‌دهندگان عادی، اگر از آن‌ها به طور مستقیم بپرسی، اعتراف می‌کنند که سیاستمداران تاریک را دوست ندارند. خودشیفتگی و روان‌پریشی با کاهش شدید مقبولیت همراه هستند. اما ماجرا به این سادگی نیست. رأی‌دهندگان راست‌گرا و محافظه‌کار، نامزدهای تاریک را بسیار بیشتر از رأی‌دهندگان چپ‌گرا می‌پسندند. این بدان معناست که ایدئولوژی، قضاوت ما را درباره‌ی شخصیت مخدوش می‌کند. ما نامزدی را که شبیه ما فکر می‌کند، حتی اگر تاریک باشد، می‌پذیریم. وحشتناک‌تر اینکه برای سیاستمداران مستقر، تاریک بودن نقطه ضعف نیست؛ بلکه برگ برنده است. آن‌ها که به قدرت رسیده‌اند، از شخصیت تاریک خود به عنوان ابزاری برای حفظ قدرت استفاده می‌کنند.
این چرخه‌ی معیوب را تصور کنید: برای رسیدن به قدرت باید تاریک بود، و وقتی به قدرت رسیدی، تاریکی‌ات تو را در قدرت نگه می‌دارد. در چنین شرایطی، رأی مردم دیگر انتخاب آنها نیست، بلکه تأییدی است بر تسلط این چرخه‌ی معیوب بر سرنوشت سیاسی‌ ما.

ادامه دارد،👇
هادی صمدی
@evophilosophy

ادامه👆
چرا طرفدار هیچ سیاستمداری نیستم؟
تأملی بر کتاب سیاست تاریک  (2از2)

فصل چهار: چه کسی این تاریکی را دوست دارد؟
نکته‌ی تلخ‌تر اینکه اقلیتی پرشور و فعال وجود دارد که نه فقط سیاستمداران تاریک را می‌پذیرد، بلکه آن‌ها را می‌پرستند. کتاب نشان می‌دهد رأی‌دهندگانی که خود شخصیت تاریک‌تری دارند (یعنی خودشیفته‌تر، روان‌پریش‌تر و ماکیاولی‌ترند)، نامزدهای تاریک را بسیار بیشتر از دیگران دوست دارند. این یعنی کبوتر با کبوتر، باز با باز. اما این همه‌ی ماجرا نیست. رأی‌دهندگان با نگرش‌های پوپولیستی بالا نیز به طور ویژه جذب این نامزدها می‌شوند. آن‌ها نامزدهای باثبات را نمی‌پسندند و در عوض، به سراغ کسانی می‌روند که جهان را مانند خودشان می‌بینند: میدانی برای نبرد میان «ما» و «آنها». این یافته توضیح می‌دهد که چرا با وجود همه‌ی شواهد افراد نه بر اساس عقلانیت و شواهد، بلکه بر اساس پیوند هیجانی و هویتی عمیق با نامزد خود، به او وفادار می‌مانند. در اینجا دیگر سیاست جای خود را به یک فرقه‌گرایی تمام‌عیار داده است.
 
فصل پنج: بهای سنگین انتخاب ما
ممکن است کسی بگوید «مهم نیست که این سیاستمداران تاریک باشند، مهم این است که کشور را خوب اداره کنند». کتاب پاسخ می‌دهد که حتی این امید هم واهی است. بله، شاید در کوتاه‌مدت اقتصاد کمی بهتر شود (و آن هم محل تردید است)، اما هزینه‌های بلندمدت فاجعه‌بار است. کشورهایی که رهبران تاریک دارند، در بحران‌های انسانی مانند همه‌گیری کووید-۱۹، با وجود اعمال سیاست‌های سخت‌گیرانه‌تر، مرگ‌ومیر بسیار بالاتری را تجربه کردند. این نشان می‌دهد که بی‌توجهی به هزینه‌های انسانی و ریسک‌پذیری کورکورانه، حتی در شرایط بحرانی نیز گریبانگیر این رهبران است. اما از این هم بدتر، تأثیر آن‌ها بر خود دموکراسی است. داده‌های کتاب نشان می‌دهد که در سال پس از انتخاب یک نامزد تاریک، حقوق سیاسی مردم در آن کشور به طور معناداری کاهش می‌یابد. شاخص‌هایی مانند «دموکراسی مشورتی» که نشان‌دهنده‌ی کیفیت گفت‌وگوی عمومی و تصمیم‌گیری بر اساس استدلال است، سقوط می‌کنند. این یعنی این افراد نه فقط در اداره‌ی کشور ناتوان‌اند، بلکه اساساً بنیان‌های آن را نشانه می‌روند. این سیاستمداران برای ماندن در قدرت، آزادی‌ها را محدود می‌کنند، رسانه‌ها را به انقیاد می‌کشند و هر صدای مخالفی را خاموش می‌سازند. این بهایی است که ما برای انتخاب یک «قهرمان تاریک» می‌پردازیم.
 
فصل شش: چرخه معیوب سیاست تاریک
و سرانجام، کتاب به ما نشان می‌دهد که این یک بحران گذرا نیست. یک چرخه‌ی معیوب و خودتقویت‌کننده در کار است. رسانه‌ها که تشنه جنجال و هیجان‌اند، به سیاستمداران تاریک پوشش بسیار بیشتری می‌دهند. هر چه این افراد بیشتر در تلویزیون و روزنامه‌ها دیده شوند، بیشتر در اذهان عمومی تثبیت می‌شوند و شانس پیروزی‌شان افزایش می‌یابد. این یعنی رسانه‌ها، آگاهانه یا ناآگاهانه، به عنوان تقویت‌کننده‌ی این چرخه عمل می‌کنند. در نتیجه، سیاست تاریک برای ماندن آمده است. روندهای عینی در سراسر جهان نشان از افزایش منفی‌گرایی، موفقیت پوپولیسم و ظهور نرهای قوی دارد. در این میان، ما رأی‌دهندگان در یک بده‌بستان تراژیک گرفتار آمده‌ایم: از یک سو، سیاستمداران ملایم و مبتنی بر اجماع که شاید کسل‌کننده به نظر برسند، اما با ثبات و آرامش همراهند. از سوی دیگر، سیاستمداران تاریک که نمایشی جذاب و هیجان‌انگیز ارائه می‌دهند، اما دموکراسی و آینده‌ی جمعی ما را به آتش می‌کشند.
 
سهراب سپهری حق داشت که قطار سیاست را خالی در حال گذر می‌دید. به معنای واقعی کلمه، و نه صرفاً در بیانی استعاری، باید جای این مردان سیاست، درخت بنشانیم. باید از تعلق به جریان‌ها و احزاب دست برداریم و با نگاهی تازه، به نهادهای مدنی و راه‌حل‌های مشارکتی بیندیشیم.

شاید قرن بیست‌ویکم، قرن بازگشت به خرد جمعی و دموکراسی گفت‌وگویی است و شاید هم زمان غرق شدن در پوپولیسم. امیدوار باشیم که قرنی باشد که در آن به جای دنبال کردن قهرمانان خودشیفته، گرد هم می‌آییم تا درباره‌ی آینده مشترک خود گفت‌وگو کنیم. خرد جمعی مردم کوچه و بازار برای حل بزرگترین مشکلات کفایت می‌کند.
رستم برترین قهرمان شاهنامه، آزاده بود. اسطوره‌ها دست‌نیافتنی‌اند، اما می‌توانند راهنمای عمل قرار گیرند، تا هر کدام ما، به وسع خود، آنها را الگوی کنش قرار دهیم.

هادی صمدی
@evophilosophy

ریشه‌های تکاملی دین؛ محصول جانبی ذهن یا راهکاری برای بقا؟

به تازگی مدخل «رویکردهای تکاملی به دین» در دانشنامه‌ی فلسفی استنفورد منتشر شده که در چند پست خلاصه‌ی آن را خواهیم دید.
دین پدیده‌ای جهانی است. چرا و چگونه دین پدید آمد؟ پاسخ‌های سنتی به این پرسش غالباً در چارچوب الهیات و متافیزیک ارائه می‌شد، اما انقلاب داروینی و پیدایش علوم شناختی در قرن بیستم، ابزارها و مفاهیم جدیدی برای ارائه‌ی تبیین‌های طبیعی از دین فراهم آورد. نظریه‌پردازان امروزی با بهره‌گیری از زیست‌شناسی و روانشناسی تکاملی، انسان‌شناسی و علوم شناختی، به دنبال یافتن ریشه‌های دین در تاریخ تکامل انسان هستند.
دو رویکرد اصلی در باب خاستگاه‌های تکاملی دین عرضه شده: «دین به عنوان محصول جانبی تکامل» و «دین به عنوان مزیتی تکاملی». در دیدگاه نخست، دین عارضه‌ای ناخواسته از کارکرد عادی سایر توانایی‌های شناختی تکامل‌یافته مانند تشخیص عاملیت، نظریه ذهن، و تفکر غایت‌شناختی تلقی می‌شود. در دیدگاه دوم، دین خود راهکاری سازش‌دهنده است که با افزایش همکاری و انسجام گروهی، بقای حاملان خود را تسهیل کرده است.

دین به مثابه محصول جانبی تکامل
این دیدگاه که در علوم شناختی دین رایج‌تر است، بر این اصل استوار است که دین به خودی خود یک صفت سازش‌دهنده نبوده است. به عبارت دیگر، انتخاب طبیعی مستقیماً به نفع باورها و رفتارهای دینی عمل نکرده است، بلکه دین به عنوان عارضه‌ای جانبی یا محصول فرعی ناخواسته‌ی سایر سامانه‌های شناختی که برای اهداف دیگری تکامل یافته بودند، پدید آمده است.
مهم‌ترین کاندیداها برای سامانه‌های شناختی، که دین محصول فرعی آنها باشد، عبارتند از:
سامانه‌ی بیش‌فعال تشخیص عاملیت: نیاکان ما در محیطی پرخطر زندگی می‌کردند که در آن، تشخیص سریع وجود یک شکارچی یا یک انسان دیگر، مسئله‌ای حیاتی بود. خطای نوع اول (تشخیص عاملی در جایی که وجود ندارد) هزینه‌ی بسیار کمتری نسبت به خطای نوع دوم (تشخیص ندادن عاملی که وجود دارد) داشت. در نتیجه، ذهن ما به سمت تشخیص عاملیت در محرک‌های مبهم، تمایل پیدا کرد (هر چند بسیاری از آنها عامل‌های فرض‌شده وجود نداشتند). عارضه‌ی جانبی این سامانه‌ی بسیار حساس، «انسان‌گونه‌انگاری» و نسبت دادن عاملیت و نیت به پدیده‌های طبیعی (مانند رودها، کوه‌ها، طوفان‌ها) و در نهایت، به موجودات فراطبیعی بوده است.

نظریه ذهن: توانایی حدس زدن حالات ذهنی دیگران (باورها، امیال، نیات) یکی از مهم‌ترین دستاوردهای تکامل اجتماعی انسان است که همکاری در گروه‌های بزرگ را ممکن می‌سازد. اما این توانایی چنان قدرتمند و خودکار است که به سختی می‌توان آن را خاموش کرد. عارضه‌ی جانبی آن، «ذهن‌خوانی» در مورد موجودات غیبی است. اگر بتوانیم ذهن یک انسان دیگر را بخوانیم، به راحتی می‌توانیم برای خدا یا ارواح نیز نیات و مقاصدی قائل شویم. همچنین، ادامه‌ی این فرآیند ذهنی برای عزیزان از دست رفته، می‌تواند به باور به زندگی پس از مرگ منجر شود.

تفکر غایت‌شناختی و علی: پژوهش‌های روانشناسی رشد نشان می‌دهد که کودکان به طور طبیعی تمایل دارند پدیده‌های طبیعی را بر اساس هدف و کارکرد توضیح دهند. این تفکر غایت‌شناختی، که ریشه در نیاز به پیش‌بینی و کنترل محیط دارد، در بزرگسالی نیز به شکل تعدیل شده‌ای باقی می‌ماند. عارضه‌ی جانبی آن، تمایل به دیدن جهان به عنوان صحنه‌ای هدفمند و دارای طرح و برنامه‌ای هوشمندانه است؛ دیدگاهی که هسته‌ی مرکزی بسیاری از ادیان را تشکیل می‌دهد.
«نظریه‌ی ذهن وجودی» نیز این گرایش را تقویت می‌کند و باعث می‌شود رویدادهای مهم زندگی (مرگ، تولد، بیماری) را دارای معنایی عمیق‌تر و هدفی فراتر از تصادف بدانیم.

تمایل به مفاهیم حداقل-شهود-شکن: چرا برخی مفاهیم دینی (مانند خدایی که همه جا حضور دارد) در فرهنگ‌های مختلف ماندگار می‌شوند، در حالی که مفاهیم عجیب و غریب دیگر (مانند یک فنجان چای سخنگو) ناپدید می‌گردند؟ پاسخ این نظریه این است که ذهن ما به طور بهینه‌ای برای به خاطر سپردن و انتقال مفاهیمی طراحی شده که عمدتاً با شهودهای روزمره‌ی ما همخوان هستند اما در یک یا دو ویژگیِ به یادماندنی، آنها را نقض می‌کنند. داستان‌های اسطوره‌ای مملو از این موجودات هستند. مثلاً رستمی که بیش از حد قوی است سال‌های طولانی زندگی می‌کند. خدایی که اغلب مانند یک انسان رفتار می‌کند اما می‌تواند نامرئی شود، نمونه‌ای از یک مفهوم حداقل-شهود-شکن است. دین، انباشته از چنین مفاهیمی است که به راحتی در حافظه باقی می‌مانند و منتقل می‌شوند.

بر اساس این رویکرد دین «طبیعی» است. یعنی برای دیندار بودن، نیازی به آموزش و القای مستقیم نیست؛ ذهن انسان به طور پیش‌فرض به سمت تفکر دینی گرایش دارد.
شواهد تجربی متعددی نشان‌دهنده‌ی عمق و خودکار بودن این گرایش‌های شناختی‌اند.

نقد این دیدگاه و معرفی دیدگاه دیگر را در پست بعد ببینید.

هادی صمدی
@evophilosophy

دین به مثابه‌ی مزیتی تکاملی
در پست قبل دیدیم که مطابق نخستین رویکرد تکاملی به خاستگاه دین، دین محصول جانبی برخی سامانه‌های شناختی است. در نقطه‌ی مقابل، طرفداران دیدگاه دوم می‌گویند که دین نمی‌تواند صرفاً یک محصول جانبی بی‌فایده باشد. فراگیری و پایداری دین طی تاریخ و صرف هزینه‌های هنگفت مادی و انرژی برای مناسک دینی (مانند قربانی کردن، زیارت، ساخت معابد عظیم) نشان می‌دهد که دین باید کارکرد(های) مهمی داشته باشد. رویکرد دوم بر نقش مهم دین در حل برخی مسائل که نیاکان ما با آنها مواجه بوده‌اند تأکيد دارد و در زیر چند نمونه از فایده‌های پیشنهادی را که تکامل‎دانان برای دین پیشنهاد کرده‌اند می‌ببینیم.
عموم این فایده‌ها در سطح گروهی پیشنهاد شده‌اند و اگر تکامل‌دانی انتخاب در سطح گروه را نپذیرد این تبیین‌ها را از همان ابتدا رد می‌کند. اما تبیین‌های فردی نیز در این زمره وجود دارد.

افزایش همکاری: همکاری در گروه‌های بزرگ، همواره با مشکل «سوار مجانی» مواجه است: افرادی که از منافع گروهی بهره‌مند می‌شوند اما در هزینه‌ها مشارکت نمی‌کنند. ادیان با معرفی ناظران فراطبیعی که بر رفتار انسان‌ها نظارت می‌کنند و در نهایت، رفتارهای خوب را پاداش و بدی‌ها را مجازات می‌کنند، راهکاری مؤثر برای کنترل این مشکل ارائه می‌دهند. ترس از مجازات خدایان اخلاق‌گرا می‌تواند رفتارهای دگرخواهانه را در مقیاس وسیع تقویت کند.

نظریه‌ی سیگنال‌دهی پرهزینه: انجام مناسک دینی پرهزینه (مانند روزه‌داری، اعمال سخت، یا کمک‌های مالی کلان) یک سیگنال قابل اعتماد از تعهد فرد به گروه است. این مناسک، «سیگنال‌های صادقانه‌ای» هستند زیرا فقط کسانی می‌توانند از عهده‌ی انجام آنها برآیند که واقعاً به ارزش‌های گروه وفادار باشند. این کار اعتماد درون‌گروهی را افزایش داده و همکاری را تسهیل می‌کند. پژوهش‌هایی که نشان می‌دهد جوامع دینی نسبت به جوامع سکولار دوام بیشتری دارند، شاهدی بر این مدعا تلقی می‌شود.

گذار به جوامع بزرگ: شواهد تاریخی و انسان‌شناختی نشان می‌دهد که با افزایش اندازه و پیچیدگی جوامع بشری در ده هزار سال اخیر، نوع خدایان نیز تغییر کرده است. جوامع کوچک و قبیله‌ای معمولاً به ارواح و خدایان محلی و خودمحور باور داشتند. اما با شکل‌گیری جوامع بزرگ با جمعیت‌های میلیونی، «خدایان بزرگ» ظهور کردند؛ خدایانی جهان‌شمول، اخلاق‌گرا و ناظر بر اعمال همگان. این هم‌آیی نشان می‌دهد که باور به چنین خدایانی ممکن است یک سازوکار فرهنگی-تکاملی برای ایجاد همبستگی و کنترل اجتماعی در مقیاس کلان بوده باشد.

فواید فردی: علاوه بر فواید اجتماعی، دین می‌تواند مزایایی در سطح فردی نیز داشته باشد. باور به زندگی پس از مرگ و وجود معنایی غایی در جهان می‌تواند اضطراب مرگ را کاهش دهد، تاب‌آوری روانی را در برابر مصائب زندگی افزایش دهد و به طور کلی، به‌زیستی فرد را ارتقا بخشد.
به هر کدام از این تبیین‌ها نقدهایی نیز وارد شده که در این مختصر نمی‌گنجد.
؛--------------------------------------؛
این دو رویکرد اصلی (که اولی در پست قبل معرفی شد) برای تبیین تکاملی دین، لزوماً ناسازگار نیستند. می‌توان آنها را به عنوان سطوح مختلف تبیین یا مراحل گوناگون یک فرآیند پیچیده در نظر گرفت. توانایی‌های شناختی که در دیدگاه محصول جانبی برجسته می‌شوند، بستر و مواد خام اولیه را برای پیدایش تفکر دینی فراهم کردند. اما این باورهای اولیه، پس از پیدایش، وارد فرآیند انتخاب فرهنگی شدند و آنهایی که به طور تصادفی باعث افزایش همکاری و انسجام گروهی می‌شدند، مورد گزینش مثبت قرار گرفته و تقویت شدند. به عبارت دیگر، دین ممکن است به عنوان یک محصول جانبیِ شناختی پدید آمده باشد، اما سپس به دلیل مزایای سازش‌دهنده در مقیاس گروهی و فردی، تثبیت و گسترش یافته باشد. تبیین کامل از خاستگاه دین، احتمالاً نیازمند تلفیقی هوشمندانه از هر دو دیدگاه است.

اما رویکردهای تکاملی به دین (و فرقی نمی‌کند کدام رویکرد یا کدام نظریه در ذیل هر رویکرد یا ترکیبی از آنها را پذیرفته باشیم) پرسش‌های بسیار مهمی را پیش روی دین‌پژوهان و فیلسوفان دین قرار می‌دهند. تبیین‌های تکاملی دین، عمدتاً پرسش‌هایی از جنس «چگونگی» را پاسخ می‌گویند: دین چگونه و چرا پدید آمد؟ اما به محض آنکه این تبیین‌ها مطرح می‌شوند، پرسش‌های فلسفی و دینی عمیق‌تری خود را نمایان می‌سازند: اگر بتوانیم باورهای دینی را صرفاً بر اساس سازوکارهای طبیعی توضیح دهیم، آیا این به معنای نفی حقیقت آن است؟ و آیا ممکن است همین تبیین‌ها، به‌عکس، آموزه‌های دینی را تأیید کنند؟ و اگر هر دو خوانش ممکن باشد، رابطه‌ی نهایی میان تکامل و دین چیست؟ این پرسش‌ها، قلمرو فلسفه دین و الهیات طبیعی را تشکیل می‌دهند.

در پست بعدی معروفترین نظریه‌هایی را که در پاسخ به این پرسش‌ها عرضه شده‌اند خواهیم دید.

هادی صمدی
@evophilosophy

ابعاد فلسفی و دینی نظریه‌های تکاملی دین

تا به اینجا (در دو پست قبلی) دیدیم که تبیین‌های متنوعی در چگونگی بوجود آمدن ادیان در فرایند تکامل انسان عرضه شده است. و حالا می‌خواهیم ببینیم جدی گرفتن این تبیین‌های طبیعی‌گرایانه چه پیامدهایی برای دین‌پژوهی و فلسفه دین دارد.
دو دیدگاه اصلی را مرور کنیم.

دیدگاه ابطال‌گرا
مطابق این دیدگاه تبیین‌های تکاملی دین، اعتبار معرفتی باورهای دینی را تضعیف می‌کند. این استدلال که ریشه در سنت هرمنوتیک سوءظن (با چهره‌هایی مانند فوئرباخ، مارکس و فروید) دارد، در قالب جدیدی به نام «چالش تکاملی برای دین» صورتبندی شده است.
اگر ابزارهای شناختی که ما برای رسیدن به باورها به کار می‌بریم به هدف بقاء تکامل یافته‌اند، و نه برای کشف حقیقت عینی، چه اطمینانی داریم که باورهای حاصل از آنها (از جمله باورهای دینی) صادق باشند؟

منتقدان این دیدگاه چند نقد را مطرح می‌کنند:

یک. مغالطه‌ی منشاء: صرف نشان دادن چگونگی پیدایش یک باور، به معنای نادرستی آن نیست. یک باور می‌تواند ریشه‌ای طبیعی و حتی غیرعقلانی داشته باشد، اما همچنان صادق باشد. (مثلاً، تمایل ما به باور به واقعیت جهان خارج، ریشه‌ای تکاملی دارد، اما این باور صادق است).

دو. تمایز زمینه‌ی کشف و زمینه‌ی داوری: تبیین تکاملی، زمینه‌ی کشف یا پیدایش باور را توضیح می‌دهد، اما درباره‌ی زمینه‌ی داوری و اعتبار عقلانی آن سخنی نمی‌گوید.

 سه. خنثی بودن معرفتی: ممکن است همین توانایی‌های شناختی که ظاهراً منشأ باور دینی هستند، از نظر معرفتی خنثی باشند. یعنی اگر خدا وجود داشته باشد، همین توانایی‌ها ممکن است ابزار مناسبی برای برقراری ارتباط با او باشند. به عبارت دیگر، «طراحی» ذهن برای تعامل با عامل‌های انسانی، می‌تواند پیشاسازگاری برای تعامل با عامل الهی باشد.
 
دیدگاه تأییدگرا
در راستای چنین نقدهایی و در مقابل دیدگاه ابطال‌گرا، گروهی کوشیده‌اند نشان دهند که نه فقط میان تکامل و دین تعارضی نیست، بلکه یافته‌های زیست‌شناسی تکاملی و علوم شناختی می‌توانند در خدمت الهیات نیز قرار گیرند. به این منظور استدلال‌هایی نیز عرضه شده که سه تا از آنها را مرور می‌کنیم.

یک. استدلال از طریق طراحی طبیعی: اگرچه نظریه‌ی تکامل، برهان سنتی نظم را از راه وجود هماهنگی در طبیعت به چالش کشید، اما برخی از الهیون (مانند الهیدانان فرگشتی) استدلال می‌کنند که خودِ فرآیند تکامل (با سازوکار انتخاب طبیعی) می‌تواند به عنوان ابزار یا روشی برای تحقق طراحی هوشمندانه‌ی الهی تلقی شود. به عبارت دیگر، خداوند به جای خلق لحظه‌به‌لحظه‌ی هر گونه، قوانین جهان را چنان تنظیم کرده که موجودات از طریق فرآیندی تدریجی و طبیعی پدید آیند. (این استدلال با نقدهای قاطع برخی تکامل‌دانان پاسخ داده شده است.)
دو. دین به عنوان ویژگیِ طراحی‌شده: اگر بپذیریم که دین مزیت تکاملی دارد احتمالاً می‌توان آن را بخشی از «طراحی» هوشمندانه برای زندگی بشر دانست. در این نگاه، تمایل به دین، یک ویژگیِ غریزی و «طبیعی» در انسان است که از سوی خالق در نهاد او قرار داده شده است. در اینجا، «طبیعی بودن» دین، نه علیه آن، که به نفع آن تمام می‌شود. (این استدلال نیز البته توسط تکامل‌دانان جریان اصلی نقد شده است.)

سه. نظریه‌ی ذهن و شناخت خدا: برخی از الهیدانان با استفاده از یافته‌های علوم شناختی، استدلال می‌کنند که ظرفیت ما برای «نظریه ذهن» نه یک عارضه‌ی جانبی، بلکه زمینه‌ساز و آماده‌سازی برای شناخت خداوند به عنوان عالی‌ترین و کامل‌ترین «ذهن» یا «عامل» است. ذهنی که برای ارتباط با اذهان دیگر طراحی شده، برای ارتباط با ذهن مطلق نیز آمادگی دارد. (مهمترین نقد به این استدلال ‌فرض جهت‌داری از جانب عامل خارجی است که مورد قبول تکامل‌دانان نیست.)
 ------------
دین تکاملی
بحث‌های فلسفی دیگری نیز در این حوزه مطرح شده که به یک مورد آن اشاره کنیم.
فیلسوفانی مانند شلنبرگ ایده‌ای به نام «دین تکاملی» (evolutionary religion) را مطرح کرده‌اند. این دیدگاه از این فرض آغاز می‌کند که انسان و ظرفیت‌های شناختی او هنوز در مراحل ابتدایی تکامل خود به سر می‌برند. اگر زمان تکامل انسان را (در مقیاس میلیون‌ها سال) در نظر بگیریم، دوران کنونی، طفولیت نوع بشر است. از این منظر، نظام‌های دینی موجود (به ویژه ادیان ابراهیمی) ممکن است پاسخی به نیازها و سطح درک انسان در مراحل اولیه‌ی تکامل او باشند و نوعی «دین کودکی» (childhood religion) هستند. شلنبرگ استدلال می‌کند که با تکامل بیشتر ظرفیت‌های عقلانی و شهودی انسان، ممکن است اشکال کاملاً جدیدی از دینداری یا معنویت ظهور کند که وابسته به مفهوم شخص‌وار از خدا نباشند. این «دین تکاملی» آینده، پاسخی عمیق‌تر و کامل‌تر به پرسش‌های غایی بشریت خواهد بود.
این دیدگاه، ابطال دین نیست، بلکه فراتر رفتن از صورت‌بندی‌های کنونی آن را پیشنهاد می‌کند.

هادی صمدی
@evophilosophy