Каникулы закончились, начинаются рабочие будни. В этом году я сменил место работы и присоединился на постоянной основе к проекту «Orthodoxy as solidarity», которым руководит Ирина Пярт. Это значит, что в ближайшие 5 лет я планирую работать в школе теологии и религиоведческих исследований Тартуского университета – одного из старейших университетов Восточной и Северной Европы. Это большая честь, но и большая ответственность.

Наш проект направлен на изучение истории, теории и практики православной соборности и солидарности в «длинном 20 веке», который включает в себя, как минимум вторую половину 19 века и начало 21 века. Такая периодизация вполне оправдана, поскольку она соответствует определенной парадигме понимания соборности. Особый акцент сделан на балтийском регионе, но сфера интересов проекта распространяется также на всё мировое православие.

Мы начали эту работу еще в прошлом году. В частности, запустили семинар «Understanding Sobornost'». Он продолжится и в этом году, и у нас будет много интересных гостей. Но это только часть деятельности проекта – здесь и оцифровка архивных источников по истории балтийского православия, и разного рода исследования, научные семинары и публичные лекции. Обо всём этом можно узнать на сайте проекта.

Помимо исследовательской работы, мы планируем стать одной из ключевых экспертных площадок по осмыслению актуальных проблем современного православия. А их в связи с текущим кризисом православной соборности немало.

Тематика этого канала также будет частью моих исследований в проекте, ведь на смену той парадигме соборности, которая возникла в результате религиозного ренессанса конца 19 – начала 20 века и которая находится в глубоком кризисе, должна прийти другая. Я планирую её развивать на основе тёмной теологии.

Периодически мне приходится участовать в дискуссиях по поводу богословского принципа consensus patrum. И я решил поделиться некоторыми идеями, о том, как можно интерпретировать этот принцип в рамках тёмной теологии.

Напомню, что этот принцип гласит: в основных вопросах христианской доктрины и богословия святые отцы церкви были согласны между собой. Часто он описывается как удивительная гармония между творениями отцов. Вот как, например, это описывает Игнатий Брянчанинов: «Что прежде всего поразило меня в писаниях отцов Православной Церкви? Это их согласие, согласие чудное, величественное». Надо понимать, что здесь имеется в виду не согласие в символе веры, а именно – в интерпретациях основных принципов вероучения. Потому что утверждение «Бог – Троица» – это начальная точка христианского богословского рассуждения, а не конечная.

Я считаю, что consensus patrum – это интеллектуальная фикция, выполняющая, впрочем, важную познавательную функцию. Здесь надо понимать, для чего богословы обращаются к этому принципу. Чаще всего к нему прибегают в апологетических целях, чтобы показать неразрывность и цельность вероучительной традиции. Сам принцип появляется в ответ на историзм эпохи модерна, который стремился показать, что вероучение распадается на множество автономных частей, между которыми нет согласия (и нет, у Викентия Лиринского, которого часто упоминают в этой связи, нет никакого принципа consensus patrum, а контекст его писаний – это спор с другим святым отцом – Августином, какой уж тут консенсус). При этом я не хочу сказать, что согласие отцов как фикция – это нечто плохое, просто надо отдавать себе отчет, с чем мы имеем дело.

И здесь нам снова может помочь объектно-ориентированная онтология. Поскольку термин «фикция» для многих носит негативный оттенок, давайте назовем consensus patrum метафорой. В данном случае метафора – это эстетический инструмент познания, помогающий нам представить, лучше понять и глубже проникнуть в такой реальный (гипер)объект как христианское вероучение. Напомню, что в ООО существуют реальные и чувственные объекты, а также реальные и чувственные качества этих объектов. Чувственные объекты существуют исключительно в нашем опыте. Они даны нам непосредственно, в то время как реальные – изъяты для познания. То же самое с качествами: чувственные (акцидентальные) качества прямо существуют в опыте, реальные (эйдетические) постигаются косвенно с помощью рассудка. Напряжение между этими четырьмя «полюсами» создает Хармановский четвероякий объект.

По Харману, метафора работает через разрыв между объектом и его качествами и последующее сплавление объекта с качествами другого объекта. Так, в фразе «кровавая заря», заре приписываются качества крови, но это удивительным образом дает нам некое дополнительное знание об объекте. Эстетика работает на напряжении между реальными объектами и чувственными качествами. При этом, поскольку другой реальный объект нам все-таки недоступен в метафоре, чувственные качества сплавляются с единственным доступным реальным объектом – нами самими. Иными словами, чтобы сработать, метафора должна быть «прожита изнутри». У каждого из нас будет свое знание и степень проникновения в объект под названием «кровавая заря».

Что происходит, если понимать consensus patrum как метафору цельности вероучения? Оно наделяется качествами согласия отцов. У кого богатое воображение, могут даже себе представить отцов, общающихся и согласно кивающих друг другу, что, конечно же, чистый вымысел, т. е. – фикция. Но, чтобы прожить эту метафору изнутри, вероучение как реальный объект подменяется другим реальным объектом – нами самими, и качества согласия отцов теперь сплавляются с нами. Согласие дает ощущение цельности, а «отцовость» – причастности к прошлому. Мы сплавляем эти качества с собой и становимся (метафорически) святым отцом. Переживание удивительной гармонии отцов в вероучении происходит потому, что это моё вероучение, и я обладаю качествами святого отца в согласии с другими отцами.

Согласен с Никитой, что благие намерения реформировать что-либо (равно как и консервировать) проваливаются, как правило, из-за отсутствия адекватного богословского языка. У нас принято считать, что богословское теоретизирование – это какая-то абстракция, не имеющая никакого отношения к реальной жизни. Но это ошибка. Богословская теория фиксирует способы мышления, отказ от теории – это, по сути, отказ от мышления. Нельзя говорить о Боге, церкви и т. д., не имея в виду при этом никакого представления (концепции) о Боге, церкви и т. д. Точнее можно, но в этом случае речь превращается в невнятное бормотание.

Здесь можно вспомнить основной посыл книги «Метод в теологии» Бернарда Лонергана: теолог всегда должен отдавать себе отчет в том, что он думает и говорит. Иными словами, задача теолога – это постоянная рефлексия о вещах божественных, которая постоянно ставит под вопрос адекватность собственных представлений о них. Апелляция же к практике – это попытка уйти от рефлексии за счет придания этой самой практике исключительной важности. Но практика следует за мышлением, а не наоборот. Во всяком случае, если речь идет о какой-то более или менее осмысленной практике.

Вообще, нормальное богословие должно опираться на три вещи: теорию (мышление), опыт (восприятие), практику (действие). Когда хотя бы один из элементов отсутствует, получается плохо. Например, теория и практика, оторванные от опыта, выглядят искусственно, мышление и опыт без практики – абстрактно, опыт и практика без теории – бессмысленно.

Теперь немного дружественной критики на полях диспута. Отец Георгий (a.k.a. Батюшка Лютер) в ответ на комментарии к диспуту в соцсетях посетовал, что оказался не очень-то понят. Да и сами комментарии показывают, что люди действительно не поняли его задумки. На мой взгляд, это произошло, потому что о. Георгий не предложил никакой внятной теоретической рамки. У него есть опыт перехода из одной церкви в другую, есть понимание практики, но эта речь звучит для слушателя бессмысленно именно потому, что за ней (пока) не видно богословского мышления. Слушатель, настроенный по доброму, слышит здесь глоссолалию, предшествующую рефлексии и понятную только самому говорящему. Настроенный негативно – считает, что это какой-то бред.

Лично я понимаю, в какую сторону хочет вырулить о. Георгий, у него в речи мелькали слова «инклюзивность», «плоская онтология» и проч. Тем более, что мы с ним обсуждали некоторые теоретические вопросы. Но для неподготовленного слушателя этого недостаточно. Поэтому, чтобы развивать дальше эту идею, первое, что надо сделать, – предложить концептуальную рамку, объяснить основные теоретические принципы.

Напоследок небольшое субъективное мнение. Слушая выступление о. Георгия на диспуте, я не мог отделаться от мысли, что в основе богословского мышления Батюшки Лютера лежит глубокая усталость, появившаяся в результате его конфессионального перехода. Именно поэтому главная идея пэчворк-церкви на данный момент – отстаньте и дайте уже всем жить, как они считают правильным. Надо просто отдохнуть и сформулировать всё заново.

Не знаю как вы, но я совершенно фрустрирован и дезориентирован нынешними политическими событиями. С одной стороны, я чувствую полное бессилие и желание спрятаться от всего этого, отрешиться, не видеть. С другой – испытываю чувство вины за это свое желание и гнев на самого себя. Это ровно то, что корейцы называют одним словом – «минджунг». Я не нахожу никаких сил на публичную оценку происходящего, занимая позицию внутренней эмиграции. Уверен, что многие задавали себе вопрос: что же делать в такой ситуации?

Однако, и внутренняя эмиграция может быть осмысленной, если не терять чувства реальности. Важно понимать, что публичная сфера в тёмные времена не такая же, что и в нормальные. Она искажается, образуя складки. И в этих складках возможны приватные пространства человечности, из которых свет способен доноситься до других людей, многократно отражаясь и теряя в яркости. Смысл этой человечности в том, чтобы не терять контакт с реальностью, уносясь мыслями либо в мифологизированное прошлое, либо в невозможное будущее, и называть вещи своими именами, хотя бы для себя и своих близких.

Я нахожу очень утешительными слова Ханны Арендт, которая тоже прошла через тёмные времена:

«В тёмные времена бессилия бегство из мира всегда оправданно, постольку, поскольку мы не закрываем глаза на реальность, но постоянно имеем ее в виду как то, от чего бежим. Когда люди выбирают этот путь, частная жизнь тоже способна сохранить отнюдь не незначительную действительность, хотя и остается бессильной. Важно только сознавать, что реальность этой действительности заключается не в ее внутренне-личностном характере и возникает не из приватности как таковой, а благодаря связи с тем миром, из которого мы ушли. Нужно сознавать, что мы постоянно убегаем и что бегство есть та действительность, в которой нам сообщает о себе мир. Поэтому же подлинная сила эскапизма берется из гонений, и личная сила убегающих растет с ростом гонений и опасности.

В то же время нельзя не заметить ограниченности политического значения такого существования, даже когда оно поддерживается в чистоте. Его ограниченность предопределена тем, что сила и власть – не одно и то же; что власть появляется лишь там, где люди действуют совместно, а не там, где они становятся сильнее как индивиды. Никакая сила не бывает настолько большой, чтобы заменить власть; когда бы сила ни сталкивалась с властью, сила всегда капитулирует. Но даже сила убегать и в бегстве сопротивляться – как раз лежащая в сфере еще возможного для отдельного человека в его человечности – не может возникнуть тогда, когда человек перескакивает или забывает реальность, – считаем ли мы себя слишком хорошими и благородными, чтобы вообще вступать в схватку с таким миром, или же не имеем сил вынести абсолютную «негативность» господствующих сейчас в мире условий. Как соблазнительно было, например, просто игнорировать невыносимо глупую болтовню нацистов. Но как бы ни хотелось поддаться такому искушению и уютно укрыться во внутреннюю жизнь, результатом всегда будет утрата – заодно с действительностью – и самой человечности.

Так, в случае дружбы между немцем и евреем в условиях Третьего рейха не было бы знаком человечности, если бы друзья сказали: разве мы оба не люди? Это было бы просто уклонением от реальности и от общего для них обоих в это время мира, но отнюдь не сопротивлением миру, как он есть. Закон, запрещавший всякое общение между евреями и немцами, люди, отрицавшие реальность такого различия, могли обходить, но не игнорировать. В соответствие с человечностью, не утратившей твердой почвы реальности, с человечностью посреди реальности гонений, они должны были бы сказать друг другу: да, немец и еврей – и друзья. Но всякий раз такая дружба (разумеется, в наши дни все иначе) и поддерживалась в чистоте, то есть без ложного комплекса вины с одной стороны и ложного комплекса превосходства или неполноценности с другой, действительно создавалась частица человечности в мире, ставшем бесчеловечным» (Ханна Арендт. О человечности в тёмные времена).

Многие православные в эти мрачные и страшные дни как мантру повторяют: надо молиться о мире, о любви, об умягчении злых сердец. Это ни что иное как попытка заклинания реальности, в основе которой лежит ложное представление о том, как действует в мире Бог. Злое сердце нельзя умягчить воздействием извне, если оно само не изменится. И даже Бог не может противостоять свободной воле человека. Тем более им нельзя управлять через магические просьбы.

Если бы молитвой о мире можно было остановить войну, то войн бы не было. В Первую мировую христианская Европа ежедневно молилась о мире, но это не предотвратило самого большого на тот момент побоища. Миллионы евреев молились об избавлении от нацистского режима, но Бог не предотвратил Холокост. После Второй мировой войны многие богословы – и христианские, и иудейские – задавались вопросом: «Где был Бог, когда творились зверства?». Ответ: он был с теми, кто страдал. Он утешал обращавшихся к нему, давал силы сохранить человечность в бесчеловечных условиях. Бог действует там, где есть открытость и желание, чтобы он действовал. Он не свергает тиранов, не останавливает агрессоров, не уничтожает насильников – это делают люди. Зато Бог даёт способность различать добро и зло. Призывы же молиться о мире без обличения конкретного зла сегодня становятся основанием для его оправдания.

В этом смысле показателен пример Дитриха Бонхёффера, который после долгих колебаний принял решение участвовать в заговоре против Гитлера. Это был его выбор, и его действие. Уверен, что Бонхёффер много молился перед тем, как его сделать. Возможно, он молился и о том, чтобы Бог остановил Гитлера, но в итоге пришлось устраивать заговор, который провалился, а сам Бонхёффер погиб в тюрьме. В чём же здесь проявилась сила Бога? В том, что Бонхёффер оставил будущим поколениям бескомпромиссный пример различения добра и зла. Для многих христиан он стал нравственным ориентиром, образцом христианского мужества, не побоявшимся обличить зло.

О чём же надо молиться сегодня? Не об абстрактном мире, особенно, когда миром называется война. Не о бесполезном умягчении злых сердец. Молиться надо о том, чтобы Бог помог нам отличить добро от зла и дал сил обличить зло и противодействовать ему. Даже если кому-то сложно обличать зло публично, он должен сделать это хотя бы в своём сердце, чтобы суметь избежать участия в нём.

Читаю все эти страдания части русской интеллигенции про «отмену великой русской культуры» и вижу только вмонтированный в них империализм. Особенно хорошо это видно отсюда, из Эстонии. И речь идет не об адептах русского мира, их имперское мышление очевидно как никогда. Я говорю о людях, которые находятся в оппозиции к российской власти и активно выступают против военного вторжения. Некоторые из них живут в эмиграции. Недавно вот Ходорковский выдал, что Киев станет центром славянской культуры. Никак не может он не думать о Киеве. Это и есть имперское мышление – стремление причинять по-своему понятое добро во что бы это ни стало.

Вчера мы пили чай с Евой Тулуз, выдающимся антропологом, исследователем финно-угорских народов, при этом португало-француженкой по происхождению. Она живет в Тарту уже 30 лет. И обсуждали определенные параллели между французским империализмом 1960-х годов и современным российским. Французам понадобился распад империи и проигранные колониальные войны, чтобы сдвинуться в сторону изживания империализма. На это ушло немало времени и сознательных усилий, и до сих пор этот империализм не изжит до конца. У России после распада СССР такого процесса не было. Поэтому даже российские политэмигранты, критикующие русский мир, часто продолжают мыслить в имперской парадигме. Факт в том, что идея русского мира в её первоначальном гуманистическом изводе, который предлагали еще методологи, была тесно связана с идеей либеральной империи. Ева рассказала, что любые разговоры с русскими друзьями у неё рано или поздно заканчивались внезапным прорывом этого империализма наружу в той или иной форме. Проблема имперского мышления в том, что другая культура, язык, нация для него не равноценны. В лучшем случае их ценность – ценность музейного экспоната, которым можно восхищаться как произведением рук благородных дикарей. Это абьюзивное мышление, которое всегда знает, как лучше.

Имперское мышление – это своего рода крестраж, часть души тёмного лорда, который родившиеся в СССР и постсоветской России получили с детства. Этот крестраж влияет на мышление, эмоциональное состояние и поведение. Он способен превратить даже самого хорошего человека в монстра, рассуждающего о фигурках на геополитической карте. В книгах про Гарри Поттера, главному герою потребовалось пройти через опыт смерти, чтобы уничтожить этот крестраж руками самого Волдеморта. Так и здесь, как мне кажется, нам предстоит пройти через опыт смерти нашей русской/российской идентичности, чтобы навсегда избавиться от империализма. Те, кто не пройдет через этот опыт, неизбежно станут пожирателями смерти. Но тёмный лорд уже нанес смертельный удар.

Если Бог нас воскресит, то все мы изменимся. Новая идентичность будет уже другой.

«Материя складывается, а душа гнется», – написал французский философ Жиль Делёз в своей работе «Складка: Лейбниц и барокко». Способность души гнуться – это её жизнь. Чем более широкая у души амплитуда движения, тем больше у неё свободы. Когда движение души сводится к чему-то одному, то она закостеневает, теряет подвижность и внутреннюю свободу. Чтобы как-то подкрепить эту мысль, Делёз обращается к теории проклятия: «Иуда проклят не за то, то он предал Господа, а потому, что, предав его, возненавидел его еще больше, и умер с ненавистью к нему». Этот абсолютный минимум амплитуды души включает только один предикат: «ненавидеть Бога». Если бы, по словам Делёза, душа Иуды обрела вновь хотя бы немного амплитуды, то перестала бы ненавидеть в настоящем и перестала бы быть проклятой: «Их [проклятых – А. Ш.] проклинает именно узость их духа в настоящем, недостаточная амплитуда их души». Можно сказать, что душевное зрение в этом состоянии становится туннельным и обращённым куда угодно, только не в настоящее. Человек не видит ничего вокруг себя и теряет контакт с реальностью.

Если наложить эту теорию на исследование банальности зла Ханны Арендт, то можно прийти к выводу, что проблема нацистского преступника Эйхмана состояла не только в отсутствии критического мышления, которое само по себе свидетельствует о крайне скромном размахе амплитуды души. Ведь критическое мышление создает дистанцию по отношению к объектам, которые оно рассматривает, и движение души происходит по всей этой дистанции. Она также заключалась в крайней узости его духа, духовном банкротстве, следствием которого стала невозможность сделать моральный выбор здесь и сейчас. Арендт отмечала, что находясь на процессе в Иерусалиме, Эйхман не только не проявлял никакого раскаяния и эмпатии к жертвам Холокоста, но и отвечал клишированными аргументами, что указывает на крайнюю скованность движений души. И поэтому он остался проклятым в истории человечества.

Это нас подводит к вопросу об инструментах, которые сковывают движения души и сужают амплитуду её движения. Речь прежде всего идет о пропаганде и троллинге. Оба явления представляют собой такую духовную среду, соприкасаясь с которой душа «прилипает» к её объектам и обездвиживается. Такими объектами становятся пропагандистские клише, а также основные установки троллинга, размывающие основания для мышления: «всё не так однозначно», «правды нигде нет», «всё вокруг фейки» и т. п. Постепенное сковывание души этими инструментами фиксирует её в одном единственном состоянии – ненависти, страхе, недоверии и т. д. и делает его тотальным, захватывающим всего человека, липким. Чем больше человек погружается в это болото, тем больше он теряет контакт с реальностью. Вместо его собственных мыслей в душе начинают циркулировать чужие пропагандистские клише и разъедающая всё внутри кислота троллинга. Если вернуться к теории Делёза, такой человек становится проклятым, подобно Иуде.

Противостоять этому сужению духа можно только через расширение амплитуды движения души. И здесь можно обратиться к религиозному понятию метанойя, которое буквально переводится как «перемена ума». Как правило, на русский язык метанойю переводят как покаяние, но церковная нагруженность этого понятия помещает его в очень узкие рамки вины и искупления. Если считать, что «ум» в данном случае – это высшая часть души, то метанойя в самом широком смысле – это наиболее широкое и радикальное движение души. Что дает дает наибольшую широту этому движению? На мой взгляд, три типа опыта: мистический (встреча с Богом и демоническими силами), этический (встреча с добром и злом) и эстетический (встреча с прекрасным и безобразным). Соединением или пересечением этих трёх типов опыта становится искусство. Оно способно разогнать амплитуду души. Например, от многих людей в эти страшные дни я слышал, что единственным спасением от липкого ужаса или ненависти для них становится музыка. Конечно, и искусство может быть проклятым, но искусство, основанное на опыте метанойи, вряд ли.

В журнале Religions вышла моя большая статья про тёмную теологию. Там я пытаюсь показать как различные разделы теологии могут быть описаны из перспективы объектно-ориентированного подхода: от эпистемологии и теоэстетики до экклезиологии и политической теологии. Здесь много нового по сравнению с моей предыдущей статьей. В частности, я адаптирую Латуровское понятие коллектива к описанию церкви.

В библейской экзегезе давно идут споры о причинах предательства Иуды. Одна из версий гласит, что Иуда разочаровался в Иисусе как Мессии. Он ожидал, что тот свергнет римскую власть и вернёт величие Иудейскому царству. Следуя этой версии, можно предположить, что Иудой двигало чувство ресентимента. Конечно, о подлинных намерениях Иуды мы, наверное, никогда не узнаем, но это хороший повод поговорить о ресентименте. Тем более, что тоска по былому величию, помноженная на обиду и ощущение собственного бессилия, – очень знакомы современным россиянам. Ресентимент – питательная среда для поддержки российской агрессии против Украины и Запада.

Философ и богослов Макс Шелер в своей работе “Ресентимент в структуре моралей“ (1912) называет его самоотравлением души. Это чувство возникает “вследствие систематического запрета на выражение известных душевных движений и аффектов, самих по себе нормальных и относящихся к основному содержанию человеческой натуры“. Его суть заключается в том, что человек сознательно подавляет в себе такие душевные движения как жажда мести, ненависть, злоба, зависть, враждебность, коварство. Будучи “закупоренными“ внутри, они начинают “гнить“ и “отравлять“ душу. Мститель, приводящий в исполнение свою месть, или завистник, стремящийся заполучить объект зависти, не впадают в ресентимент. Он возникает из состояния духовной слабости (перекликается с малой амплитудой движения души у Делёза), когда вместо того, чтобы действовать, человек затаивает эти чувства в себе.

Возвращясь к версии о разочаровании Иуды, можно себе представить как унизительно для человека, думавшего, что Учитель победно войдет в Иерусалим и станет царем, сопровождать его, едущего верхом на осле. Особенно после того, как испытал в действии ту силу, которую Иисус дал апостолам, когда посылал их парами на проповедь. После входа в Иерусалим Иуда явно разочарован и раздражен, но затаивает это чувство внутри. Ярче всего на это указывает эпизод с поцелуем перед тем, как стражники схватили Иисуса. Это пример сдавленного чувства обиды, которое находит свое выражение в лицемерном поступке, а не в гневной отповеди или, скажем, ударе по щеке. Но, справедливости ради надо сказать, что Иуда не успел толком “отравиться“ ресентиментом – слишком мало времени прошло с разочарования. Он даже раскаялся, бросил сребреники и лишил себя жизни – всё это требует действия.

Ресентимент отравляет долго. Он развивается тем быстрее, чем дальше удаляется от той причины, которая его запустила. Шелер пишет: “Мстительность тем скорее ведет к формированию ресентимента, чем дольше откладывается мщение, которое должно привести к восстановлению оскорбленного чувства собственного достоинства или поруганной "чести", либо компенсировать нанесенный вред; ещё скорее, если вытесняется продукт фантазии, связанный с местью, и совсем скоро, если вытесняется само побуждение к мести. Только тогда к этому состоянию присоединяется тенденция к ценностной девальвации другого человека, посредством которой иллюзорно снимается напряжение“.

Вследствие ресентимента человек теряет контакт с реальностью. Он погружается в иллюзорный мир, в котором всё, что ранее было ненавидимо девальвируется, а люди дегуманизируются. Создаёт искаженную систему ценностей. И последующий прорыв агрессии охваченных ресентиментом людей наиболее страшен, потому что они считают дегуманизированную иллюзию реальностью.

Церкви в постхристианском мире становится рассадниками ресентимента, особенно консервативные. Бессильная обида на иллюзорное унижение былого величия отравляет церковную жизнь. Недаром один из главных феноменов нынешней эпохи – оскорбленные чувства верующих (это мировой, а не только российский феномен). Знак бессильной злобы – когда радуешься тому, что посадили в тюрьму заведомо слабых участниц панк-молебна, но пасуешь перед реальным кощунством властей, не в силах им ответить.

Скажу странную вещь, но оскорбленные чувства верующих – это результат того, что Церковь утратила способность проклинать по-настоящему.

В современной теоэстетике принято делать акцент на красоте, свете и радости встречи с Богом. Но ключевое событие священной истории, которое в эти дни вспоминает церковь, связано с тьмой, ужасом и болью. Ужас и душевная боль Иисуса во тьме Гефсиманского сада и спящие ученики, парадоксальное моление о чаше. Ужас, уродство и боль распятия, покрытые тьмой, которая была по всей земле до часа девятого. После смерти – землятресение и мёртвые восстают из гробов. Воскресение Иисуса тоже происходит во тьме гроба, заваленного камнем.

Тьма и ужас становятся способами описания совершившегося события, они указывают на хрупкость нашего познания о Боге, постоянное сомнение в подлинности происходящего, пребывание на грани от столкновения с божественным. Попытки рационализировать, придумать объясняющую модель, которая способна снять тревожность, возникающую из-за ощущения хрупкости нашего познания, – это следствие ужаса столкновения с реальностью божественного.

Евангелие описывает моление Иисуса в Гефсимании, но свидетели этого спят, а значит сама история становится неустойчивой, подобно сновидению или даже ночному кошмару. Слова Иисуса на кресте: Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил? – тоже не придают уверенности. А он точно тот, за кого себя выдавал? А восставшие мертвецы добавляют безумия к этой картине.

Исчезновение Иисуса из гроба тоже делает познание хрупким: воскрес или украли тело? Явившись Марии Магдалине, Иисус говорит: не прикасайся! Прикосновение – это самый надежный способ познания, в отличие от видения и слышания, которые могут ввести в заблуждение (а вдруг галлюцинация, призрак?). Но Фоме уже дает прикоснуться, правда, – в темноте дома с затворенными дверями, при этом говорит: Ты поверил, потому что увидел Меня; блаженны невидевшие и уверовавшие. Характерно, что столкновение с божественным происходит не в радости, а в страхе. Поэтому Иисус постоянно говорит ученикам: не бойтесь! Радость и блаженство приходят потом, но первичен ужас.

При этом и сам текст Евангелий – это вроде бы свидетельство, но в то же время и определенная интерпретация событий в контексте уже существовавшего на тот момент библейского текста – художественная литература (особенно, у Матфея и Иоанна). Об этом хорошо пишет Карло Гинзбург в сборнике “Деревянные глаза“ (как-нибудь напишу об этом отдельно). Библейская экзегеза и наука столетиями пытается найти различные рациональные способы примирения евангельских расхождений, а также обнаружить подлинного “исторического Иисуса“, что, на мой взгляд, совершенно бессмысленное занятие, потому что это тоже лишь рациональный конструкт. В любом случае отождествление рациональной модели с реальностью вводит в заблуждение.

С моей точки зрения, взгляд на Евангелия как на fiction даже лучше, потому что позволяет нам выстроить определённую дистанцию. А дистанция, как нас учит Жан-Люк Марион, позволяет избежать превращения образа в идола и дает возможность посмотреть на него как на икону. Но это страшно, ведь идол – свой, домашний, ручной, а икона открывает окно в бездну. Кстати, именно поэтому, мне кажется, некоторые кинематографические изображения Иисуса создают эффект зловещей долины. Как изобразить бесстрастного и неведомого Бога в человеческом воплощении? С помощью отстраненной улыбочки, от которой становится не по себе.

На языке объектно-ориентированной онтологии эта дистанция – дистанция между чувственным объектом нашего сознания и реальным объектом. Первый стабилен, но существует только в нашем уме/воображении, второй реален, но постоянно ускользает. Чувственный Иисус нашего ума – условен, а реальный – недоступен для прямого познания. Но между ними есть связь, которая определяется дистанцией между двумя объектами. Эту связь можно назвать эстетической, именно поэтому теоэстетика сегодня приходит на смену находящейся в кризисе рациональной метафизике и систематическому богословию. Но теоэстетика как прорыв к реальности не должна уводить от неё, а потому сначала надо говорить о тьме и ужасе и боли, а потом уже о красоте и свете.

Открыл для себя эстонского теолога, ориенталиста, поэта и визионера Уку Мазинга (1909-1985). Родился в деревне в семье, принадлежавшей к религиозному течению гернгутеров или моравских братьев. Окончил Тартуский университет. Знал более двух десятков языков, как современных, так и древних. Уже в 13 лет переводил Рабиндраната Тагора. Преподавал теологию и сравнительное религиоведение, занимался фольклористикой. Перевел Библию на эстонский язык. Праведник мира, спасавший евреев от нацистов. В годы советской власти подвергался различным притеснениям.

Но меня больше всего привлекло поэтическое творчество Мазинга, в котором он раскрылся как мистик и визионер. В 1930-е годы он присоединился к влиятельной литературной группе Арбуяд (эст. – прорицатели), которая объединила 8 эстонских поэтов новой волны. Стихи Мазинга отличает постоянный поиск ускользающего Бога (метафора ветра). Они наполнены очень интимными переживаниями этого поиска через окружающий мир, взаимоотношения с людьми, изучение себя. Мазинг искусно вплетает в христианское видение Бога черты финно-угорского фольклора, с его особым акцентом на природе, а также восточные мотивы (он хорошо знал семитскую, индийскую и китайскую, а также полинезийскую культуру). Мазинга смело можно назвать эстонским Уильямом Блейком.

Для меня Уку Мазинга – это мистик и теолог, видение которого очень хорошо описывается объектно-ориентированной онтологией. Хрупкий мир, онтологическое равенство всех живых существ и неживой природы, постоянно ускользающий Бог, ощущение неполноты, недостаточности и поврежденности и стремление к пределам познания. В качестве примера хочу привести одно стихотворение (в переводе на английский язык, потому что вряд ли большинство моих подписчиков читают на эстонском).

ONLY THE MISTS ARE REAL
The wind is a shuttle made of elm-wood,
I am but an airy web of dusk
Which God’s tapering fingers of a unicorn’s bone
Wove in the warm room of the stars.
The wind is a shuttle, but of what yarn the woof
On the earthen loom is, I do not know;
The radiance of mists, perhaps, when their power died,
Since my head did not reach to the clouds.
(пер. Ивара Иваска)

Больше переводов можно посмотреть здесь и здесь. А о самом Мазинге можно, к примеру, почитать в статье Кюллики Кууск и довольно старой работе Винсента Лейча. Сам я сегодня провел полдня в библиотеке Таллинского университета со сборником Arbujad. Думаю над статьей о Мазинге в контексте ООО и тёмной теологии.

Монахиня Елизавета Сенчукова, философ и богослов, рассуждает о евхаристии: “Поскольку Евхаристию мы видим в буквальном смысле глазами Самого Бога (собственно с этой целью мы и причащаемся - чтобы войти в Его Тело, включая и глаза, да, и стать "одним из Него", если можно так выразиться), то она - единственная неповрежденная реальность. Потому что, опять же, мы так эту реальность определили.“

В этом рассуждении мы сталкиваемся с философской ошибкой, которую спекулятивные реалисты называют корреляционизмом. Грэм Харман описывает корреляционизм как позицию, в которой «невозможно мыслить мышление и мир отдельно друг от друга, поскольку они рассматриваются как пара, существующая лишь во взаимной корреляции». Однако, вещи существуют независимо от того, можем мы их помыслить или нет. А их реальность не зависит от наших представлений о реальности.

С точки зрения объектно-ориентированной онтологии, мы имеем дело с двумя типами объектов: реальными объектами, которые всегда изъяты для прямого доступа, и чувственными объектами, которые существуют исключительно в нашем сознании и к которым у нас как раз есть прямой доступ. Всё, что мы представляем в уме, – это операции с чувственными объектами. И здесь кроется вторая ошибка: отождествление чувственного и реального объектов. Проще говоря, попытка выдать воображаемое в уме за реальное.

Что мы видим в реальности, когда смотрим на евхаристические дары? Мы видим определённую форму и цвет. Даже мысль о том, что они похожи на хлеб и вино, – это уже создание в уме чувственных объектов, поскольку мы сравниваем их с другими такими же объектами, чтобы определить. Наше представление о том, что это не хлеб и вино, а тело и кровь Христа – это новые чувственные объекты. Это не отменяет того, что за чувственными объектами могут стоять реальные, но у нас нет к ним прямого доступа, их сущность для нас непознаваема. Более того, у каждого человека, находящегося на литургии, своё собственное представление об этом объекте: чувственных объектов под названием “тело и кровь Христовы“ много, а реальный объект один.

Харман утверждает, что реальные объекты могут лишь соприкасаться поверхностями, любые другие взаимодействия между ними происходят посредством чувственных объектов ума. Когда мы схватываем форму и цвет, то прикасаемся к поверхности реального объекта. Но эта грань очень тонкая и нестабильная: в этот зазор между нами и реальным объектом всё время вклинивается чувственный объект. Видение и слышание не дают абстрагироваться от немедленной рационализации увиденного или услышанного.

Теолог Джон Пантелеймон Мануссакис пишет, что только прикосновение “это единственное чувство, которое вовсе не требует никаких “посредников”, и, более того, выражается как раз в преодолении всякого опосредования между осязающим и осязаемым“. Таким образом, единственным прямым соприкосновением с реальными телом и кровью Христа становится причащение, то есть принятие внутрь без сопровождения каких-либо рассуждений или ощущений. Ощущения снова создают чувственный объект в уме.

Такое столкновение с реальным объектом похоже на прикосновение к чему-либо в абсолютно тёмной комнате без звуков и запахов. Оно не гарантирует, что вы прикасаетесь или к вам прикасается именно тот, кого вы надеетесь там обнаружить. Это страшно. Чтобы пережить этот опыт требуется большая вера и мужество. Именно поэтому большинство людей стараются не переживать этого прикосновения Божества. Чтобы справиться со страхом неизвестного, они придумывают себе рациональные конструкции, в том числе – некую точку зрения Бога, на которую можно встать и посмотреть на всё его глазами. В итоге они замещают опыт столкновения с реальным объектом, переживанием встречи с чувственным объектом своего ума.

Ахаха! Это пять! К обсуждениям последних дней.

Как возможен эстетический опыт Бога?

Стивен Шавиро в своей книге об Уайтхеде «Вне критериев» пишет:

Красота — это событие, процесс, а не условие или состояние. Цветок не является прекрасным сам по себе; скорее красота случается, когда я встречаюсь с цветком. Красота мимолетна и всегда пронизана инаковостью. Ведь несмотря на то, что чувствование красоты является «субъективным», я не способен испытывать его по своей воле. Обнаружить прекрасное я могу только тогда, когда сам объект подстрекает меня к этому или некоторым способом пробуждает во мне чувство прекрасного. К тому же красота не переживает момента встречи, в котором она была создана. После того, как она минула, ее невозможно вернуть. Красота может лишь родиться заново — в ином событии, при другой встрече. Субъект не познаёт красоту объекта. Напротив, объект соблазняет субъект, в то же время оставаясь безразличным по отношению к нему; и субъект чувствует объект, не зная его, не обладая им, и даже не заботясь о нём. Объект задевает меня, однако я, в свою очередь, не способен схватить и познать или удержать его. Я не способен развеять его инаковость, его чужеродное сияние. Если бы я смог сделать это, то он перестал бы быть для меня прекрасным; увы, теперь я нашёл бы его только полезным.

Эстетический опыт определяется безразличием объекта по отношению к субъекту и отсутствием актуального интереса субъекта к объекту. Он выходит за пределы утилитарной заинтересованности.

Я не забочусь о том, какое благо он может мне принести, о том, какое эмпирическое наслаждение он способен мне дать, и даже о том, существует ли он вообще. Я озабочен исключительно тем способом, каким он изменяет мою чувственность, то есть как он воздействует на меня.

Собственно, эта изначальная незаинтересованность создаёт необходимую дистанцию между субъектом и объектом, благодаря которой возникает эстетический опыт (причём как прекрасного, так и ужасного). Интенсивность этого опыта зависит от степени свободы от интереса: чем более нежданной и ненужной становится встреча, тем более интенсивным оказывается эстетическое переживание. По большому счёту эстетический опыт возникает в пространстве риска и неопределенности, в котором мы ничего не ждём, потому что не имеем оснований для ожиданий. Он важен тем, что первичен по отношению к любому знанию, которое складывается уже из осмысления опыта.

В отличие от познания и желания, которые направлены от субъекта к объекту, Шавиро относит эстетический опыт к страсти (passion), которая направлена в обратную сторону: она захватывает субъект, приходя извне. Такой опыт не объективирует. Это очень похоже на Марионовский насыщенный феномен, отношения с которым он описывает через эстетическое понятие иконы. Ты переживаешь эстетический опыт бездны, не когда всматриваешься в неё, а когда вдруг чувствуешь, что она всматривается в тебя. Здесь также можно вспомнить слабую теологию Джона Капуто с его непредсказуемым событийным Богом, вовлекающим в авантюру.

Эстетический опыт Бога иррационален и а-морален именно потому, что в нём нет утилитарного интереса. Именно поэтому противоположная по своему смыслу пост-Бальтазарианская теоэстетика, основанная на идее единства красоты, истины и блага, вводит в заблуждение. Дэвид Харт предпочитает мыслить красоту как выходящую за пределы «насилия опыта», для него красота объективна и вызывает желание (desire). Именно желание, включающее в себя интерес, по его мнению, должно быть неотъемлемым аспектом для христианской мысли. Ему ещё нужно содействовать, чтобы развивать склонность к красоте Бога.

Проблема здесь в том, что желание, в отличие от незаинтересованного эстетического опыта, уже содержит в себе некоторый предварительно сконструированный образ, то есть с самого начала подменяет действительное желаемым. Теоэстетика Харта строится на стремлении обладать Богом (цель желания), который, конечно же, ускользает. То, что успевает ухватить Харт, – это рационально-морализаторская схема Бога, пережить которую как опыт встречи с реальным Богом не удаётся.

Главным церковным событием последних дней стал собор Украинской православной церкви, который провозгласил “полную независимость” от Московского патриархата. Казалось бы, в условиях войны России против Украины это логичное решение, но оно стало результатом трудного компромисса между партией полной независимости и не менее многочисленной партией церковного единства. 
 
Чтобы понять, почему люди продолжают настаивать на сохранении связи с церковной Москвой даже после того, как патриарх Кирилл неоднократно поддержал направленную против них военную кампанию, необходимо изучить мировоззрение представителей этой партии. За ним стоит определённое понимание Бога, благодати и церкви, которое, впрочем, характерно не только для украинских верующих, а представляет собой общеправославный феномен. 
 
Благодать здесь буквально визуализируется в виде потоков энергии, текущих по особым каналам-проводникам, оформленным церковной иерархией. Священники передают эту благодать верующим во всех основных церковных таинствах. Сами они получают её от епископов в таинстве хиротонии. Епископы же должны быть “подключены” к главному каналу, который называется апостольским преемством, через цепочку хиротоний епископов, восходящих к самим апостолам, получившим благодать непосредственно от Иисуса Христа.
 
Апостольское преемство обеспечивает цельность “трубы”, по которой течёт благодать, а доступ к потоку определяется поминовением на литургии своего предстоятеля: священники в епархии поминают епископа, тот – главу своего автономного объединения, дальше – главу автокефальной церкви; предстоятели автокефальных церквей поминают друг друга по кругу. Поминовение предстоятеля – это магическая команда регулирующему клапану: отказ от поминовения закрывает “заслонку” и прекращает доступ благодати. Например, в УПЦ это подключение к “благодатному трубопроводу” осуществлялось через поминовение епископами митрополита Онуфрия, а тот поминал патриарха Кирилла.
 
Раскол перекрывает поступление благодати. После того, как заслонка закрылась, все священнослужители, лишённые благодати, превращаются в ряженых мужиков, что делает совершённые ими таинства недействительными и ничтожными – даже крещения. Самые верные представители этого мировоззрения предпочитают перекрещивать верующих при переходе “из раскола в церковь”. 
 
Самый страшный грех – это незаконно подключиться к “благодатной трубе”, то есть провести епископские хиротонии без апостольского преемства. В этом случае ряженые мужики становятся ешё и самосвятами. Последнее – это уже угроза, потому что через самопальную трубу к благодати может примешаться что-то чужеродное, которое, попав в общий поток, загрязнит всех.
 
Страх загрязнения – один из главных в этом мировоззрении. Именно поэтому нужно обязательно перекрывать клапаны и изолироваться от тех, кто вступил в контакт с “раскольниками”. По этой логике, например, РПЦ (и вместе с ней УПЦ) разорвала евхаристическое общение с греческими церквами, которые установили общение с автокефальной ПЦУ, за частью епископата которой она не признаёт апостольского преемства.
 
В итоге вся церковная жизнь выстраивается вокруг этой “метафизической трубы” – основы церковного единства. К ней можно подключиться только через “правильную” епископскую хиротонию и “правильное” поминовение вышестоящих иерархов.
 
Бог в этой картине мира – это безучастный резервуар, из которого качается благодать. Церковная иерархия – корпорация, контролирующая переработку и доставку энергоресурса. Их главная задача – обслуживать трубу. А народ Божий – это потребители, которые нередко платят за таинства вполне реальные деньги.
 
Но благодать – это не безличная субстанция, которая вытекает из божественного резервуара, а – действие Бога, как учит нас паламитское богословие божественных энергий. И этот дар даётся всей Церкви, а не только её привилегированной части. Тем, кто боится лишиться благодати от того, что кто-то перестал поминать вышестоящего епископа или отделился от церкви-матери, следует помнить: никакой трубы, в сущности, нет – Дух дышит, где хочет.