محمد الهلالي : كارل ماركس: مفهومُ الوَعْي الطبَقي تَجدُ الفلسفة في العُمال أسلحَتها المادية ويَجد العُمال في الفلسفة أسلحتَهُم الرّوحية
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي بيّن كارل ماركس (1918 – 1883) في كتابه "الإيديولوجية الألمانية" (ترجم الكتاب إلى العربية فؤاد أيوب، دار دمشق، 1976) أن الوعي الطبقي رهانٌ أساسيٌ من رهانات الطموح الثوري. كما وضّح أن فهم الطبقة العاملة لأوضاعها التاريخية هو عامل حاسم يحددُ مصير الثورة مستقبلا. ولهذا السبب تعمل البرجوازية جاهدة على تقليص الوعي لينحصر في مستوى الفرد فقط، والحيلولة دون أن تكون للوعي الطبقي أثار ونتائج سياسية.إن الوعي الطبقي هو عملية جماعية وليس شأنا فرديا. لهذا أخطأت المذاهب التي اعتقدت أن الوعي ظاهرة فردية تنتج عن الاحتكاك بالعالم المادي المستقل عن الإنسان. عارضَ ماركس هذا التصور الخاطئ ورأى أن الوعي الطبقي هوَ مسألة جماعية وتاريخية تتحدد بالأوضاع الاجتماعية أي بالانتماء لطبقة اجتماعية معينة. وتكمن أهمية موقف ماركس من الوعي الطبقي بانطلاقه من الطبقات الاجتماعية ومن علاقاتها الاجتماعية الناتجة عن وجودها وليس من الفرد المعزول عن بقية الأفراد. وقدّم ماركس مثالا عن ذلك بإشارته لحالة الفلاحين الفرنسيين ي القرن التاسع عشر، الذين لم يكونوا يملكون وعيا طبقيا لأنهم كاوا عبارة عن "بطاطس مكدسة في كيس"، ولذلك كانوا يجهلون البعد الجماعي لمصالحهم. إن أهمية أية طبقة اجتماعية في التاريخ رهينة بامتلاكها الوعي بكونها جماعة متّحدة بناء على اشتراكها في نفس الظروف ونفس القيم، علما بأن الطبقة المسيطرة على المجتمع اقتصاديا تجعلُ أفكارها مسيطرة على المجتمع، فالقوة الاقتصادية للطبقة المسيطرة تترجم في قوة فكرية مسيطرة. لذلك فإن الطبقة النقيض (مثل البروليتاريا) مدعوة لأن تتشكل كوعي طبقي، وهو ما يُعتبرُ تمهيدا للعمل الثوري. يُمكنُ للوعي الطبقي أن يظل جنينيا مدة طويلة وذلك لأن سيطرة الثقافة البرجوازية تعيق ظهور الوعي الطبقي النقيض، وَعيُ الطبقة البروليتارية مثلا، لذلك تجدُ هذه الطبقة النقيض نفسها مجزأة ومشتتة وعبارة عن ذرات منفصلة عن بعضها البعض بسبب هيمنة الثقافة البرجوازية، فتكون في هذه الحالة عبارة عن مجموعة أفراد يشبهون مجموعة أشياء (أي طبقة في ذاتها على غرار الشيء في ذاته). وفي هذه الحالة لا تملك وعيا بتشابه شروط وجود أفرادها المكونين لها كطبقة، وبما أنها عبارة عن أفراد مستقلين عن بعضهم البعض (بسبب النزعة الفردية) فإنها لن تملك ما يمثلها سياسيا لأنها لا توجد كطبقة بسبب غياب الوعي الطبقي، أي أنها تحتاج إلى أن تنتقل إلى مرتبة أخرى هي مرتبة "الطبقة من أجل ذاتها"، وهو الأمر الذي يعني أن الأفراد المكونين لها امتلكوا الوعي بالمكانة التي يحتلونها في المجتمع، وبالمصالح المشتركة فيما بينهم والتي ينبغي عليهم الدفاع عنها جماعيا.لن يشكل الأفراد طبقة اجتماعية، حسب ماركس، إلا حينما يخوضون صراعا جماعيا ضد طبقة أخرى، (أما فيما يخص الخلافات بين أفراد الطبقة الواحدة، فإن عليهم أن يواجهوا بعضهم بعضا كأعداء عبر المنافسة فيما بينهم). تفرض البرجوازية المسيطرة مصالحها الخاصة من خلال تقديم تلك المصالح الخاصة على أنها مصالح الطبقة البروليتارية عبر الكذب والتزييف والدعاية واستغلال جميع السبل لتحقيق هذا الهدف. ومن الناحية المبدئية، فإن تنامي عدد العمال ينبغي أن يزيد من قوتهم ويفرضَ اتحادهم فيما بينهم، الشيء الذي يمهد لمواجهة حاسمة بين طبقتين أساسيتين: طبقة مُسيطِرة وطبقة مُسيطَر عليها. يُصبحُ الوعي الطبقي العمالي عاملا مُحددا بوضوح إبان مرحلة الثورة، كما أن خاصيته الاستثنائية توضح أن طبقة العمال تحتلّ مكانة هامة وفريدة في التاريخ. ويكشف بزوغ الوعي الطبقي العمالي أن طبقة العمال هي طبقة مخت ......
#كارل
#ماركس:
#مفهومُ
#الوَعْي
#الطبَقي
#تَجدُ
#الفلسفة
#العُمال
#أسلحَتها
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=728565
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي بيّن كارل ماركس (1918 – 1883) في كتابه "الإيديولوجية الألمانية" (ترجم الكتاب إلى العربية فؤاد أيوب، دار دمشق، 1976) أن الوعي الطبقي رهانٌ أساسيٌ من رهانات الطموح الثوري. كما وضّح أن فهم الطبقة العاملة لأوضاعها التاريخية هو عامل حاسم يحددُ مصير الثورة مستقبلا. ولهذا السبب تعمل البرجوازية جاهدة على تقليص الوعي لينحصر في مستوى الفرد فقط، والحيلولة دون أن تكون للوعي الطبقي أثار ونتائج سياسية.إن الوعي الطبقي هو عملية جماعية وليس شأنا فرديا. لهذا أخطأت المذاهب التي اعتقدت أن الوعي ظاهرة فردية تنتج عن الاحتكاك بالعالم المادي المستقل عن الإنسان. عارضَ ماركس هذا التصور الخاطئ ورأى أن الوعي الطبقي هوَ مسألة جماعية وتاريخية تتحدد بالأوضاع الاجتماعية أي بالانتماء لطبقة اجتماعية معينة. وتكمن أهمية موقف ماركس من الوعي الطبقي بانطلاقه من الطبقات الاجتماعية ومن علاقاتها الاجتماعية الناتجة عن وجودها وليس من الفرد المعزول عن بقية الأفراد. وقدّم ماركس مثالا عن ذلك بإشارته لحالة الفلاحين الفرنسيين ي القرن التاسع عشر، الذين لم يكونوا يملكون وعيا طبقيا لأنهم كاوا عبارة عن "بطاطس مكدسة في كيس"، ولذلك كانوا يجهلون البعد الجماعي لمصالحهم. إن أهمية أية طبقة اجتماعية في التاريخ رهينة بامتلاكها الوعي بكونها جماعة متّحدة بناء على اشتراكها في نفس الظروف ونفس القيم، علما بأن الطبقة المسيطرة على المجتمع اقتصاديا تجعلُ أفكارها مسيطرة على المجتمع، فالقوة الاقتصادية للطبقة المسيطرة تترجم في قوة فكرية مسيطرة. لذلك فإن الطبقة النقيض (مثل البروليتاريا) مدعوة لأن تتشكل كوعي طبقي، وهو ما يُعتبرُ تمهيدا للعمل الثوري. يُمكنُ للوعي الطبقي أن يظل جنينيا مدة طويلة وذلك لأن سيطرة الثقافة البرجوازية تعيق ظهور الوعي الطبقي النقيض، وَعيُ الطبقة البروليتارية مثلا، لذلك تجدُ هذه الطبقة النقيض نفسها مجزأة ومشتتة وعبارة عن ذرات منفصلة عن بعضها البعض بسبب هيمنة الثقافة البرجوازية، فتكون في هذه الحالة عبارة عن مجموعة أفراد يشبهون مجموعة أشياء (أي طبقة في ذاتها على غرار الشيء في ذاته). وفي هذه الحالة لا تملك وعيا بتشابه شروط وجود أفرادها المكونين لها كطبقة، وبما أنها عبارة عن أفراد مستقلين عن بعضهم البعض (بسبب النزعة الفردية) فإنها لن تملك ما يمثلها سياسيا لأنها لا توجد كطبقة بسبب غياب الوعي الطبقي، أي أنها تحتاج إلى أن تنتقل إلى مرتبة أخرى هي مرتبة "الطبقة من أجل ذاتها"، وهو الأمر الذي يعني أن الأفراد المكونين لها امتلكوا الوعي بالمكانة التي يحتلونها في المجتمع، وبالمصالح المشتركة فيما بينهم والتي ينبغي عليهم الدفاع عنها جماعيا.لن يشكل الأفراد طبقة اجتماعية، حسب ماركس، إلا حينما يخوضون صراعا جماعيا ضد طبقة أخرى، (أما فيما يخص الخلافات بين أفراد الطبقة الواحدة، فإن عليهم أن يواجهوا بعضهم بعضا كأعداء عبر المنافسة فيما بينهم). تفرض البرجوازية المسيطرة مصالحها الخاصة من خلال تقديم تلك المصالح الخاصة على أنها مصالح الطبقة البروليتارية عبر الكذب والتزييف والدعاية واستغلال جميع السبل لتحقيق هذا الهدف. ومن الناحية المبدئية، فإن تنامي عدد العمال ينبغي أن يزيد من قوتهم ويفرضَ اتحادهم فيما بينهم، الشيء الذي يمهد لمواجهة حاسمة بين طبقتين أساسيتين: طبقة مُسيطِرة وطبقة مُسيطَر عليها. يُصبحُ الوعي الطبقي العمالي عاملا مُحددا بوضوح إبان مرحلة الثورة، كما أن خاصيته الاستثنائية توضح أن طبقة العمال تحتلّ مكانة هامة وفريدة في التاريخ. ويكشف بزوغ الوعي الطبقي العمالي أن طبقة العمال هي طبقة مخت ......
#كارل
#ماركس:
#مفهومُ
#الوَعْي
#الطبَقي
#تَجدُ
#الفلسفة
#العُمال
#أسلحَتها
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=728565
الحوار المتمدن
محمد الهلالي - كارل ماركس: مفهومُ الوَعْي الطبَقي (تَجدُ الفلسفة في العُمال أسلحَتها المادية ويَجد العُمال في الفلسفة أسلحتَهُم…
محمد الهلالي : حزبُ سبينوزا: علاقة اللاهوت بالفلسَفة كانتْ هذه التجربَة مُهدّدَة من طرف أنصار -الملكية المطلقة- واللاهوتيين. إنّ للديمقراطية و-الدّين الحَق- والفلسفة نفس الهدف عمَليا .
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي نشر سبينوزا (1632 - 1677) كتابه "Tractatus theologico-politicus" (ترجم حسن حنفي هذا الكتاب إلى العربية تحت عنوان "رسالة في اللاهوت والسياسة"، دار التنوير، بيروت، الطبعة الأولى، 2005) بدون ذكر اسم الكاتب، كما نشره لدى ناشر وهمي (غير موجود فعليا)، ونُسِب الكتاب في حينه لكاتب يهودي مُلحد يُقيم في مدينة Voorburg الهولندية. شكل الكتاب فضيحة استمرَ تأثيرها مدة طويلة. وقد قال بايل (Bayle) عن هذا الكتاب أنه "كتابٌ مؤذٍ وكريه". وظل الكتاب موضوعَ إدانات وعمليات تفنيد طيلة قرن من الزمان. لكن، من جهة أخرى، طاردت حججُ الكتاب التفسير التوراتي والثقافة "المنتقدة للديم باسم الحرية" والقانون السياسي ونقد السلطات التقليدية. لا يمكن القول إن سبينوزا فوجئ بهذه الردود العنيفة. فمنذ تمهيده للكتاب، والذي لازلنا نشعر بحدته المفرطة إلى اليوم، نراه واعيا بالخطر المزدوج الذي أقدم عليه في ظرفية مليئة بالتناقضات والمخاطر: أي أن يُفهم هذا الكتاب بشكل جيد من طرف الخصوم الذين يهدمُ أدوات سيطرتهم الثقافية، ويُساء فهمه إلى حدٍ كبير من طرف جماهير القراء، بمن فيهم أولئك الذين يعتبرُ نفسهُ قريبا جدا منهم. لماذا أقدم على هذه المخاطرة؟ لقد عرَض هو نفسه سبب ذلك في صفحات الكتاب الأولى حين قال: "سأعرض الأسباب التي دفعتني إلى كتابة هذا الكتاب". ومن بين تلك الأسباب ما يلي: - تحوّل الدين إلى اعتقادات خرافية بدافع الخوف الهذياني من القوى الطبيعية والإنسانية والدوغمائية المصلحية للكنائس، وهو الأمر الذي يؤدي إلى اندلاع الحروب الأهلية، العلنية منها والضمنية (ما عدا إذا سحق الاستبدادُ كل انشقاق). - استغلال الحكام لانفعالات العامة وأهوائهم.فما الذي ينبغي فعله لعلاج هذا الوضع برمته؟ ينبغي التمييز بين نوعين من المعرفة (وهذا لا يعني أنّ أحد النوعين يعارض الآخر): النوع الأول هو المعرفة المستخلصة من الوحي، أي تلك المعرفة التي يمكن استخلاصها من قراءة دقيقة وصارمة لكتب الوحي التي موضوعها الوحيد هو "الطاعة". والنوع الثاني من المعرفة هو المعرفة الطبيعية (ولنقل مؤقتا إن المقصود هو العلم أو العقل) والتي ترتبط فقط بالطبيعة، وهي معرفة في متناول العقل الإنساني الكوني. لا يوجد أي شيء مُشترك بين هذين النوعين من المعرفة. لكن يمكن لكل نوع منهما التواجد في مجاله الخاص به بدون صراع فيما بينهما، ودون أن يضطر أحدُهما ليصير خادما للآخر. وينتج عن ذلك، أولا، تحريرٌ للآراء الفردية في مجال الإيمان، شريطة أن تهدف هذه الآراء فعليا إلى تحقيق محبة الجار/القريب، وينتج عن ذلك، ثانيا، تحريرٌ للآراء الفردية المتعلقة بالدولة، شريطة أن تظل هذه الآراء متلائمة مع أمن الدولة، وينتج عن ذلك على وجه الخصوص، ثالثا، تحريرٌ شامل للبحث الفلسفي حول موضوع الله والطبيعة وطرق كل فرد في بلوغ الحكمة والخلاص، وينتج عن ذلك، رابعا، تعريفٌ لقاعدة أساسية تخص الحياة داخل المجتمع، وهذه القاعدة هي: "لا يمكن معاقبة الأفراد إلا على أفعالِهم، أما أقوالُهم فلا يمكن معاقبتُهم عليها". إن الدولة التي تحترم هذه القاعدة هي التي نَعتها سبينوزا بالدولة الديمقراطية. وتشكل "الجمهورية الحرة" بأمستردام صيغة تقريبية للديمقراطية، وكانت هذه التجربة مهددة من طرف أنصار "الملكية المطلقة" واللاهوتيين، بنفس الكيفية التي يهددون بها الدين والفلسفة ولنفس الأسباب. إن للديمقراطية والدين الحق (ما تسميه كتب الوحي "بالإحسان والعدل") والفلسفة نفس الهدف عمليا. لكن لماذا حام سوء الفهم مع ذلك، وبشكل دائم، في ظل هذه الظروف، حول الحجج التي تضمنها ......
#حزبُ
#سبينوزا:
#علاقة
#اللاهوت
#بالفلسَفة
#كانتْ
#التجربَة
#مُهدّدَة
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=729021
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي نشر سبينوزا (1632 - 1677) كتابه "Tractatus theologico-politicus" (ترجم حسن حنفي هذا الكتاب إلى العربية تحت عنوان "رسالة في اللاهوت والسياسة"، دار التنوير، بيروت، الطبعة الأولى، 2005) بدون ذكر اسم الكاتب، كما نشره لدى ناشر وهمي (غير موجود فعليا)، ونُسِب الكتاب في حينه لكاتب يهودي مُلحد يُقيم في مدينة Voorburg الهولندية. شكل الكتاب فضيحة استمرَ تأثيرها مدة طويلة. وقد قال بايل (Bayle) عن هذا الكتاب أنه "كتابٌ مؤذٍ وكريه". وظل الكتاب موضوعَ إدانات وعمليات تفنيد طيلة قرن من الزمان. لكن، من جهة أخرى، طاردت حججُ الكتاب التفسير التوراتي والثقافة "المنتقدة للديم باسم الحرية" والقانون السياسي ونقد السلطات التقليدية. لا يمكن القول إن سبينوزا فوجئ بهذه الردود العنيفة. فمنذ تمهيده للكتاب، والذي لازلنا نشعر بحدته المفرطة إلى اليوم، نراه واعيا بالخطر المزدوج الذي أقدم عليه في ظرفية مليئة بالتناقضات والمخاطر: أي أن يُفهم هذا الكتاب بشكل جيد من طرف الخصوم الذين يهدمُ أدوات سيطرتهم الثقافية، ويُساء فهمه إلى حدٍ كبير من طرف جماهير القراء، بمن فيهم أولئك الذين يعتبرُ نفسهُ قريبا جدا منهم. لماذا أقدم على هذه المخاطرة؟ لقد عرَض هو نفسه سبب ذلك في صفحات الكتاب الأولى حين قال: "سأعرض الأسباب التي دفعتني إلى كتابة هذا الكتاب". ومن بين تلك الأسباب ما يلي: - تحوّل الدين إلى اعتقادات خرافية بدافع الخوف الهذياني من القوى الطبيعية والإنسانية والدوغمائية المصلحية للكنائس، وهو الأمر الذي يؤدي إلى اندلاع الحروب الأهلية، العلنية منها والضمنية (ما عدا إذا سحق الاستبدادُ كل انشقاق). - استغلال الحكام لانفعالات العامة وأهوائهم.فما الذي ينبغي فعله لعلاج هذا الوضع برمته؟ ينبغي التمييز بين نوعين من المعرفة (وهذا لا يعني أنّ أحد النوعين يعارض الآخر): النوع الأول هو المعرفة المستخلصة من الوحي، أي تلك المعرفة التي يمكن استخلاصها من قراءة دقيقة وصارمة لكتب الوحي التي موضوعها الوحيد هو "الطاعة". والنوع الثاني من المعرفة هو المعرفة الطبيعية (ولنقل مؤقتا إن المقصود هو العلم أو العقل) والتي ترتبط فقط بالطبيعة، وهي معرفة في متناول العقل الإنساني الكوني. لا يوجد أي شيء مُشترك بين هذين النوعين من المعرفة. لكن يمكن لكل نوع منهما التواجد في مجاله الخاص به بدون صراع فيما بينهما، ودون أن يضطر أحدُهما ليصير خادما للآخر. وينتج عن ذلك، أولا، تحريرٌ للآراء الفردية في مجال الإيمان، شريطة أن تهدف هذه الآراء فعليا إلى تحقيق محبة الجار/القريب، وينتج عن ذلك، ثانيا، تحريرٌ للآراء الفردية المتعلقة بالدولة، شريطة أن تظل هذه الآراء متلائمة مع أمن الدولة، وينتج عن ذلك على وجه الخصوص، ثالثا، تحريرٌ شامل للبحث الفلسفي حول موضوع الله والطبيعة وطرق كل فرد في بلوغ الحكمة والخلاص، وينتج عن ذلك، رابعا، تعريفٌ لقاعدة أساسية تخص الحياة داخل المجتمع، وهذه القاعدة هي: "لا يمكن معاقبة الأفراد إلا على أفعالِهم، أما أقوالُهم فلا يمكن معاقبتُهم عليها". إن الدولة التي تحترم هذه القاعدة هي التي نَعتها سبينوزا بالدولة الديمقراطية. وتشكل "الجمهورية الحرة" بأمستردام صيغة تقريبية للديمقراطية، وكانت هذه التجربة مهددة من طرف أنصار "الملكية المطلقة" واللاهوتيين، بنفس الكيفية التي يهددون بها الدين والفلسفة ولنفس الأسباب. إن للديمقراطية والدين الحق (ما تسميه كتب الوحي "بالإحسان والعدل") والفلسفة نفس الهدف عمليا. لكن لماذا حام سوء الفهم مع ذلك، وبشكل دائم، في ظل هذه الظروف، حول الحجج التي تضمنها ......
#حزبُ
#سبينوزا:
#علاقة
#اللاهوت
#بالفلسَفة
#كانتْ
#التجربَة
#مُهدّدَة
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=729021
الحوار المتمدن
محمد الهلالي - حزبُ سبينوزا: علاقة اللاهوت بالفلسَفة (كانتْ هذه التجربَة مُهدّدَة من طرف أنصار -الملكية المطلقة- واللاهوتيين. إنّ…
محمد الهلالي : سمير أمين: النهضة العربية الإسلامية، عن التحديث، التراث، القومية الشعبوية، الإسلام السياسي، دور الإمبريالية...
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي "كانت النهضة الأوروبية نتاجا لديناميكية اجتماعية داخلية، وحلا مُقدّما من طرف التدخل الرأسمالي للتناقضات الخاصة بأوروبا في ذلك العهد. وخلافا لهذه التجربة، فإن ما نعته العربُ (من باب التقليد) بميلادهم الجديد (العودة إلى الأصل، كترجمة حرفية للكلمة الفرنسية Renaissance)، أي نهضتهم، في القرن التاسع عشر، لم تكم نهضة. كانت أوروبا، التي جعلتها الحداثة قوية ومنافسة، تمارس على العالم العربي تأثيرا غامضا يتمثل في الجاذبية (الإعجاب) من جهة، والنفور (بسبب عجرفة غزوها) من جهة أخرى. إن النهضة العربية (الميلاد الجديد) تعاملت مع المعنى الحرفي لعبارة "الميلاد الجديد". واعتقدت أنه إذا "عاد العرب" إلى منابعهم (التي أهينت في فترة ما)، بما أن الأوروبيين فعلوا ذلك، فسوف يعثرون على مجدهم. لكن النهضة تجهل ما تعنيه الحداثة التي صنعت قوة أوروبا. لم تنجز النهضة القطائع الضرورية مع التراث، وهو الأمر الذي يميز الحداثة. ولم تستوعب معنى العلمانية (اللائكية)، والتي هي الشرط الذي يسمح للسياسة بأن تصبح مجال التجديد الحر، أي مجال الديمقراطية بالمعنى الحديث للكلمة. اعتقدت النهضة أنه بإمكانها تعويض ذللك بقراءة جديدة للدين المُطهر من الانحرافات الظلامية. ولازالت المجتمعات العربية، إلى يومنا هذا، ضعيفة العدة لكي تفهم أن العلمانية (اللائكية) ليست "خصوصية" غربية، وإنما هي متطلب ضروري للحداثة. لم تفهم النهضة ما تعنيه الديمقراطية، والتي هي تحديدا الحق في القطع مع التراث. لذلك ظلت النهضة سجينة الدولة الأوتوقراطية (الاستبداد)، وتأمل في مجيء مستبد "عادل" (وليس حتى مستبد مستنير)، والفرق الدقيق بين الاثنين دال جدا. لم تفهم النهضة أن الحداثة تولّد أيضا تطلّع النساء لتحررهن، وهو ما يمكنهن من ممارسة حقهن في الإبداع والتجديد والقطع مع التراث. لقد اختزلت النهضة الحداثة في المظهر المباشر لما تنتجه: أي التقدم التقني. ولا يعني هذا الفهم المبسط إراديا أن صاحبه يجهل التناقضات التي تم التعبير عنها في النهضة، ولا أن بعض المفكرين الطليعيين كانوا واعين بالتحديات الواقعية للحداثة، مثل قاسم امين في ما يتعلق بأهمية تحرير النساء، علي عبد الرازق فيما يتعلق باللائكية، عبد الرحمن الكواكبي فيما يتعلق بالتحدي الديمقراطي. لكن هذه المنافذ لم تكن لها أية آثار، بل على العكس من ذلك، كانت ردة فعل المجتمع العربي هي التخلي عن اتباع الطرق المشار إليها. لم تكن النهضة إذن لحظة ميلاد الحداثة في الأراضي العربية، بل كانت لحظة إجهاضها.قام جلبير الأشقر في كتابه الرائع "Les arabes et la Shoah, la guerre israélo-arabe des récits" (وقد ترجمه إلى العربية بشير السباعي تحت عنوان: "العرب والمحرقة النازية، حرب المرويات العربية-الإسرائيلية")، بتحليل عميق لكتابات رشيد رضا، الذي يعتبر آخر حلقة في سلسلة النهضة المنحرفة عن مسارها. لقد كتب رشيد رضا كتبه في العشرينيات من القرن العشرين، وألهم الإخوان المسلمين منذ بداية نشأتهم، كما أن الإسلام الذي اقترحه، والذي وصف بـ"العودة للأصول"، هو إسلام خالٍ من الفكر. إنه الإسلام المحافظ الذي يحقق مصلحة جماعة مُغلقة ويدعم وجودها، إسلام الطقوس. كما أن انخراط رشيد رضا والإخوان المسلمين في المذهب الوهابي (الذي هو تعبير حقود تّجاه كل توجه فكري نقدي، لا يستجيب إلا لمتطلبات مجتمع البدو القديم) هو إعلان عن قدوم الإسلام السياسي.●-;- حدود وتناقضات الحداثة: إن الحداثة التي تطورت في ظل إكراهات فرضتها حدود الرأسمالية هي حداثة متناقضة تَعِدُ أكثر مما تنتج، وتولّد بناء على ذلك آمالا غير مشب ......
#سمير
#أمين:
#النهضة
#العربية
#الإسلامية،
#التحديث،
#التراث،
#القومية
#الشعبوية،
#الإسلام
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=729381
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي "كانت النهضة الأوروبية نتاجا لديناميكية اجتماعية داخلية، وحلا مُقدّما من طرف التدخل الرأسمالي للتناقضات الخاصة بأوروبا في ذلك العهد. وخلافا لهذه التجربة، فإن ما نعته العربُ (من باب التقليد) بميلادهم الجديد (العودة إلى الأصل، كترجمة حرفية للكلمة الفرنسية Renaissance)، أي نهضتهم، في القرن التاسع عشر، لم تكم نهضة. كانت أوروبا، التي جعلتها الحداثة قوية ومنافسة، تمارس على العالم العربي تأثيرا غامضا يتمثل في الجاذبية (الإعجاب) من جهة، والنفور (بسبب عجرفة غزوها) من جهة أخرى. إن النهضة العربية (الميلاد الجديد) تعاملت مع المعنى الحرفي لعبارة "الميلاد الجديد". واعتقدت أنه إذا "عاد العرب" إلى منابعهم (التي أهينت في فترة ما)، بما أن الأوروبيين فعلوا ذلك، فسوف يعثرون على مجدهم. لكن النهضة تجهل ما تعنيه الحداثة التي صنعت قوة أوروبا. لم تنجز النهضة القطائع الضرورية مع التراث، وهو الأمر الذي يميز الحداثة. ولم تستوعب معنى العلمانية (اللائكية)، والتي هي الشرط الذي يسمح للسياسة بأن تصبح مجال التجديد الحر، أي مجال الديمقراطية بالمعنى الحديث للكلمة. اعتقدت النهضة أنه بإمكانها تعويض ذللك بقراءة جديدة للدين المُطهر من الانحرافات الظلامية. ولازالت المجتمعات العربية، إلى يومنا هذا، ضعيفة العدة لكي تفهم أن العلمانية (اللائكية) ليست "خصوصية" غربية، وإنما هي متطلب ضروري للحداثة. لم تفهم النهضة ما تعنيه الديمقراطية، والتي هي تحديدا الحق في القطع مع التراث. لذلك ظلت النهضة سجينة الدولة الأوتوقراطية (الاستبداد)، وتأمل في مجيء مستبد "عادل" (وليس حتى مستبد مستنير)، والفرق الدقيق بين الاثنين دال جدا. لم تفهم النهضة أن الحداثة تولّد أيضا تطلّع النساء لتحررهن، وهو ما يمكنهن من ممارسة حقهن في الإبداع والتجديد والقطع مع التراث. لقد اختزلت النهضة الحداثة في المظهر المباشر لما تنتجه: أي التقدم التقني. ولا يعني هذا الفهم المبسط إراديا أن صاحبه يجهل التناقضات التي تم التعبير عنها في النهضة، ولا أن بعض المفكرين الطليعيين كانوا واعين بالتحديات الواقعية للحداثة، مثل قاسم امين في ما يتعلق بأهمية تحرير النساء، علي عبد الرازق فيما يتعلق باللائكية، عبد الرحمن الكواكبي فيما يتعلق بالتحدي الديمقراطي. لكن هذه المنافذ لم تكن لها أية آثار، بل على العكس من ذلك، كانت ردة فعل المجتمع العربي هي التخلي عن اتباع الطرق المشار إليها. لم تكن النهضة إذن لحظة ميلاد الحداثة في الأراضي العربية، بل كانت لحظة إجهاضها.قام جلبير الأشقر في كتابه الرائع "Les arabes et la Shoah, la guerre israélo-arabe des récits" (وقد ترجمه إلى العربية بشير السباعي تحت عنوان: "العرب والمحرقة النازية، حرب المرويات العربية-الإسرائيلية")، بتحليل عميق لكتابات رشيد رضا، الذي يعتبر آخر حلقة في سلسلة النهضة المنحرفة عن مسارها. لقد كتب رشيد رضا كتبه في العشرينيات من القرن العشرين، وألهم الإخوان المسلمين منذ بداية نشأتهم، كما أن الإسلام الذي اقترحه، والذي وصف بـ"العودة للأصول"، هو إسلام خالٍ من الفكر. إنه الإسلام المحافظ الذي يحقق مصلحة جماعة مُغلقة ويدعم وجودها، إسلام الطقوس. كما أن انخراط رشيد رضا والإخوان المسلمين في المذهب الوهابي (الذي هو تعبير حقود تّجاه كل توجه فكري نقدي، لا يستجيب إلا لمتطلبات مجتمع البدو القديم) هو إعلان عن قدوم الإسلام السياسي.●-;- حدود وتناقضات الحداثة: إن الحداثة التي تطورت في ظل إكراهات فرضتها حدود الرأسمالية هي حداثة متناقضة تَعِدُ أكثر مما تنتج، وتولّد بناء على ذلك آمالا غير مشب ......
#سمير
#أمين:
#النهضة
#العربية
#الإسلامية،
#التحديث،
#التراث،
#القومية
#الشعبوية،
#الإسلام
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=729381
الحوار المتمدن
محمد الهلالي - سمير أمين: النهضة العربية الإسلامية، عن التحديث، التراث، القومية الشعبوية، الإسلام السياسي، دور الإمبريالية...
محمد الهلالي : الفلسفة والإلحاد: 1- جون بول سارتر
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي "تطرق سارتر (1905-1980) لمشكلة وجود الله في روايته "La nausée" (تُرجِمتْ إلى العربية تحت عنوان "الغثيان"، ترجمة سهيل إدريس، دار الآداب، 2004). فبطل هذه الرواية يشرح "حالة الابتهاج الفظيع التي انكشفت له فيها ماهية الوجود"، فهذا البطل يرى "أن كل الموجودات لا تأتي من لا-مكان، ولا تذهب إلى لا-مكان، توجد فجأة، ثم لا تعود lوجودة فجأة"(الغثيان، 168). حاول الفلاسفة، طيلة خمس, وعشرين قرنا على الأقل، فهْمَ الوجود بكيفية أو بأخرى، على طريقة بارمنيدس Parménide، أو على الطريقة العبرانية. لقد بحثوا عن سبب وجود العالم ووجود الطبيعة في العالم أو في وجود ليس هو العالم. تخلى سارتر عن هذا البحث. لم يقبل كون العالم يملك سببَ وجوده في ذاته، ورفض أنطولوجيا بارمنيدس وسبينوزا والتي هي أنطولوجيا الإلحاد المادي. ورفض أيضا الأنطولوجيا العبرانية التي هي مذهب التوحيد. فلم يعد هناك حلٌ آخر. يتأرجح سارتر ما بين هذين الانطولوجيتين. يؤكد ضد بارمنيدس على أن وجود العالم مسألة إمكان وليس مسألة ضرورة. ويؤكد ضد الأنطولوجيا العبرانية (ومع بارمنيدس) أنه ليس من الممكن أن لا يوجد العالم، أي أنه يؤكد ضرورة وجوده. وبما أنه لم يتمكن من تبني موقف ثابت ما بين هذين الأنطولوجيتين المتناقضتين فإنه اختار أن يستقر في التأرجح (...) يقول في هذا الصدد: "الوجود انثناء"، (الغثيان، 162)، "الوجود ضَعفٌ"، (الغثيان، 169). لكن التجربة الأساسية تبين أنه لو لم يكن للعالم سبب ليوجد، لا في ذاته ولا في موجود آخر متمايز عنه، فإنه سيكون "زائدا عن اللزوم"، (الغثيان، 163 و167). "سيكون زائدا عن اللزوم بالنسبة للأبدية"، (الغثيان، 163). إن "وجود العالم عبثي"، (الغثيان، 163، 164). "فالوجود في كل مكان، إلى ما لا نهاية وجود زائد عن اللزوم، دائما وفي كل مكان"، (الغثيان، 168). إذا استبعدنا التفسيرين الوحيدين الممكنين لفهم وجود العالم، فلن نجد ما يُمكننا من فهم الوجود، وبالتالي سيكون وجود العالم زائدا عن اللزوم، سيكون عبثيا. إذا استبعدنا مذهب التوحيد العبراني ومذهب الأحادية الذي يعود لبارمنيدس فلن يكون لدينا حل لهذه المسألة. وبالتالي سيكون على العالم، في هذه الحالة، ألا يُوجد. لكنه موجود. إذن فوجوده زائد عن اللزوم. إذا كان الإلحاد موقفا صحيحا، وإذا كان مذهب الأحادية المادي، الذي قال به بارمنيدس خاطئا فينبغي ألا يوجد العالم. إذا قمنا بالاستدلال بطريقة صحيحة، فسينتج عن استدلالنا أنه لا يمكن تبني الإلحاد واستبعاد التوجه الأحادي لبارمنيدس في نفس الوقت. بما أن العالم موجود فعليا فينبغي إما أن بارمنيدس على صواب، وإما أن الانطولوجيا العبرانية على صواب. لكن سارتر يرفض التفسيرين معا. إنه ينطلق قبليا من مسلمة مفادها أن الإلحاد حقيقة. لكنه لا يحافظ على أحادية بارمنيدس، ويتوصل إلى النتيجة القائلة إن الكون زائد عن اللزوم. إذا كانت برهنتنا سليمة فلا بد أن نتوصل إلى أن أطروحة الإلحاد هي الزائدة عن اللزوم، ما دام الكون موجودا. إن أطروحة الإلحاد المطلقة وأطروحة وجود الكون مسألتان متناقضتان فيما بينهما. ينبغي اختيار واحدة منهما فقط. لا يصرح سارتر بأن الكون غير موجود. وفضلا عن ذلك، حتى وإن لو يوجد الكون، حتى وإن كان الكون هو مجرد تمثلي الخاص عنه، فسيظل هناك وجود الذات التي تفكر في الكون، هذا الوجود ذاته سيكون هو أيضا زائدا عن اللزوم، بما أن الذات التي تفكر في العالم ليست هي الله في فلسفة سارتر، ولم تُخلَق من طرفه أيضا. يظل سارتر إذن ما بين التفسيرين، وعوض إما أن ينكر وجود العالم ووجوده الخاص، وهو ما يستطيع فعله، وإما أن يُ ......
#الفلسفة
#والإلحاد:
#سارتر
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=729693
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي "تطرق سارتر (1905-1980) لمشكلة وجود الله في روايته "La nausée" (تُرجِمتْ إلى العربية تحت عنوان "الغثيان"، ترجمة سهيل إدريس، دار الآداب، 2004). فبطل هذه الرواية يشرح "حالة الابتهاج الفظيع التي انكشفت له فيها ماهية الوجود"، فهذا البطل يرى "أن كل الموجودات لا تأتي من لا-مكان، ولا تذهب إلى لا-مكان، توجد فجأة، ثم لا تعود lوجودة فجأة"(الغثيان، 168). حاول الفلاسفة، طيلة خمس, وعشرين قرنا على الأقل، فهْمَ الوجود بكيفية أو بأخرى، على طريقة بارمنيدس Parménide، أو على الطريقة العبرانية. لقد بحثوا عن سبب وجود العالم ووجود الطبيعة في العالم أو في وجود ليس هو العالم. تخلى سارتر عن هذا البحث. لم يقبل كون العالم يملك سببَ وجوده في ذاته، ورفض أنطولوجيا بارمنيدس وسبينوزا والتي هي أنطولوجيا الإلحاد المادي. ورفض أيضا الأنطولوجيا العبرانية التي هي مذهب التوحيد. فلم يعد هناك حلٌ آخر. يتأرجح سارتر ما بين هذين الانطولوجيتين. يؤكد ضد بارمنيدس على أن وجود العالم مسألة إمكان وليس مسألة ضرورة. ويؤكد ضد الأنطولوجيا العبرانية (ومع بارمنيدس) أنه ليس من الممكن أن لا يوجد العالم، أي أنه يؤكد ضرورة وجوده. وبما أنه لم يتمكن من تبني موقف ثابت ما بين هذين الأنطولوجيتين المتناقضتين فإنه اختار أن يستقر في التأرجح (...) يقول في هذا الصدد: "الوجود انثناء"، (الغثيان، 162)، "الوجود ضَعفٌ"، (الغثيان، 169). لكن التجربة الأساسية تبين أنه لو لم يكن للعالم سبب ليوجد، لا في ذاته ولا في موجود آخر متمايز عنه، فإنه سيكون "زائدا عن اللزوم"، (الغثيان، 163 و167). "سيكون زائدا عن اللزوم بالنسبة للأبدية"، (الغثيان، 163). إن "وجود العالم عبثي"، (الغثيان، 163، 164). "فالوجود في كل مكان، إلى ما لا نهاية وجود زائد عن اللزوم، دائما وفي كل مكان"، (الغثيان، 168). إذا استبعدنا التفسيرين الوحيدين الممكنين لفهم وجود العالم، فلن نجد ما يُمكننا من فهم الوجود، وبالتالي سيكون وجود العالم زائدا عن اللزوم، سيكون عبثيا. إذا استبعدنا مذهب التوحيد العبراني ومذهب الأحادية الذي يعود لبارمنيدس فلن يكون لدينا حل لهذه المسألة. وبالتالي سيكون على العالم، في هذه الحالة، ألا يُوجد. لكنه موجود. إذن فوجوده زائد عن اللزوم. إذا كان الإلحاد موقفا صحيحا، وإذا كان مذهب الأحادية المادي، الذي قال به بارمنيدس خاطئا فينبغي ألا يوجد العالم. إذا قمنا بالاستدلال بطريقة صحيحة، فسينتج عن استدلالنا أنه لا يمكن تبني الإلحاد واستبعاد التوجه الأحادي لبارمنيدس في نفس الوقت. بما أن العالم موجود فعليا فينبغي إما أن بارمنيدس على صواب، وإما أن الانطولوجيا العبرانية على صواب. لكن سارتر يرفض التفسيرين معا. إنه ينطلق قبليا من مسلمة مفادها أن الإلحاد حقيقة. لكنه لا يحافظ على أحادية بارمنيدس، ويتوصل إلى النتيجة القائلة إن الكون زائد عن اللزوم. إذا كانت برهنتنا سليمة فلا بد أن نتوصل إلى أن أطروحة الإلحاد هي الزائدة عن اللزوم، ما دام الكون موجودا. إن أطروحة الإلحاد المطلقة وأطروحة وجود الكون مسألتان متناقضتان فيما بينهما. ينبغي اختيار واحدة منهما فقط. لا يصرح سارتر بأن الكون غير موجود. وفضلا عن ذلك، حتى وإن لو يوجد الكون، حتى وإن كان الكون هو مجرد تمثلي الخاص عنه، فسيظل هناك وجود الذات التي تفكر في الكون، هذا الوجود ذاته سيكون هو أيضا زائدا عن اللزوم، بما أن الذات التي تفكر في العالم ليست هي الله في فلسفة سارتر، ولم تُخلَق من طرفه أيضا. يظل سارتر إذن ما بين التفسيرين، وعوض إما أن ينكر وجود العالم ووجوده الخاص، وهو ما يستطيع فعله، وإما أن يُ ......
#الفلسفة
#والإلحاد:
#سارتر
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=729693
الحوار المتمدن
محمد الهلالي - الفلسفة والإلحاد: 1- جون بول سارتر
محمد الهلالي : الفلسفة والإلحاد: 2- نيتشه
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي "تجلت لنيتشه رؤيةٌ تضمنت فكرة "العود الأبدي" في غشت سنة 1881"(1). عرض شارل أندلر (Charles Andler) المصادر التي نهل منها نيتشه تصوره عن "العود الأبدي" وهي كما يلي: أناكسيماندر، الفيثاغوريون، هرقليطس، الرواقيون، بالإضافة إلى المصادر الإيرانية. وكتب أندلر بهذا الصدد قائلا: "سواء عرف نيتشه ذلك أم لم يعرفه، فإنه يُعتبر بارْسياً (أي زرادشتيا)..."(2). كان نيتشه قد تعلم اللغة السنسكريتية، واهتم كثيرا بالبراهمانية والبوذية. كما كان قد قرأ كتاب "قوانين مانو" وتأمل في معانيه، ومما جاء في هذا الكتاب على سبيل المثال: "وهكذا من خلال يقظةٍ واستراحةٍ دَوريَتيْن، يُحيِى الوجودُ الثابتُ كلَ المخلوقات المتحركة والثابتة إلى الأبد"(3). قال أندلر: "تُعتبر البوذية الاعتقاد الديني الذي درَسه نيتشه بشغف أكثر من أي اعتقاد ديني آخر"(4). ولقد درَس نيتشه البوذية اعتمادا على مُؤلّفٍ لفريدريك كوبن (Friedrich Koeppen) والذي هو (Die Religion des Bouddha) وقد صدر سنة 1857، واعتمادا أيضا على كتاب أحدث من الأول لأولدنبرغ (Oldenberg) والذي صدر سنة 1881 تحت عنوان "بوذا". وبالإضافة إلى ذلك، اعتقد نيتشه أن العلم أيّد ودعّم فكرة "العود الأبدي". ففي سنة 1878.يرى فُوغْتْ (نشر فُوغت، F.G. Vogt، كتابا تحت عنوان: Die Kraft. Eine real-monistische Weltanschauung) أن خاصية "عدم فناء المادة"، وخاصية "الحفاظ على الطاقة" هما أوليّتان غير قابلتين للبرهنة عليهما. لذلك ينبغي التسليم بهما والإيمان بصحتهما. وللتخلص من فرضية التوحيد، ينبغي الإيمان بهاتين الخاصيتين. إن مُرتكزَ العوالم هو مرتكزٌ لانهائي في المكان والزمان. ففي فرشة متجانسة من الأثير، تتكون مراكز الاختلاط والتضارب. وكل تنامٍ للطاقة المكثفة في نقطة محددة يتم تعويضه في نقطة أخرى بواسطة ذوبان متساوٍ. يظل مجموع الطاقة في الكون ثابتا حسب هذا الفهم. يرفض فُوغت تطبيق مبدأ كارنو-كلوزيوس (Carnot-Clausius) على الكون. وللتخلص من التوحيد تبنى فكرة "العود الأبدي" (...) .اعتقد فُوغت أن الكون هو عبارة عن سيرورة ذات اتجاه واحد، لذلك يتطلبُ، لكي يكون موضوعا للتفكير، وجودَ كائن متميز عنه، يشرح تطوره. لكن فُوغت كان واهما لما تخيّل أن الاعتماد على فكرة "العود الأبدي" أو على فكرة الكون الدائري سوف يثبت أن الكون لم يُخلق، وذلك لأن الكون يُمكن أن يكون دائريا ومخلوقا في نفس الآن. إذا كان الكون سيرورة ذات اتجاه واحد، وإذا كان مبدأ كارنو-كلوزيوس قابلا لأن يطبق عليه، كما كان يعتقد ذلك كلوزيوس، فينبغي أن يكون الكون قد انعدم منذ زمن طويل، بل منذ أن كان، في حالة ما إذا كان الكون خالدا. وهذه المسألة هي موضوع النقاش تحديدا. وهذا ما لاحظه "فُوغت" أيضا. لكنه اعتقد، مثله في ذلك مثل إنجلز (Engels) وهايكل (Haeckel)، أنه لا ينبغي السماح "للتأمل التجريدي" بأن "يسخر من نظرية المعرفة". وبتعبير أوضح، ينبغي التضحية بالمبدأ الثاني للديناميكا الحرارية لصالح المبدأ الأحادي للجوهر غير المخلوق والخالد والأبدي. قال "شارل أندلر"، في كتابه الهام عن نيتشه، أن إثبات فكرة "العود الأبدي" في فكر نيتشه كان تجربة "صوفية": "تسبقُ النشوة الصوفية لدى نيتشه الاستدلالَ وتُولّده"(5). كما يرى أنه ينبغي تبني فكرة "العود الأبدي" بالرغم من كل المظاهر التي تناقضها: "يرتكز التطور ذو الاتجاه الواحد على التجارب الملموسة والقابلة للقياس. أما فكرة "العود الأبدي" للحركات فهي مع ذلك المسلّمة التي يرتكز عليها العلم، إحدى المتطلبات الأكثر قدما للفكر، وأكثر الطرق يقينا لتجاوز المظاهر"(6).ينب ......
#الفلسفة
#والإلحاد:
#نيتشه
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=729984
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي "تجلت لنيتشه رؤيةٌ تضمنت فكرة "العود الأبدي" في غشت سنة 1881"(1). عرض شارل أندلر (Charles Andler) المصادر التي نهل منها نيتشه تصوره عن "العود الأبدي" وهي كما يلي: أناكسيماندر، الفيثاغوريون، هرقليطس، الرواقيون، بالإضافة إلى المصادر الإيرانية. وكتب أندلر بهذا الصدد قائلا: "سواء عرف نيتشه ذلك أم لم يعرفه، فإنه يُعتبر بارْسياً (أي زرادشتيا)..."(2). كان نيتشه قد تعلم اللغة السنسكريتية، واهتم كثيرا بالبراهمانية والبوذية. كما كان قد قرأ كتاب "قوانين مانو" وتأمل في معانيه، ومما جاء في هذا الكتاب على سبيل المثال: "وهكذا من خلال يقظةٍ واستراحةٍ دَوريَتيْن، يُحيِى الوجودُ الثابتُ كلَ المخلوقات المتحركة والثابتة إلى الأبد"(3). قال أندلر: "تُعتبر البوذية الاعتقاد الديني الذي درَسه نيتشه بشغف أكثر من أي اعتقاد ديني آخر"(4). ولقد درَس نيتشه البوذية اعتمادا على مُؤلّفٍ لفريدريك كوبن (Friedrich Koeppen) والذي هو (Die Religion des Bouddha) وقد صدر سنة 1857، واعتمادا أيضا على كتاب أحدث من الأول لأولدنبرغ (Oldenberg) والذي صدر سنة 1881 تحت عنوان "بوذا". وبالإضافة إلى ذلك، اعتقد نيتشه أن العلم أيّد ودعّم فكرة "العود الأبدي". ففي سنة 1878.يرى فُوغْتْ (نشر فُوغت، F.G. Vogt، كتابا تحت عنوان: Die Kraft. Eine real-monistische Weltanschauung) أن خاصية "عدم فناء المادة"، وخاصية "الحفاظ على الطاقة" هما أوليّتان غير قابلتين للبرهنة عليهما. لذلك ينبغي التسليم بهما والإيمان بصحتهما. وللتخلص من فرضية التوحيد، ينبغي الإيمان بهاتين الخاصيتين. إن مُرتكزَ العوالم هو مرتكزٌ لانهائي في المكان والزمان. ففي فرشة متجانسة من الأثير، تتكون مراكز الاختلاط والتضارب. وكل تنامٍ للطاقة المكثفة في نقطة محددة يتم تعويضه في نقطة أخرى بواسطة ذوبان متساوٍ. يظل مجموع الطاقة في الكون ثابتا حسب هذا الفهم. يرفض فُوغت تطبيق مبدأ كارنو-كلوزيوس (Carnot-Clausius) على الكون. وللتخلص من التوحيد تبنى فكرة "العود الأبدي" (...) .اعتقد فُوغت أن الكون هو عبارة عن سيرورة ذات اتجاه واحد، لذلك يتطلبُ، لكي يكون موضوعا للتفكير، وجودَ كائن متميز عنه، يشرح تطوره. لكن فُوغت كان واهما لما تخيّل أن الاعتماد على فكرة "العود الأبدي" أو على فكرة الكون الدائري سوف يثبت أن الكون لم يُخلق، وذلك لأن الكون يُمكن أن يكون دائريا ومخلوقا في نفس الآن. إذا كان الكون سيرورة ذات اتجاه واحد، وإذا كان مبدأ كارنو-كلوزيوس قابلا لأن يطبق عليه، كما كان يعتقد ذلك كلوزيوس، فينبغي أن يكون الكون قد انعدم منذ زمن طويل، بل منذ أن كان، في حالة ما إذا كان الكون خالدا. وهذه المسألة هي موضوع النقاش تحديدا. وهذا ما لاحظه "فُوغت" أيضا. لكنه اعتقد، مثله في ذلك مثل إنجلز (Engels) وهايكل (Haeckel)، أنه لا ينبغي السماح "للتأمل التجريدي" بأن "يسخر من نظرية المعرفة". وبتعبير أوضح، ينبغي التضحية بالمبدأ الثاني للديناميكا الحرارية لصالح المبدأ الأحادي للجوهر غير المخلوق والخالد والأبدي. قال "شارل أندلر"، في كتابه الهام عن نيتشه، أن إثبات فكرة "العود الأبدي" في فكر نيتشه كان تجربة "صوفية": "تسبقُ النشوة الصوفية لدى نيتشه الاستدلالَ وتُولّده"(5). كما يرى أنه ينبغي تبني فكرة "العود الأبدي" بالرغم من كل المظاهر التي تناقضها: "يرتكز التطور ذو الاتجاه الواحد على التجارب الملموسة والقابلة للقياس. أما فكرة "العود الأبدي" للحركات فهي مع ذلك المسلّمة التي يرتكز عليها العلم، إحدى المتطلبات الأكثر قدما للفكر، وأكثر الطرق يقينا لتجاوز المظاهر"(6).ينب ......
#الفلسفة
#والإلحاد:
#نيتشه
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=729984
الحوار المتمدن
محمد الهلالي - الفلسفة والإلحاد: 2- نيتشه
محمد الهلالي : الفلسفة والإلحاد: 3 - لودفيغ فويرباخ
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي "سيتبلورُ توجهٌ جديدٌ للإلحاد ابتداء من فلسفة الفيلسوف الألماني لودفيغ فويرباخ (1804 – 1872) Ludwig Feuerbach. وسيعرف هذا التوجه الإلحاديُ انتشارا كبيرا في القرن العشرين في أوساط الفلاسفة كما سيكون له تأثيرٌ كبير. ويقتضي هذا الإلحادُ الذي أسسه فويرباخ عدم التطرق لقضايا الأنطولوجية الأساسية التي يثيرها الإلحاد، في حالة ما إذا أخذنا الطبيعة بالحسبان. ومنذ التمهيد الذي خص به فويرباخ الطبعة الأولى من كتابه "ماهية المسيحية"، أوضح أنه سوف يعالج اللاهوت (الثيولوجيا) باعتباره علم أمراض نفسية"(1).يمكن وصف نقد فويرباخ للدين (أي نقده للمسيحية تحديدا) على أنه نقد سيكولوجي وسوسيولوجي. فمنذ الفلاسفة اليونانيين القدماء (في القرن الخامس قبل الميلاد) حتى دي هولباخ D Holbach، بذل الإلحاد جهدا كبيرا ليتخذ نفسَه موضوعا للتفكير ككوسمولوجيا ملحدة أو كفلسفة للطبيعة. لكن ابتداء من فويرباخ وإلى اليوم (مع بعض الاستثناءات)، لم يبذل الإلحاد مثل ذلك الجهد المشار إليه، وسوف يفترض أن الإشكال المتعلق بأساس العالم (والذي لازال موضوعا للتفكير) قد وجدَ حلا له. لذلك سوف ينقل المعركة إلى جبهة علم النفس والسياسة (...).انطلاقا من وِليم الأوكامي (Guillaume d Occam أو Guillaume d Ockham أو بالإنجليزية William of Ockham) في القرن الرابع عشر، ومارتن لوثر (Martin Luther) في القرن السادس عشر، وخاصة انطلاقا من كانط (Emmanuel Kant) في القرن الثامن عشر، انتشرت في أوساط الفلاسفة قناعة مفادها أنه لا يمكن إثبات وجود الله بالعقل، لأن وجود الله مسألة تخص "الإيمان" و"الاعتقاد" و"الرأي" (...).يعتقد فويرباخ أن "لغز اللاهوت هو الأنثروبولوجيا"(2)، فبما أن علم اللاهوت المسيحي يرى أن الله هو الإنسان، وأن الإنسان هو الله، فإن فويرباخ لم يقم إلا بإفشاء سر الدين بالقول "إن الإلحاد هو سر الدين نفسه، وأن الدين نفسه، في عمقه، لا يؤمن بشيء آخر ما عدا ألوهية الكائن الإنساني"(3) (...).يقول فويرباخ "إن المعنى الحقيقي للاهوت هو الأنثروبولوجيا"، وأنه "لا وجود لأي فرق بين محمولات الكائن الإلهي ومحمولات الكائن الإنساني"(4)، ويضيف أن "ألغاز اللاهوت هي ألغاز الطبيعة الإنسانية"(5)، وأن "الدين هو حلم العقل الإنساني"(6).في نهاية التمهيد الذي خص به فويرباخ الطبعة الثانية لمؤلفه (ماهية المسيحية، 1843) كتب ما يلي: "لقد اختفت المسيحية من العقل ومن الحياة الإنسانية منذ زمن بعيد"(7). وبعد قيام فويرباخ بتحليل سيكولوجي للدين انتقل إلى عالم الطبيعة. وفي هذه الحالة تم الاعتماد على ما قاله الملحدون قبل كانط: بما أن الفرضية تقول إنه لا وجود لإله، فالنتيجة هي أن الوجود المطلق هو الطبيعة. يلخص فويرباخ موقفه كما يلي: "يتلخص رأيي الخاص في كلمتين هما: الطبيعة والإنسان. الوجود الذي أضعه قبل الإنسان، الوجود الذي هو أصل وسبب وجود الإنسان، الوجود المسؤول عن ميلاد ووجود الإنسان ليس هو الله (والله كلمة غامضة ومُلغزة وغير محددة) ولكنه الطبيعة (والطبيعة كلمة واضحة حسية وغير مُبهمة). إن الكائن الذي تُصبح الطبيعة من خلاله كائنا إنسانيا واعيا عاقلا هو الإنسان. إن كائن الطبيعة اللاواعي هو بالنسبة لي الكائن الخالد الأبدي، غير المخلوق، الكائن الأول، ولكنه يعتبرُ –في العلاقة بالزمن وليس بالدم- الكائن الأول ماديا وليس أخلاقيا. أما الكائن الإنساني الواعي هو بالنسبة لي المخلوق الثاني في العلاقة بالزمن، ولكنه الأول في العلاقة بالدم"(8). في الفصل الثاني عشر من كتابه "ماهية المسيحية"، انتقد فويرباخ فكرة الخلق اليهودية. و ......
#الفلسفة
#والإلحاد:
#لودفيغ
#فويرباخ
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=730235
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي "سيتبلورُ توجهٌ جديدٌ للإلحاد ابتداء من فلسفة الفيلسوف الألماني لودفيغ فويرباخ (1804 – 1872) Ludwig Feuerbach. وسيعرف هذا التوجه الإلحاديُ انتشارا كبيرا في القرن العشرين في أوساط الفلاسفة كما سيكون له تأثيرٌ كبير. ويقتضي هذا الإلحادُ الذي أسسه فويرباخ عدم التطرق لقضايا الأنطولوجية الأساسية التي يثيرها الإلحاد، في حالة ما إذا أخذنا الطبيعة بالحسبان. ومنذ التمهيد الذي خص به فويرباخ الطبعة الأولى من كتابه "ماهية المسيحية"، أوضح أنه سوف يعالج اللاهوت (الثيولوجيا) باعتباره علم أمراض نفسية"(1).يمكن وصف نقد فويرباخ للدين (أي نقده للمسيحية تحديدا) على أنه نقد سيكولوجي وسوسيولوجي. فمنذ الفلاسفة اليونانيين القدماء (في القرن الخامس قبل الميلاد) حتى دي هولباخ D Holbach، بذل الإلحاد جهدا كبيرا ليتخذ نفسَه موضوعا للتفكير ككوسمولوجيا ملحدة أو كفلسفة للطبيعة. لكن ابتداء من فويرباخ وإلى اليوم (مع بعض الاستثناءات)، لم يبذل الإلحاد مثل ذلك الجهد المشار إليه، وسوف يفترض أن الإشكال المتعلق بأساس العالم (والذي لازال موضوعا للتفكير) قد وجدَ حلا له. لذلك سوف ينقل المعركة إلى جبهة علم النفس والسياسة (...).انطلاقا من وِليم الأوكامي (Guillaume d Occam أو Guillaume d Ockham أو بالإنجليزية William of Ockham) في القرن الرابع عشر، ومارتن لوثر (Martin Luther) في القرن السادس عشر، وخاصة انطلاقا من كانط (Emmanuel Kant) في القرن الثامن عشر، انتشرت في أوساط الفلاسفة قناعة مفادها أنه لا يمكن إثبات وجود الله بالعقل، لأن وجود الله مسألة تخص "الإيمان" و"الاعتقاد" و"الرأي" (...).يعتقد فويرباخ أن "لغز اللاهوت هو الأنثروبولوجيا"(2)، فبما أن علم اللاهوت المسيحي يرى أن الله هو الإنسان، وأن الإنسان هو الله، فإن فويرباخ لم يقم إلا بإفشاء سر الدين بالقول "إن الإلحاد هو سر الدين نفسه، وأن الدين نفسه، في عمقه، لا يؤمن بشيء آخر ما عدا ألوهية الكائن الإنساني"(3) (...).يقول فويرباخ "إن المعنى الحقيقي للاهوت هو الأنثروبولوجيا"، وأنه "لا وجود لأي فرق بين محمولات الكائن الإلهي ومحمولات الكائن الإنساني"(4)، ويضيف أن "ألغاز اللاهوت هي ألغاز الطبيعة الإنسانية"(5)، وأن "الدين هو حلم العقل الإنساني"(6).في نهاية التمهيد الذي خص به فويرباخ الطبعة الثانية لمؤلفه (ماهية المسيحية، 1843) كتب ما يلي: "لقد اختفت المسيحية من العقل ومن الحياة الإنسانية منذ زمن بعيد"(7). وبعد قيام فويرباخ بتحليل سيكولوجي للدين انتقل إلى عالم الطبيعة. وفي هذه الحالة تم الاعتماد على ما قاله الملحدون قبل كانط: بما أن الفرضية تقول إنه لا وجود لإله، فالنتيجة هي أن الوجود المطلق هو الطبيعة. يلخص فويرباخ موقفه كما يلي: "يتلخص رأيي الخاص في كلمتين هما: الطبيعة والإنسان. الوجود الذي أضعه قبل الإنسان، الوجود الذي هو أصل وسبب وجود الإنسان، الوجود المسؤول عن ميلاد ووجود الإنسان ليس هو الله (والله كلمة غامضة ومُلغزة وغير محددة) ولكنه الطبيعة (والطبيعة كلمة واضحة حسية وغير مُبهمة). إن الكائن الذي تُصبح الطبيعة من خلاله كائنا إنسانيا واعيا عاقلا هو الإنسان. إن كائن الطبيعة اللاواعي هو بالنسبة لي الكائن الخالد الأبدي، غير المخلوق، الكائن الأول، ولكنه يعتبرُ –في العلاقة بالزمن وليس بالدم- الكائن الأول ماديا وليس أخلاقيا. أما الكائن الإنساني الواعي هو بالنسبة لي المخلوق الثاني في العلاقة بالزمن، ولكنه الأول في العلاقة بالدم"(8). في الفصل الثاني عشر من كتابه "ماهية المسيحية"، انتقد فويرباخ فكرة الخلق اليهودية. و ......
#الفلسفة
#والإلحاد:
#لودفيغ
#فويرباخ
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=730235
الحوار المتمدن
محمد الهلالي - الفلسفة والإلحاد: 3 - لودفيغ فويرباخ
محمد الهلالي : الفلسفة والإلحاد: 4 - كارل ماركس
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي "كتب كارل ماركس Karl Marx (1818 – 1883) سنة 1844 ما يلي: "التاريخ البشري جزء حقيقي من التاريخ الطبيعي الذي هو تاريخ تحول الطبيعة في اتجاه الإنسان. فعلم الطبيعة سيتضمن فيما بعد علم الإنسان، مثلما سيتضمن علم الإنسان علمَ الطبيعة، وحينها لن يكون هناك إلا علم واحد"(1). وقال إنجلز Friedrich Engels (1820 – 1895) في رثائه لماركس إبان دفنه: "كما أن داروين قد اكتشف قانون تطور الطبيعة العُضوي، فإن ماركس قد اكتشف قانون تطور التاريخ البشري"(2). إن كارل ماركس فيلسوفٌ فهمَ أهمية الثورة الناتجة عن اكتشاف التطور البيولوجي، تلك الثورة التي أثرت على تصورنا للعالم. وسوف يعيدُ ماركس وإنجلز التفكير في التاريخ البشري باعتباره تكملة للتاريخ الطبيعي، دون فصل التاريخ البشري عن التاريخ الطبيعي.اعتقد ماركس أن مسألة الإلحاد(3) قد وَجَدتْ حَلا لها مِن قِبل المُفكرين الذين سبقوه، وليس هناك بالتالي أي مبرر للعودة إليها. لذلك لن نجد عند ماركس تبريرا فلسفيا للإلحاد، كما كان الأمرُ معمولا به حتى حدود القرن الثامن عشر. لذلك سوف يستعيد ماركس النقد الذي قدمه فويرباخ للدين: "يُعتبر نقد الدين الشرط الأول لكل نقد (...) إن أساس نقد الدين هو ما يلي: أنشأ الإنسانُ الدينَ وليس الدينُ هو الذي أنشأ الإنسانَ. إن الدين في حقيقة أمره هو الوعي الخاص بالإنسان، هذا الإنسان الذي إما أنه لم يعثر بعد على نفسه، وإما أنه فقد نفسه من جديد (...) الإنسانُ هو عالمُ الإنسان والدولة والمجتمع. هذه الدولة وهذا المجتمع يُنتِجان الدين، أي يُنتِجان وعيا خاطئا عن العالم، لأنهما يصنعان عالما خاطئا وباطلا. إن الدين هو النظرية العامة لهذا العام، هو المُوجز الموسوعي للعالم، مَنطِقُه الشعبي، كرامتُه الروحية، حماستُه، عقوبتُه الاخلاقية، تكملتُه، مدحُه الجليل، سببُ مواساته وتبريراته. إنه الإنجاز الخارق للماهية الإنسانية، لأن الماهية الإنسانية لا تملك واقعا حقيقيا. لذلك، فمحاربة الدين هي، بطريقة غير مباشرة، محاربة هذا العالم الذي يعتبرُ الدين عطره الروحي (...) إن البؤس الديني هو، من جهة، التعبير عن البؤس الواقعي، وهو، من جهة أخرى، الاحتجاج ضد البؤس الواقعي. إن الدين هو تأوّه الإنسان الذي أرهقه وأذلّه البؤس، روحُ عالمٍ بلا روح، كما أنه روحُ عصرٍ بدون روح. إنه أفيون الشعب"(4). يفسر ماركس تشكل اليهودية كما فسره فويرباخ، أي بطريقة سيكولوجية (...) كتب ماركس في هذا الصدد قائلا: "لنهتم بدراسة اليهودي الحقيقي، يهودي الحياة اليومية وليس اليهودي المتدين (الذي يقدس يوم السبت، الشابات)، كما يفعل بَاوْرْ (Bauer). لا ينبغي أن نبحث عن سر اليهودي في الدين، ولكن ينبغي أن نبحث عن سر الدين في اليهودي الحقيقي. ما هو الأساس الدنيوي لليهودية؟ إنه الحاجة العملية، المنفعة الشخصية. ما هو التعبّد اليومي لليهودي؟ إنه التجارة بالتقسيط. وما هو إلهه الدنيوي؟ إنه المال. لذلك يقولون إن تحرر التجارة بالتقسيط والمال، أي تحرر اليهودية الواقعية سيكون هو التحرر الذاتي لعصرنا. إن تنظيم المجتمع بكيفية تلغي شروط التجارة بالتقسيط، أي تلغي إمكانية ممارسة التجارة بالتقسيط، قد تجعل وجود اليهودي مستحيلا. فوعيه الديني، الذي يشبه بخارا باهتا، سيتبخر في الهواء الحقيقي والحيّ للمجتمع"(5). "إن المجتمع البرجوازي يُنجب اليهودي بشكل مستمر من أحشائه الخاصة. ما هي القاعدة الذاتية للدين اليهودي في الماضي؟ إنها الحاجة العملية والأنانية. إن مذهب التوحيد اليهودي هو في الحقيقة دينُ تعدد الآلهة الذي يُستعمل لقضاء حاجات متعددة، دينٌ يجعل من المراحيض موضوع ......
#الفلسفة
#والإلحاد:
#كارل
#ماركس
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=730477
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي "كتب كارل ماركس Karl Marx (1818 – 1883) سنة 1844 ما يلي: "التاريخ البشري جزء حقيقي من التاريخ الطبيعي الذي هو تاريخ تحول الطبيعة في اتجاه الإنسان. فعلم الطبيعة سيتضمن فيما بعد علم الإنسان، مثلما سيتضمن علم الإنسان علمَ الطبيعة، وحينها لن يكون هناك إلا علم واحد"(1). وقال إنجلز Friedrich Engels (1820 – 1895) في رثائه لماركس إبان دفنه: "كما أن داروين قد اكتشف قانون تطور الطبيعة العُضوي، فإن ماركس قد اكتشف قانون تطور التاريخ البشري"(2). إن كارل ماركس فيلسوفٌ فهمَ أهمية الثورة الناتجة عن اكتشاف التطور البيولوجي، تلك الثورة التي أثرت على تصورنا للعالم. وسوف يعيدُ ماركس وإنجلز التفكير في التاريخ البشري باعتباره تكملة للتاريخ الطبيعي، دون فصل التاريخ البشري عن التاريخ الطبيعي.اعتقد ماركس أن مسألة الإلحاد(3) قد وَجَدتْ حَلا لها مِن قِبل المُفكرين الذين سبقوه، وليس هناك بالتالي أي مبرر للعودة إليها. لذلك لن نجد عند ماركس تبريرا فلسفيا للإلحاد، كما كان الأمرُ معمولا به حتى حدود القرن الثامن عشر. لذلك سوف يستعيد ماركس النقد الذي قدمه فويرباخ للدين: "يُعتبر نقد الدين الشرط الأول لكل نقد (...) إن أساس نقد الدين هو ما يلي: أنشأ الإنسانُ الدينَ وليس الدينُ هو الذي أنشأ الإنسانَ. إن الدين في حقيقة أمره هو الوعي الخاص بالإنسان، هذا الإنسان الذي إما أنه لم يعثر بعد على نفسه، وإما أنه فقد نفسه من جديد (...) الإنسانُ هو عالمُ الإنسان والدولة والمجتمع. هذه الدولة وهذا المجتمع يُنتِجان الدين، أي يُنتِجان وعيا خاطئا عن العالم، لأنهما يصنعان عالما خاطئا وباطلا. إن الدين هو النظرية العامة لهذا العام، هو المُوجز الموسوعي للعالم، مَنطِقُه الشعبي، كرامتُه الروحية، حماستُه، عقوبتُه الاخلاقية، تكملتُه، مدحُه الجليل، سببُ مواساته وتبريراته. إنه الإنجاز الخارق للماهية الإنسانية، لأن الماهية الإنسانية لا تملك واقعا حقيقيا. لذلك، فمحاربة الدين هي، بطريقة غير مباشرة، محاربة هذا العالم الذي يعتبرُ الدين عطره الروحي (...) إن البؤس الديني هو، من جهة، التعبير عن البؤس الواقعي، وهو، من جهة أخرى، الاحتجاج ضد البؤس الواقعي. إن الدين هو تأوّه الإنسان الذي أرهقه وأذلّه البؤس، روحُ عالمٍ بلا روح، كما أنه روحُ عصرٍ بدون روح. إنه أفيون الشعب"(4). يفسر ماركس تشكل اليهودية كما فسره فويرباخ، أي بطريقة سيكولوجية (...) كتب ماركس في هذا الصدد قائلا: "لنهتم بدراسة اليهودي الحقيقي، يهودي الحياة اليومية وليس اليهودي المتدين (الذي يقدس يوم السبت، الشابات)، كما يفعل بَاوْرْ (Bauer). لا ينبغي أن نبحث عن سر اليهودي في الدين، ولكن ينبغي أن نبحث عن سر الدين في اليهودي الحقيقي. ما هو الأساس الدنيوي لليهودية؟ إنه الحاجة العملية، المنفعة الشخصية. ما هو التعبّد اليومي لليهودي؟ إنه التجارة بالتقسيط. وما هو إلهه الدنيوي؟ إنه المال. لذلك يقولون إن تحرر التجارة بالتقسيط والمال، أي تحرر اليهودية الواقعية سيكون هو التحرر الذاتي لعصرنا. إن تنظيم المجتمع بكيفية تلغي شروط التجارة بالتقسيط، أي تلغي إمكانية ممارسة التجارة بالتقسيط، قد تجعل وجود اليهودي مستحيلا. فوعيه الديني، الذي يشبه بخارا باهتا، سيتبخر في الهواء الحقيقي والحيّ للمجتمع"(5). "إن المجتمع البرجوازي يُنجب اليهودي بشكل مستمر من أحشائه الخاصة. ما هي القاعدة الذاتية للدين اليهودي في الماضي؟ إنها الحاجة العملية والأنانية. إن مذهب التوحيد اليهودي هو في الحقيقة دينُ تعدد الآلهة الذي يُستعمل لقضاء حاجات متعددة، دينٌ يجعل من المراحيض موضوع ......
#الفلسفة
#والإلحاد:
#كارل
#ماركس
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=730477
الحوار المتمدن
محمد الهلالي - الفلسفة والإلحاد: 4 - كارل ماركس
محمد الهلالي : الفلسفة والإلحاد: 5- سبينوزا
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي رَفض سبينوزا فكرة الخلق اليهودية والمسيحية، وعبّر عن أطروحته في هذا الصدد منذ مؤلفه الذي كتبه في مرحلة الشباب (الرسالة الموجزة في الله والإنسان وسعادته): "لا يمكن لجوهر أن يصدر عن جوهر آخر"(1)، و"لا يصدر شيء عن عدم"(2)، ومن المستحيل أن لا يوجد ما يوجدُ الآن، والسبب هو أن جوهرا لا يمكنه ان يصدر عن جوهر"(3)، و"يترتب عن كل ذلك أن (...) الطبيعة تتكون من صفات لا نهائية، كما أن كل صفة من الصفات تتصف بالكمال. وهذا ما ينسجم تمام الانسجام مع التعريف الذي يقدمه الناس لله"(4)."بالرغم من أنه لا يمكن لجوهر أن يصدر عن جوهر آخر، وأنه يستحيل على جوهر غير موجود أن يوجد، نلاحظ مع ذلك أن كل جوهر يدرك باعتباره موجودا وجودا مستقلا (...) ولن تكون هناك ضرورة لوجوده إلا بسبب ما هيته الخاصة، والتي لا تصدر عن أية علة..."(5). ويقدم سبينوزا الشرح التالي لهذه الفكرة: "إذا كان يستحيل أن يوجد أي جوهر إلا وجودا فعليا، وإذا كان وجود أي جوهر، مع ذلك، لا يصدر عن الماهية (...) فينتج عن ذلك أن هذا الجوهر لا يمكنه أن يكون شيئا له وجود مستقل، ولكن ينبغي أن يكون مثل صفة لشيء هو الوجود الواحد أو الكل (...) كل جوهر يوجد وجودا فعليا، ولا تصدر أية ماهية عن ماهية أي جوهر يدرك في ذاته، وكنتيجة لذلك، لا يمكن لأي جوهر يوجد وجودا فعليا أن يدرك كموجود في ذاته ولكن ينبغي أن ينتمي لشيء آخر"(6). ينتج عن تحليل سبينوزا هذا أن الامتداد هو صفة لله. وهذه الفكرة تواجهها صعوبة يعتقد سبينوزا أنه سيقدم حلا لتجاوزها: "يتضح بكل بداهة من كل ما قلناه إلى حدود الآن تأكيدنا على أن الامتداد هو صفة لله، وهو ما لا يبدو بأية كيفية كانت أن بإمكانه أن يتلاءم مع موجود كامل، فبما أن الامتداد قابل للتجزؤ فإن الموجود الكامل سيكون منقسما لأجزاء، وهو ما لا ينطبق بالمرة على الله، لأن الله كائن بسيط. بالإضافة إلى ذلك، لما يُجزأ الامتداد فإنه لا يكون فاعلا وإنما منفعلا وهذا لا يمكنه أن يحدث في الله، لأن الله ليس منفعلا، ولا يمكن أن تكون له صلة بانفعال كائن آخر، بما أنه العلة الفاعلة الأولى"(7).ويوضح سبينوزا فكرته تلك بالقول: "1. إن الكل والجزء ليسا بكائنين واقعيين ولكنهما كائنان عقليان. وبالتالي لا يوجد في الطبيعة (أي في الامتداد الجوهري) لا كل ولا أجزاء."2. إن كل شيء مركب من عدة أجزاء متنوعة، وينبغي أن يوجد الكل وأجزاؤه بكيفية تمكن من إدراك كل جزء من الأجزاء في استقلال عن الأجزاء الأخرى: مثلا، بالنسبة لساعة جدارية مكونة من دواليب وأوتار، يتم إدراك كل دولاب وكل وتر على حدة." ولكن لما يتعلق الأمر بالامتداد، والذي هو جوهر، فلا يمكن القول إن له أجزاء ، بما أنه لا يمكنه أن يصبح أصغر ولا أكبر، كما أنه لا يمكن تصور أجزائه في استقلال عنه، والسبب هو أن طبيعته ينبغي أن تكون لا محدودة"(8). "فالتجزؤ والانفعال هما خاصيتان للأحوال، لما نقول إن الإنسان منفعل أو منقرض، فهذا ينطبق فقط على الإنسان باعتباره تركيبا محددا وحالا من أحوال الجوهر، وليس على الجوهر ذاته"(9).إن مبادئ بارمنيدس، والنتائج التي استخلصها منها هذا الأخير، والتي استخلصها منها أمبادوقليس والذريين من بعده، هي مبادئ ونتائج تم الحفاظ عليها أو أعيد اكتشافها كليا. لا يوجد ميلاد أو بداية بالنسبة للإنسان، كما لا يوجد فناء. فالجوهر الذي لا يشكل الإنسان إلا حالا من أحواله يظل أبديا (...). في الحوار المدرج في كتابه (الرسالة الموجزة)، وهو الحوار الذي يتطرق للحب والفهم والعقل والاشتهاء، نجد أن العقل في هذا الحوار يعبر عن موقف سبينوزا: "إذا أردنا ......
#الفلسفة
#والإلحاد:
#سبينوزا
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=731788
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي رَفض سبينوزا فكرة الخلق اليهودية والمسيحية، وعبّر عن أطروحته في هذا الصدد منذ مؤلفه الذي كتبه في مرحلة الشباب (الرسالة الموجزة في الله والإنسان وسعادته): "لا يمكن لجوهر أن يصدر عن جوهر آخر"(1)، و"لا يصدر شيء عن عدم"(2)، ومن المستحيل أن لا يوجد ما يوجدُ الآن، والسبب هو أن جوهرا لا يمكنه ان يصدر عن جوهر"(3)، و"يترتب عن كل ذلك أن (...) الطبيعة تتكون من صفات لا نهائية، كما أن كل صفة من الصفات تتصف بالكمال. وهذا ما ينسجم تمام الانسجام مع التعريف الذي يقدمه الناس لله"(4)."بالرغم من أنه لا يمكن لجوهر أن يصدر عن جوهر آخر، وأنه يستحيل على جوهر غير موجود أن يوجد، نلاحظ مع ذلك أن كل جوهر يدرك باعتباره موجودا وجودا مستقلا (...) ولن تكون هناك ضرورة لوجوده إلا بسبب ما هيته الخاصة، والتي لا تصدر عن أية علة..."(5). ويقدم سبينوزا الشرح التالي لهذه الفكرة: "إذا كان يستحيل أن يوجد أي جوهر إلا وجودا فعليا، وإذا كان وجود أي جوهر، مع ذلك، لا يصدر عن الماهية (...) فينتج عن ذلك أن هذا الجوهر لا يمكنه أن يكون شيئا له وجود مستقل، ولكن ينبغي أن يكون مثل صفة لشيء هو الوجود الواحد أو الكل (...) كل جوهر يوجد وجودا فعليا، ولا تصدر أية ماهية عن ماهية أي جوهر يدرك في ذاته، وكنتيجة لذلك، لا يمكن لأي جوهر يوجد وجودا فعليا أن يدرك كموجود في ذاته ولكن ينبغي أن ينتمي لشيء آخر"(6). ينتج عن تحليل سبينوزا هذا أن الامتداد هو صفة لله. وهذه الفكرة تواجهها صعوبة يعتقد سبينوزا أنه سيقدم حلا لتجاوزها: "يتضح بكل بداهة من كل ما قلناه إلى حدود الآن تأكيدنا على أن الامتداد هو صفة لله، وهو ما لا يبدو بأية كيفية كانت أن بإمكانه أن يتلاءم مع موجود كامل، فبما أن الامتداد قابل للتجزؤ فإن الموجود الكامل سيكون منقسما لأجزاء، وهو ما لا ينطبق بالمرة على الله، لأن الله كائن بسيط. بالإضافة إلى ذلك، لما يُجزأ الامتداد فإنه لا يكون فاعلا وإنما منفعلا وهذا لا يمكنه أن يحدث في الله، لأن الله ليس منفعلا، ولا يمكن أن تكون له صلة بانفعال كائن آخر، بما أنه العلة الفاعلة الأولى"(7).ويوضح سبينوزا فكرته تلك بالقول: "1. إن الكل والجزء ليسا بكائنين واقعيين ولكنهما كائنان عقليان. وبالتالي لا يوجد في الطبيعة (أي في الامتداد الجوهري) لا كل ولا أجزاء."2. إن كل شيء مركب من عدة أجزاء متنوعة، وينبغي أن يوجد الكل وأجزاؤه بكيفية تمكن من إدراك كل جزء من الأجزاء في استقلال عن الأجزاء الأخرى: مثلا، بالنسبة لساعة جدارية مكونة من دواليب وأوتار، يتم إدراك كل دولاب وكل وتر على حدة." ولكن لما يتعلق الأمر بالامتداد، والذي هو جوهر، فلا يمكن القول إن له أجزاء ، بما أنه لا يمكنه أن يصبح أصغر ولا أكبر، كما أنه لا يمكن تصور أجزائه في استقلال عنه، والسبب هو أن طبيعته ينبغي أن تكون لا محدودة"(8). "فالتجزؤ والانفعال هما خاصيتان للأحوال، لما نقول إن الإنسان منفعل أو منقرض، فهذا ينطبق فقط على الإنسان باعتباره تركيبا محددا وحالا من أحوال الجوهر، وليس على الجوهر ذاته"(9).إن مبادئ بارمنيدس، والنتائج التي استخلصها منها هذا الأخير، والتي استخلصها منها أمبادوقليس والذريين من بعده، هي مبادئ ونتائج تم الحفاظ عليها أو أعيد اكتشافها كليا. لا يوجد ميلاد أو بداية بالنسبة للإنسان، كما لا يوجد فناء. فالجوهر الذي لا يشكل الإنسان إلا حالا من أحواله يظل أبديا (...). في الحوار المدرج في كتابه (الرسالة الموجزة)، وهو الحوار الذي يتطرق للحب والفهم والعقل والاشتهاء، نجد أن العقل في هذا الحوار يعبر عن موقف سبينوزا: "إذا أردنا ......
#الفلسفة
#والإلحاد:
#سبينوزا
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=731788
الحوار المتمدن
محمد الهلالي - الفلسفة والإلحاد: 5- سبينوزا
محمد الهلالي : هتلر والإسلام: هتلر هو حامي الإسلام حسب الدعاية النازية
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي دافع هتلر في كتابه (كفاحي) عن تفوق العرق الآري وعن دونية بقية الأعراق الأخرى بما فيها العرق العربي. لكن السياسة الخارجية للنازية الموجهة للشرق الأوسط وشمال إفريقيا ما بين 1930و1945 ارتكزت على شعار آخر هو: (هتلر هو حامي الإسلام).إن الصورة التي تجمع هتلر بمفتي القدس أمين الحسيني تدل على اهتمام هتلر بالعرب المسلمين وعلى استعماله الإسلام كوسيلة، من بين وسائل أخرى، للحصول على دعمهم لسياسته النازية. كانت الإذاعة الألمانية تبث أغنية تردد هذه العبارة: (الله في السماء وهتلر في الأرض). وهي جملة تدل بوضوح على استغلال الدين الإسلامي لصالح المصالح النازية. نقرأ في كتاب دافيد موتاديل (David Motadel) الذي يحمل العنوان التالي: "المسلمون وآلة الحرب النازية" (Les musulmans et la machine de guerre nazie)، نقرأ أن الدعاية النازية كانت تخاطب المسلمين بالشعار التالي: (جاء هتلر ليُتم ما بدأه النبي). ويذكر دافيد موتاديل أن هاينريشهيملر (الذي يعتبر من أقوى المسؤولين النازيين وأكثرهم شراسة وأحد قادة البوليس السري النازي المعروف بالجيستابو) أمر "بإيجاد آيات قرآنية تقنع المسلمين بأن القرآن بشر بقدوم هتلر، وأن هتلر مأمور من الله بإتمام ما بدأه النبي"، لكن المسؤولين في "المكتب المركزي لأمن الرايخ" شرحوا له أنه لا يمكن تقديم هتلر على أنه نبي، لكن بالمقابل يمكن تقديمه للمسلمين على أنه "عيسى" الذي عاد إلى الأرض ليملأها عدلا بعدما ملئت ظلما وجورا.ارتبطت الدعاية النازية المستغلة للإسلام بوصول القوات الألمانية بقيادة رومل (Rommel) سنة 1941 إلى ليبيا لنجدة القوات الإيطالية هناك. ولقد حارب الألمان في تونس وليبيا ومصر. من ناحية أخرى وجه راديو برلين الناطق بالعربية النداء التالي للمسلمين: (اقتلوا اليهود قبل أن يقتلوكم).ويذكر الكاتب أن محمد الخامس اعترض على القوانين المعادية لليهود التي أصدرتها حكومة فيشي التابعة للنازيين. كما ذكر أن الإخوان المسلمين في مصر تعاطفوا مع دول المحور، كما يذكر أن البعثة الألمانية في القاهرة دعمت جماعة الإخوان المسلمين ماليا، ويضيف أن بعض أعضاء الجماعة وزعوا منشورات مؤيدة للنازية. كما تطرق المؤرخان الألمانيان مارتن كوبير وكلوس ميكائيل مالمان (Martin Cüppers et Klaus-Michael Mallmann) لهذا الموضوع في كتابهما "الهلال الخصيب والصليب المعقوف: الرايخ الثالث، العرب وفلسطين" (Croissant fertile et croix gammée. Le IIIe Reich, les Arabes et la Palestine). وهو أول كتاب يرصد بصفة شاملة تطور العلاقات بين الألمان النازيين والعرب المسلمين ما بين 1933 و1945.ويرى المؤرخان الألمانيان أن السياسة الخارجية الألمانية النازية أيدت "الوطنيين العرب" في مسألة التحرر الوطني. كما وجد العرب في النازيين سندا محتملا لقضيتهم العادلة. ولقد اعتمد هذا التحالف الاستراتيجي على "تفاهم وتواطؤ" أيديولوجي. وابتداء من سنة 1938 "نشرت عدة مقالات في مصر وسوريا وليبيا تقارن هتلر بالنبي محمد" (حسب الكاتبين). ولقد كان أمين الحسيني مُفتي القدس يستشهد في أحاديثه منذ سنة 1930 بالوثيقة الشهيرة المُختلف حولها وهي "بروتوكولات حكماء صهيون" (Protocoles des Sages de Sion).يقدم هذا الكتاب الرواية الألمانية لعلاقة النازيين بالعرب في الشرق الأوسط ومن المؤكد أن الرواية العربية لهذا التحالف ستكون مهمة. ......
#هتلر
#والإسلام:
#هتلر
#حامي
#الإسلام
#الدعاية
#النازية
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=741108
#الحوار_المتمدن
#محمد_الهلالي دافع هتلر في كتابه (كفاحي) عن تفوق العرق الآري وعن دونية بقية الأعراق الأخرى بما فيها العرق العربي. لكن السياسة الخارجية للنازية الموجهة للشرق الأوسط وشمال إفريقيا ما بين 1930و1945 ارتكزت على شعار آخر هو: (هتلر هو حامي الإسلام).إن الصورة التي تجمع هتلر بمفتي القدس أمين الحسيني تدل على اهتمام هتلر بالعرب المسلمين وعلى استعماله الإسلام كوسيلة، من بين وسائل أخرى، للحصول على دعمهم لسياسته النازية. كانت الإذاعة الألمانية تبث أغنية تردد هذه العبارة: (الله في السماء وهتلر في الأرض). وهي جملة تدل بوضوح على استغلال الدين الإسلامي لصالح المصالح النازية. نقرأ في كتاب دافيد موتاديل (David Motadel) الذي يحمل العنوان التالي: "المسلمون وآلة الحرب النازية" (Les musulmans et la machine de guerre nazie)، نقرأ أن الدعاية النازية كانت تخاطب المسلمين بالشعار التالي: (جاء هتلر ليُتم ما بدأه النبي). ويذكر دافيد موتاديل أن هاينريشهيملر (الذي يعتبر من أقوى المسؤولين النازيين وأكثرهم شراسة وأحد قادة البوليس السري النازي المعروف بالجيستابو) أمر "بإيجاد آيات قرآنية تقنع المسلمين بأن القرآن بشر بقدوم هتلر، وأن هتلر مأمور من الله بإتمام ما بدأه النبي"، لكن المسؤولين في "المكتب المركزي لأمن الرايخ" شرحوا له أنه لا يمكن تقديم هتلر على أنه نبي، لكن بالمقابل يمكن تقديمه للمسلمين على أنه "عيسى" الذي عاد إلى الأرض ليملأها عدلا بعدما ملئت ظلما وجورا.ارتبطت الدعاية النازية المستغلة للإسلام بوصول القوات الألمانية بقيادة رومل (Rommel) سنة 1941 إلى ليبيا لنجدة القوات الإيطالية هناك. ولقد حارب الألمان في تونس وليبيا ومصر. من ناحية أخرى وجه راديو برلين الناطق بالعربية النداء التالي للمسلمين: (اقتلوا اليهود قبل أن يقتلوكم).ويذكر الكاتب أن محمد الخامس اعترض على القوانين المعادية لليهود التي أصدرتها حكومة فيشي التابعة للنازيين. كما ذكر أن الإخوان المسلمين في مصر تعاطفوا مع دول المحور، كما يذكر أن البعثة الألمانية في القاهرة دعمت جماعة الإخوان المسلمين ماليا، ويضيف أن بعض أعضاء الجماعة وزعوا منشورات مؤيدة للنازية. كما تطرق المؤرخان الألمانيان مارتن كوبير وكلوس ميكائيل مالمان (Martin Cüppers et Klaus-Michael Mallmann) لهذا الموضوع في كتابهما "الهلال الخصيب والصليب المعقوف: الرايخ الثالث، العرب وفلسطين" (Croissant fertile et croix gammée. Le IIIe Reich, les Arabes et la Palestine). وهو أول كتاب يرصد بصفة شاملة تطور العلاقات بين الألمان النازيين والعرب المسلمين ما بين 1933 و1945.ويرى المؤرخان الألمانيان أن السياسة الخارجية الألمانية النازية أيدت "الوطنيين العرب" في مسألة التحرر الوطني. كما وجد العرب في النازيين سندا محتملا لقضيتهم العادلة. ولقد اعتمد هذا التحالف الاستراتيجي على "تفاهم وتواطؤ" أيديولوجي. وابتداء من سنة 1938 "نشرت عدة مقالات في مصر وسوريا وليبيا تقارن هتلر بالنبي محمد" (حسب الكاتبين). ولقد كان أمين الحسيني مُفتي القدس يستشهد في أحاديثه منذ سنة 1930 بالوثيقة الشهيرة المُختلف حولها وهي "بروتوكولات حكماء صهيون" (Protocoles des Sages de Sion).يقدم هذا الكتاب الرواية الألمانية لعلاقة النازيين بالعرب في الشرق الأوسط ومن المؤكد أن الرواية العربية لهذا التحالف ستكون مهمة. ......
#هتلر
#والإسلام:
#هتلر
#حامي
#الإسلام
#الدعاية
#النازية
لقراءة المزيد من الموضوع انقر على الرابط ادناه:
https://ahewar.org/debat/show.art.asp?aid=741108
الحوار المتمدن
محمد الهلالي - هتلر والإسلام: هتلر هو حامي الإسلام (حسب الدعاية النازية)