”أحمد بن حنبل: ولله عز وجل عرش، وللعرش حملة يحملونه، والله عز وجل على عرشه، وله حد، والله أعلم بحده، يتحرك ويتكلم وينظر ويضحك ويفرح“.

(إثبات الحد لله وبأنه قاعد وجالس على عرشه، أبو محمد الدشتي ٦٦٥هجري، قدم له وعلق عليه: مسلط بن بندر العتبي، عادل بن عبد الله آل حمدان، الطبعة الثانية ١٤٣٦هجري، ص١٧١)

كان هولباخ «فيلسوف مادي» يقول عن اللاهوتيين المثاليين: ”إنهم يرددون لنا دون توقف أن حواسنا لا تبين لنا سوى مظهر الأشياء وأن عقولنا المحدودة لا تستطيع أن تتصور إلها، فلنسلم بذلك، ولكن هذه الحواس لا تبين لنا حتى مظهر الإله، وبحكم طبيعة تكويننا فإن ما ليست بدينا فكرة عنه لا يوجد بالنسبة لنا“

–نظام الطبيعة، المجلد الثاني، ص١٠٩.

هذه المقولة من هولباخ، يذكرها بليخانوف في تاريخ المادية، وهي حجة فيورباخ في نقده للدين. وهي موجهة حصرًا للاهوت الكنسي كمقالة أوغوستين:

”فلنتصور الله هكذا إذا استطعنا وبقدر ما نستطيع: خير دون صفة... متربع دون عرش، شامل الحضور دون مكان، أبدي دون زمان“

–مبادئ تاريخ الفلسفة لأوبيرفيج المجلد الثاني.

فما لا صفة له، ولا حد له، ولا حكمة له، ولا عرش له، ولا يتصف بالمكان ولا بالزمان: «لا يوجد بالنسبة لنا».

– أبو الحسن الأشعري:
”رأي عبد الواحد بن زيد... وكان يزعم أن الله هو المخترع للألم عند الضربة، وقد يجوز عنده أن يحدث الضربة ولا يحدث الله ألمًا“ (المقالات، ج١، ص٣٤٤)

– الشهرستاني:
”صار أبو الحسن الاشعري رحمه الله تعالى إلى أن أخص وصف للإله هو القدرة على الاختراع، فلا يشاركه فيها غيره، ومن أثبت فيه شركه فقد أثبت إلهين” (نهاية الإقدام في علم الكلام، ص٩١)

من أمتع ما قيل أمام من يسارع في التشنيع قائلا: هل يد الله محسوسة؟! أن يقال: نعم، بل وملموسة.

١.
"عن عكرمة، قال: إن الله عز وجل لم يمس بيده شيئا إلا ثلاثة: خلق آدم بيده، وغرس الجنة بيده، وكتب التوراة بيده"

(كتاب السنة، عبد الله بن الإمام أحمد بن حنبل، دار اللؤلؤة، ص٥٧٦)

٢.
"باب الإيمان بأن الله –عز وجل– خلق آدم عليه السلام بيده وخطَّ التورات لموسى عليه السلام بيده وخلق جنة عدن بيده وقد قيل: العرش والقلم، وقال لسائر الخلق كن فكان، فسبحانه"

(تهذيب الشريعة، محمد بن الحسن الآجري، تهذيب وتحقيق أحمد بن صالح الزهراني، الطبعة الأولى ٢٠١٥، دار ابن حزم– بيروت، ص ٣٩٢ )

وقد أحسن من قال أن هذا الجواب؛ قد يُقال في كثير من الأحيان من باب العلاج بالصدمات لمن تلوّث بالتجهّم🌹

قبل مدة استشكل أحد الإخوة كونَ ابن تيمية يربط الأخلاق والحسن والقبيح بالمنفعة والضرر، على أن هذا شيء شبيه بالبراغماتية.
متعلق الأخلاق بالنفع والضرر حتمي، لكن تختلف الأطروحات التي تحكي في ذلك جذريا.

– البراغماتية تقول: كل نافع فهو حسن.
– ابن تيمية يقول: كل حسن فهو نافع.

ثم يختلفان حتى في نوعية النفع، فما قد يحقق ضررا ظاهرا ونفعا باطنا فهو نافع لدى ابن تيمية، بخلاف البراغماتية.

مما يدل على أن العلماني إسماعيل حسني يعبر عن ”طبل“ في مباحث القرآن، أنه لما قيل له كيف تقول ”قصص القرآن رمزية وليست حقيقية“؛ قال: أنا من القائلين بالمجاز.
وكل من كان يقول بكفر من يرى رمزية ذي الآيات لا أنها حقيقة؛ كان من القائلين بالمجاز أساسا، فلا حظ له في ذي المقدمة. ثم يقع تقديم هذا المنهج القرمطي على أنه حداثة، وليس بذاك، بل هو رجعية لمقالات إخوان الصفا والقونوي ونحوهم.
لكن لا تكاد تجد قولا قيل به لدى ”فضلة“ علمانية مثل اسماعيل حسني وغيره، إلا وجمال الأفغاني ومحمد عبده قد قالوا به.

لقد كان محمد عبده يقول بين جدران الأزهر: ”إن في القرآن أساطير“. فالعلماني العربي دوما ما تراه يقتات على فضلات غيره.

من النصوص التي تصيبك بمتلازمة ereur

ورقة من كتاب: دراسات نقدية في الفكر الإسلامي المعاصر، جمال المرزوقي، دار الآفاق، الطبعة الأولى، 2001م، ص181.

عندما يطلق لقب "المفكر" على البطيخ الشتوي.

في المنشور أصلين يبني عليهما سعيد زايد هذا الكلام: وهو قوله (تخيلوا) وقوله (لو) أي قوله "تخيلوا لو حدث العكس".

هذه اللو، ما حقيقتها في المبحث الغوي؟ لو: حرف شرط (غير جازم) يفيد التعليق في الماضي أو المستقبل، يستعمل في (الامتناع) أو في (غير الإمكان)، أي: امتناع الجواب لامتناع الشرط.

يعني يمكن لأي شخص أن يقول: "تخيلوا لو لم ينم علي ابن ابي طالب رضي الله عنه في فراش رسول الله صلى الله عليه وسلم، ثم جاء كفار قريش ووجدوا الرسول هناك، فقتلوه، لكان الرسول محمد قد مات حينها ولم يخرج دينه عن حدود مكة أصلا، ولبقيت عبادة الأوثان إلى اليوم، ولم يظهر لا مسيلمة ولا العنس، ولكانت الصدارة للنصرانية واليهودية".

ثم يواصل في فعل التخيُّل بعد قوله (لو) حتى يصور لك بعد رحلة واسعة إلى كوكب ”خيالة“ أنك واقع في شبهة محكمة. فيوضع الخيال الذهني موضع الواقع العيني اليقيني.

الحقيقة ما هي؟
هي أن المسلمين قتلوا مسيلمة الكذاب، فقولنا "تخيل (لو) قتلهم مسليمة وكانت له الغلبة". مجرد افتراض يبتلعه قولنا: الواقع أن الصحابة قتلوا مسيلمة. ولا يُستدل بالإمكان الذهني على الإمكان الخارجي لدى العقلاء، فكيف بتغليب الإمكان الذهني على ما هو متحقق في الخارج؟!

وسعيد زايد بهذه السفسطة حين يريد منا كما ترك يقيننا لخياله، نراه هو قد أخرج نفسه عن الإلزام الذي يلزم به غيره.
يريدنا أن نشك في أن مسيلمة كذاب، لمجرد تخيله أنه قد انتصر مع أنه لم ينتصر. لكن لا يطالب نفسه بتكذيب مسيلمة وتصديق المسلمين لأنه انتصروا على مسيلمة حقيقةً وواقعا لا خيالا. فأنظر حال العقول ”النورانية“ التي ستأتي بالعلم والحرية للعرب.

”أجهل الناس من ترك يقين ما عنده لظن ما عند الناس“
–ابن عطاء السكندري.

”المادية تضمن للإنسان الحد الأقصى من اليقين“
– جورج بولتزير.

”إن صاحب الأفكار الحديثة، هذا القرد الصلف، لا يرضى عن نفسه بأي شكل: هذا مؤكد. إنه يتألم، لكن غروره يزيِّن له أنه يشاطر آلام الآخر. لا غير“.

(ما وراء الخير والشر، تباشير فلسفة للمستقبل، فريدريك نيتشه، ترجمة جيزيلا فالور حجار، مراجعة موسى وهبه، دار الفرابي، الطبعة الأولى 2003، ص185)

”الإنسان الأوروبي الهجين، وهو على العموم عاميٌّ معتدل القبح“ ص186.

"وهو أن أحدهم فيما ذكر لي، يَخُط بيده في التراب "بسم الله"، ويكتب بيده نحوه على اللوح، أو ينطق بلسانه، ثم يقول: «قولي هذا الذي قلته ربي الذي أعبده، وكتاب هذا الذي كتبته: خالقي الذي خلقني».

ويزعم أن علته في صحة القول بذلك أن أبا زرعة وأبا حاتم الرازيين قالا: الاسم هو المسمى!

فلا هو يعقل الاسم ولا يعرف المسمى، ولا هو يدري ما مراد القائل: الاسم هو المسمى، ولا مراد القائل: الاسم غير المسمى، ولا مراد القائل: لا هو المسمى ولا غير المسمى، بلادة وعمى".

(التبصير في معالم الدين، أبو جعفر الطبري، تحقيق علي بن عبد العزيز الشبل، دار العاصمة، الطبعة الأولى، ١٤١٦هجري، ١٩٩٦م، ص١٠٨)

"اعلموا –رحمكم الله– أن كل معلوم للخلق من أمر الدين والدنيا أن تخرج من أحد معنيين:

من أن يكون إما معلوما لهم بإدراك حواسهم إياه، وإما معلوما لهم بالاستدلال عليه بما أدركته حواسهم

ثم لن يعدو جميع أمور الدين الذي امتحن الله به عباده معنيين: أحدهما: توحيد الله وعدله. والآخر: شرائعه التي شرعها لخلقه من حلال وحرام وأقضية وأحكام.

فأما توحيده وعدله: فمدركة حقيقة علمه استدلالا بما أدركته الحواس. وأما شرائعه فمدركة حقيقة علم بعضها حسا بالسمع، وعلم بعضها استدلالا بما أدركته حاسة السمع".

(التبصير في معالم الدين، أبو جعفر الطبري، تحقيق علي بن عبد العزيز الشبل، دار العاصمة، الطبعة الأولى، ١٤١٦هجري، ١٩٩٦م، ص١١٢)

لعل ابن جرير الطبري من أول من بدأ مؤلَفا عقديًا بمبحث نظرية المعرفة. الشيء الذي تعجب له؛ أنه يبني على نظرية المعرفة مسائل متعلقة بالصفات والفقه، بل والتكفير والتبديع والعذر بالجهل من عدمه!

"ولله تعالى ذكره أسماء وصفات جاء بها كتابه، وأخبر بها نبيه صلى الله عليه وسلم أمته، لا يسع أحدا من خلق الله قامت عليه الحجة بأن القرآن نزل به، وصح عنده قول رسول الله صلى الله عليه وسلم فيما روي عنه به الخبر منه خلافه.

فإن خالف ذلك بعد ثبوت الحجة عليه به من جهة الخبر على ما بينت فيما لا سبيل إلى إدراك حقيقة علمه إلا حسا فمعذور بالجهل به الجاهل. لأن علم ذلك لا يدرك بالعقل، ولا بالروية والفكرة".

(التبصير في معالم الدين، أبو جعفر الطبري، تحقيق علي بن عبد العزيز الشبل، دار العاصمة، الطبعة الأولى، ١٤١٦هجري، ١٩٩٦م، ص١٣٢)

"وليس عندنا للخبر إلا التسليم والإيمان به، فنقول: يجيء ربنا –جل جلاله– يوم القيامة والملك صفا صفا، ويهبط إلى السماء الدنيا وينزل إليها في كل ليلة، ولا نقول: معنى ذلك ينزل أمره؛ بل نقول: أمره نازل إليها كل لحظة وساعة".

(التبصير في معالم الدين، أبو جعفر الطبري، تحقيق علي بن عبد العزيز الشبل، دار العاصمة، الطبعة الأولى، ١٤١٦هجري، ١٩٩٦م، ص١٤٦)

"كل موصوف فغير مستحيل الرؤية عليه"

(التبصير في معالم الدين، أبو جعفر الطبري، تحقيق علي بن عبد العزيز الشبل، دار العاصمة، الطبعة الأولى، ١٤١٦هجري، ١٩٩٦م، ص١٤٧)

”فالقرآن يأبى عما يريده الأشعري من تنزيهه هذا“.

– الشاه محمد أنور الكشميري الحنفي، فيض الباري شرح صحيح البخاري، ج٤، ص٤٧٣.

"ثم تلتها بعد ذلك قاصمة الظهر، وهي مسألة الإنكار العلني على ولاة الأمر، فبينت هذه المسألة بيانا كافيًا، ورددت على شبهات القوم، وفندت إشكالاتهم، بما لا مزيد عليه، ففرح وقتئذ بهذه المسائل أهل الإتباع، واغتاظ أهل التقليد، فأقاموا الدنيا ولم يقعدوها، وسألوا العلماء شرقا لعلهم يظفرون بقول يُدعّم موقفهم أو بتخريج في مصدر الفتوى ليخرجوا من ورطتهم، فلم يجدوا إلا رميي بالخارجية تنفيرا للناس عن الدعوة إلى الله بأسلوبها الصحيح.

وكان ذلك بتفعيل وجوه الأولين بنفس الأدوات والأشخاص الذين زعموا أن بيدهم الداء والدواء والجرح والتعديل"

– من آخر مقالات محمد علي فركوس، ١٩ سبتمبر، ٢٠٢١.

دعدوش يريد حرق كتب العقائد التي جاءت بعد القرن الثالث.

يقول في منشور أخير "لو كان الأمر بيدي لأحرقت كل الكتب العقدية التي بعد القرن الثالث" لغرض إسكات السجال الحاصل بين "السلفية والأشعرية". لكن كيف أثق في تنظير رجل يفكر برأسٍ مقلوب؟

أبو الحسن الأشعري من مواليد 260 هجري، وقد كان 40 سنة معتزليًا، بمعنى أن "العقيدة الأشعرية" بدأت تُكتَب بعد "القرن الثالث/300 ه‍جري"، فذي العقيدة التي يشملها حكم دعدوش بحرق مؤلفاتها، بعد سطرين تراه يتودد ويتغزل بها على أنها عقيدة مساوية للسلفية التي تعزى مقالاتها حصرا للسلف، لا لعقل أرسطي ولا نشأت مقالاتها في سياق صراع المدارس العقدية الكبرى.

رجل لا يعرف تاريخ ميلاد الأشعري ذاته، ولا قرأ في سيرته، فضلا عن مؤلفاته، وتطور عقيدته لاحقا فيما يسميه السطحيون بـ "النضج"، وأساسا أغلب ما يقع من نقد للأشعرية هو نقد لأشعرية متأخرة تشكلت بعد القرن الرابع. يأتي فيما بعد ويتكلم أن فلان يتكلم في الخلاف وهو لا يعرف نواقض الوضوء –الأحجية التي صارت قديمة–، فأنت أساسا تتكلم فيما لا تعرف "ألف، باء..." فيه!

ابن جرير الطبري، ونظرية المعرفة.

الطبري في التبصير، يتعامل بلغة فلسفية بقدر ما يتعامل بلغة شرعية، ولا يترك مبحثا فلسفيا يخدم عقيدته إلا أورده ليعضد به الخبر.
لقد كان يدرك مدى أهمية نظرية المعرفة ومدى ارتباطها بذهنية الفرد فيما يتعلق بمقالات العقائد، بل كان يعتبر منطلقه الفلسفي في نظرية المعرفة قاعدة كلية يعيد إليها كافة الجزئيات في الصفات والمعاد وأصول الدين وفروعه، بل وفي الأسماء والأحكام، والعذر بالجهل من عدمه، وهذا المنهج هو مما يصدق عليه قول ابن تيمية: "لا بد أن يكون مع الإنسان أصول كلية يرد إليها الجزئيات ليتكلم بعلم وعدل"(١)

يبدأ ابن جرير الطبري بمقدمة كلية قائلا: "فأما توحيده وعدله: فمدركة حقيقة علمه استدلالا بما أدركته ‌الحواس. وأما شرائعه فمدركة حقيقة علم بعضها حسا بالسمع، وعلم بعضها استدلالا بما أدركته حاسة السمع" (٢)

فإن مثال وجود الباري وثبوت عدله وربوبيته وكثير من صفاته، يُدرَك العلم به بالاستدلال عليه بما أدركته الحواس من الموجودات الممكنة المفتقرة إلى موجد، فإن كان ما يدرك بالحس يدل على وجود الإله وثبوت صفاته، فإن "كل موصوف غير مستحيل عليه الرؤية" (٣)

فلظهور دلالة الحس على وجود الباري وصفاته، يبني ابن جرير على ذلك ما يتعلق بالعذر بالجهل، فإنه "غير معذور بالخطأ فيه مكلف قد بلغ حد الأمر والنهي، ومكفر بالجهل به الجاهل، وذلك ما كانت الأدلة الدالة على صحته متفقة غير مفترقة، ومؤتلفة غير مختلفة، وهي مع ذلك ظاهرة للحواس" (٤)

فظهور ذلك للحواس، مبحث منفصل عن الحكم والعذر من عدمه أصالة، وإنما هو مبحث معرفي؛ إذ كون الشيء ظاهرا للحواس فإنه يعرف لدى كل ذي حاسة ظهورا متفقا مؤتلفا في جزئياته، ثم إذا جحد المعارض ما أظهرته الحاسة؛ فإن الحكم عليه متعلق بما ورد في الشرع.

واللطيف أن ابن جرير لم يعلق حكمه بكون ما سبق يعتبر معارف قبلية، وإنما هي عنده معارف بعدية، تأتي بعد الحس.

فهذا المنهج، إن قارنته بقول الرازي "نختم هذا الباب بما يروى عن أرسطوطاليس أنه كتب في أول كتابه في الإلهيات: من أراد أن يشرع في المعارف الإلهية فليستحدث لنفسه فطرة أخرى"(٥)، يعني فطرة مثالية، سترى جذرية الخلاف بين نظرية المعرفة لدى أهل الحديث وبين نظرية المعرفة لدى المثاليين. فالقول الفلسفي، سواء كان في الوجود، أو المعرفة، لا بد أن يتسق من دقائق تفاصيله إلى أمتن قضاياه بلا تناقض.

فترى ابن جرير يصحح قول القائل "فإنك قد تستدل بالمحسوس من أحكام الشرائع بعد وقوعه تحت ‌الحس على نظائره التي لم تقع تحت ‌الحس ويحكم له بحكم نظيره" (٦) فإن هذا الاعتراض ينبني عليه لدى ابن جرير "أن كل محسوس أدركته حاسة خلق في الدنيا فدليل لكل مستدل على وحدانية الله عز وجل وأسمائه وصفاته وعدله، وكل دال على ذلك فهو في الدلالة عليه متفق غير مفترق، ومؤتلف غير مختلف" (٧)

فهذا من باب جعل الحس أصلا معرفيا، يتفعر عليه القياس والخبر –الذي يسميه السماع–، فأما ما يتعلق بالسماع، وتنحصر طريق معرفته بالحس المباشر أو الخبر المبني على الحس، لا باعتبار ولا قياس، كالصلاة والصيام ونحوه، فإن ابن جرير يقول فيه:

"وأما ما أدركت حقيقة علمه منه ‌حسا، فغير لازم فرضه أحدا إلا بعد وقوعه تحت حسه، فأما وهو واقع تحت حسه فلا سبيل له إلى العلم به، وإذا لم تكن له إلى العلم به سبيل، لم يجز تكلفيه فرض العمل به، مع ارتفاع العلم به؛ وذلك أنه من لم ينته إليه الخبر بأن الله تعالى ذكره بعثَ رسولا يأمر الناس بإقامة خمس صلوات كل يوم وليلة، لم يجز أن يكون معذبا على تركه إقامة الصلوات الخمس. لأن ذلك من الأمر الذي لا يدرك إلا بالسماع، ومن لم يسمع ذلك ولم يبلغه؛ فلم تلزمه الحجة به، وإنما يلزم فرضه من ثبتت عليه به الحجة" (٨)

(١) منهاج السنة لابن تيمية، ج٥، ص٨٣.
(٢) التبصير في معالم الدين، ابن جرير الطبري، ص١١٣.
(٣) التبصير في معالم الدين، ص١٤٧.
(٤) التبصير في معالم الدين للطبري، ص١١٤.
(٥) أساس التقديس، الرازي، دار نور الصباح، ٥٤.
(٦) التبصير في معالم الدين للطبري، ص١٢٠.
(٧) التبصير في معالم الدين للطبري، ص١٢٠.
(٨) التبصير في معالم الدين للطبري، ص١١٦.