قرأت نقدًا على كتاب «نظرية ابن تيمية في المعرفة والوجود» تحت عنوان «التعليق الودود على كتاب نظرية ابن تيمية في المعرفة والوجود» يقع في ١٩ صفحة. يمكن أن تختصر أوجه النقد في ٣ نقاط:
١. الفطرة والفلسفة: يقول الناقد أن إنكار المادية قول المثاليين بوجود ما لا يقبل الحس إنما هو راجع في الحقيقة لموافقتهم الفطرة لا لأصلهم المادي.
النقد: هذا خلط بين الفطرة والفلسفة، فالفلسفة بناءٌ فكريٌ عام ينطلق من الفطرة أو ينقطع عنها. وقد يتفق بناءان في موقفهما من الفطرة ويختلفان اختلافا جذريا: فالماديون مثلا يساوون بين الفطرة والواقعية الساذجة ومن ثم يبنون عليها (مثل لينين)، وقد انطلق باركلي من الفطرة «الحس المشترك» وزعم أن فلسفته موافقة لها كما في أطروحته عن مبادئ المعرفة الإنسانية. إذًا، الفطرة -مثل الحس- توظفها فلسفات مختلفة، وكما وظف الحس في المادية (قابلية الحس) والمثالية الذاتية (آنية الحس)، فيمكن توظيف الفطرة في فلسفات متناقضة.
===
٢. رفض الماديين [الماركسيين] الاعتراف بمادية المؤمنين: فعنده المادية تستلزم ضرورةً الإلحاد، ولا يمكن أن يوفق المرء بين المادية والإيمان باتساق.
النقد:
الوجه الأول: لا أعلم أي الماديين يقصد، فماركس نفسه في «نقد النقد النقدي» المعروف بـ «العائلة المقدسة» نسب تأسيس المادية الإنجليزية إلى فرانسيس بيكون (المسيحي)، قبل أن يطورها توماس هوبز. وسترى الماركسيين ينسبون إلى المادية بعض من قال بوحدة الوجود: كهيراقليط واسبينوزا (مع أنهم لم ينسبوا هيجل إليها، وهنا إشارة إلى أن المادية لا تعارض مطلق الإيمان). بل نسب ماركس تخليص مادية بيكون من اللاهوت إلى جوزيف بريستلي، العالم الكيميائي والفيلسوف المادي والمسيحي الموحد!
الوجه الثاني: على فرض أن الماديين لا يعتبرون المؤمن الذي وافق أصلهم منهم، فما لنا ولهم؟ أيحسب الناقد أن المادية دين لها شريعة ونبي؟ أم أنه توجه فلسفي له أصول تاريخية يوافقها المادي ويخالف بعضها أو كلها المثالي؟ خذ الماركسية مثالا، فهي أخذت المادية عن فويرباخ والديالكتيك عن هيجل، مع أن الأول يخالف الديالكتيك فيعتبره لاهوتا مسيحيا، والثاني يخالف المادية إذ إنها تعارض أصوله. أينفي اختلاف كل من فويرباخ وهيجل مع الماركسيين ماديتهم وديالكتيكهم؟ هل مخالفة ماركس لفويرباخ يجعله مثاليا؟ ما هكذا تصنف الفلسفات.
===
٢. الإلحاد في المادية فعل لا ردة فعل: يعترض الناقد على توصيف سمرين العلاقة بين المادية والإلحاد، فيرى أن الإلحاد لازم من لوازم المادية بمعزل عن التصور المثالي للإله.
النقد: استشهد الناقد بنقولات عن الماركسيين ليبرر موقفه هذا، ويظهر هذا أن الرجل لا يمتلك نظرة تاريخية لتطور الفلسفات؛ فلو أنه استحضر، كما قلنا، أن مادية الماركسيين مستفادة من فويرباخ، وأن فويرباخ كان قبل اعتناقه للمادية هيجليا مؤمنا، لعلم أن الإلحاد في ماديته ما هو إلا ردة فعل على التصور المثالي للإله، ودفع له إلى آخر نتائجه المنطقية.
لننظر الآن إلى السياق الأعم، ألم تسيطر الكنيسة بفلسفتها التوماوية المثالية على أوروبا في العصور الوسطى؟ ألم يتعطل البحث العلمي بسبب هذه الفلسفة وتسترها خلف الإله؟ ألم تحدث الثورة العلمية مع صعود الفلسفات المادية في عصر التنوير؟ ثم يقال أن المادية لم تكن ردة فعل! حقا، إنه لمن القبيح الخوض فيما لا يجيده المرء.
باختصار، لم يستطع الناقد أن يفند مقدمة واحدة من المقدمات التي بنى عليها خصمه طرحه، ولم يستحضر التطور التاريخي للأفكار على الوجه الصحيح، ولعل سبب امتعاض الكثير من الكتاب هو لفظ «المادية». فإن كان هذا هو الحال، إن كان مبرر الخلاف هو اللفظ والاصطلاح، فلعل الألفاظ مثل «الشيئية» و«التعيينية» و«الجسمية العامة» التي أطلقها الفيلسوف البولندي تادوش كوتاربينسكي على فلسفته المادية تخفف عمّن يختبئ من بعبع الألفاظ.
١. الفطرة والفلسفة: يقول الناقد أن إنكار المادية قول المثاليين بوجود ما لا يقبل الحس إنما هو راجع في الحقيقة لموافقتهم الفطرة لا لأصلهم المادي.
النقد: هذا خلط بين الفطرة والفلسفة، فالفلسفة بناءٌ فكريٌ عام ينطلق من الفطرة أو ينقطع عنها. وقد يتفق بناءان في موقفهما من الفطرة ويختلفان اختلافا جذريا: فالماديون مثلا يساوون بين الفطرة والواقعية الساذجة ومن ثم يبنون عليها (مثل لينين)، وقد انطلق باركلي من الفطرة «الحس المشترك» وزعم أن فلسفته موافقة لها كما في أطروحته عن مبادئ المعرفة الإنسانية. إذًا، الفطرة -مثل الحس- توظفها فلسفات مختلفة، وكما وظف الحس في المادية (قابلية الحس) والمثالية الذاتية (آنية الحس)، فيمكن توظيف الفطرة في فلسفات متناقضة.
===
٢. رفض الماديين [الماركسيين] الاعتراف بمادية المؤمنين: فعنده المادية تستلزم ضرورةً الإلحاد، ولا يمكن أن يوفق المرء بين المادية والإيمان باتساق.
النقد:
الوجه الأول: لا أعلم أي الماديين يقصد، فماركس نفسه في «نقد النقد النقدي» المعروف بـ «العائلة المقدسة» نسب تأسيس المادية الإنجليزية إلى فرانسيس بيكون (المسيحي)، قبل أن يطورها توماس هوبز. وسترى الماركسيين ينسبون إلى المادية بعض من قال بوحدة الوجود: كهيراقليط واسبينوزا (مع أنهم لم ينسبوا هيجل إليها، وهنا إشارة إلى أن المادية لا تعارض مطلق الإيمان). بل نسب ماركس تخليص مادية بيكون من اللاهوت إلى جوزيف بريستلي، العالم الكيميائي والفيلسوف المادي والمسيحي الموحد!
الوجه الثاني: على فرض أن الماديين لا يعتبرون المؤمن الذي وافق أصلهم منهم، فما لنا ولهم؟ أيحسب الناقد أن المادية دين لها شريعة ونبي؟ أم أنه توجه فلسفي له أصول تاريخية يوافقها المادي ويخالف بعضها أو كلها المثالي؟ خذ الماركسية مثالا، فهي أخذت المادية عن فويرباخ والديالكتيك عن هيجل، مع أن الأول يخالف الديالكتيك فيعتبره لاهوتا مسيحيا، والثاني يخالف المادية إذ إنها تعارض أصوله. أينفي اختلاف كل من فويرباخ وهيجل مع الماركسيين ماديتهم وديالكتيكهم؟ هل مخالفة ماركس لفويرباخ يجعله مثاليا؟ ما هكذا تصنف الفلسفات.
===
٢. الإلحاد في المادية فعل لا ردة فعل: يعترض الناقد على توصيف سمرين العلاقة بين المادية والإلحاد، فيرى أن الإلحاد لازم من لوازم المادية بمعزل عن التصور المثالي للإله.
النقد: استشهد الناقد بنقولات عن الماركسيين ليبرر موقفه هذا، ويظهر هذا أن الرجل لا يمتلك نظرة تاريخية لتطور الفلسفات؛ فلو أنه استحضر، كما قلنا، أن مادية الماركسيين مستفادة من فويرباخ، وأن فويرباخ كان قبل اعتناقه للمادية هيجليا مؤمنا، لعلم أن الإلحاد في ماديته ما هو إلا ردة فعل على التصور المثالي للإله، ودفع له إلى آخر نتائجه المنطقية.
لننظر الآن إلى السياق الأعم، ألم تسيطر الكنيسة بفلسفتها التوماوية المثالية على أوروبا في العصور الوسطى؟ ألم يتعطل البحث العلمي بسبب هذه الفلسفة وتسترها خلف الإله؟ ألم تحدث الثورة العلمية مع صعود الفلسفات المادية في عصر التنوير؟ ثم يقال أن المادية لم تكن ردة فعل! حقا، إنه لمن القبيح الخوض فيما لا يجيده المرء.
باختصار، لم يستطع الناقد أن يفند مقدمة واحدة من المقدمات التي بنى عليها خصمه طرحه، ولم يستحضر التطور التاريخي للأفكار على الوجه الصحيح، ولعل سبب امتعاض الكثير من الكتاب هو لفظ «المادية». فإن كان هذا هو الحال، إن كان مبرر الخلاف هو اللفظ والاصطلاح، فلعل الألفاظ مثل «الشيئية» و«التعيينية» و«الجسمية العامة» التي أطلقها الفيلسوف البولندي تادوش كوتاربينسكي على فلسفته المادية تخفف عمّن يختبئ من بعبع الألفاظ.
على هامش الهامش
قد رد صاحب «التعليق الودود على كتاب نظرية ابن تيمية في المعرفة والوجود» على نقدي الذي نشر أمس، سأذكر أوجه تعقيبه وأرد عليها:
١. الفطرة: ينقل الرجل عن كتاب يوسف سمرين أن المثاليين "استحضروا فطرة جديدة" و"إمكانية حصول تحريف للفطرة ؛ لأنها غير معصومة من ذلك"، "لا يلغي حجيتها".
الرد: أنا متفق مع المعقب، غير أني لم أقل ذلك بتاتا. بل قلت أن الفطرة توظف في بناء فلسفات متناقضة كما الحس، ولا يعني ذلك أن الحس لا حجية له باعتباره مصدرا للمعرفة، الأمر ينسحب على الفطرة. ولكي نحقق "أن الفطرة في صف أحد الفريقين دون الآخر ، وأن هناك فطرة صحيحة وفطرة مصطنعة" لا بد من فلسفة تدرس هذه الفطرة. باختصار، الفطرة ليست بديلا عن الفلسفة، وتسمية مقولة ابن تيمية بالضرورية البديهية والفطرية ليست إجابةً عن السؤال، بل هروبًا منه.
===
٢. المادية إلحادية: يعيد الناقد ما قاله في مراجعته من أن الإلحاد داخل في ماهية المادية، أما من حاول الجمع بين المادية والإيمان فـ"قد يكون للرجل انتماء إلى مذهب ما ، ولا يحقق هذا المذهب تحقيقا تاما ؛ لتلفيقه بينه وبين قضايا يثبتها من خارج هذا المذهب". يستشهد بالموسوعة الماركسية، مرة ببيير غاسيندي ومرة بفرانسيس بيكون.
الرد: عدا عن جعله الماركسيين هم الحكم على المادية، وهو ما سأتعرض له لاحقا، فالرجل لم يستوعب استشهادي بهؤلاء. أما بيكون فقد قلتُ أن هوبز طور ماديته وأكملها، وأن بريستلي قد ساهم بتخليص مادية هوبز من اللاهوت، ومع ذلك فالماركسيون قد اعتبروه ماديا، وهو ما حدث مع غاسيندي، فاعتبروه ماديا مع أن تصوره للإله كان مثاليا تابعا لتصور الكنيسة (وليس مجرد إثبات الإله والخلق هو من جعله مثاليا كما حاول الرجل تصوير المدخل). دعنا نستخدم نفس المصدر، ماذا قال السوفييت عن هيراقليط (ص ٥٥٨)؟ قالوا إنه مادي. ماذا عن سبينوزا (ص ٢٤٢-٢٤٣)؟ قالوا إنه مادي وإن كان ميتافيزيقيا. طيب ماذا قالوا بريستلي الذي لم يقل بوحدة الوجود وكان موحدا متدينا (ص ٨٤)؟ قالوا إنه مادي! طبعا، هذا عدا عن الربوبيين الذين أقر الماركسيون ماديتهم. لا وزن لهؤلاء عند الناقد، لأنهم لم يكونوا ملحدين.
===
٣- الماركسية مرحلة: يتفق معي في أن المادية "توجه فلسفي له أصول تاريخية"* ليصادر بعدها على المطلوب، ويقول أن المادية مذهب إلحادي، فيظن أنه بتكرار المطلوب مرارا سيسلم له به، وسنؤمن بما يقوله! ليذهب بعدها إلى نقد الماركسيين على فويرباخ، وأن ماديته قاصرة. فهل فويرباخ مثالي لأن الماركسيين انتقدوه؟ وهل الماركسية فلسفة مثالية لأن ماريو بونخي انتقدها؟ إن كان الجواب لا، فالتطوير الفلسفي للمادية لا "يلغي وجود قدر مشترك بين جميع الماديين"، إذًا، فعلى الباحث المنصف أن ينظر في هذا القدر المشترك، ولا يقصي مسبقا المؤمنين بالله من هذا البحث ليثبت نتيجة يحلم أن يثبتها. وعلى الباحث أن ينظر إلى الماركسية على أنها مرحلة من مراحل تطور الفلسفة المادية، لا أن يجعلها الحكم على كل الفلسفات المادية السابقة واللاحقة.
===
٤. أمور متفرقة: اعترض الرجل على "الإلحاد في المادية فعل لا ردة فعل" تصويرا لموقفه، فـ "التأثير المثالي ثابت وصحيح ، لكنه لا يكفي للتعليل"، وكأنه لم يكمل قراءة التوصيف "الإلحاد لازم من لوازم المادية بمعزل عن التصور المثالي للإله". وبما أن المثالية ليست علة تامة لظهور الإلحاد المادي، إذًا سبب إلحاد الماديين داخلي وإلا لألحد الجميع!
يقول أن "دعوى أن مادية الماركسية مأخوذة حصرا من مادية فيورباخ أو اللف على هذا المعنى إزراء بالماركسية عجيب"، وهي دعوى لم يدعيها أحد! بل هو نفسه قد قال أن من "الطبيعي أن يكون احتكاك الأخيرين قويا بفلسفة فيورباخ المعاصر لزمنهم ووطنهم أكثر من بقية الماديين السابقين عليه". أما رسالة ماركس الجامعية عن فلسفة الطبيعة عند ديمقريطس وأبيقور فقد كتبها وهو مثالي، يعلم ذلك من قرأ مقدمتها، ولا يعني هذا ألا تأثير لها عليه، ولكن التأثير الأكبر يرجع لفويرباخ كما هو معروف. لنرى ما يقوله إنجلز: "كذلك حسبت أن علينا دين شرف لم نوفه، هو الاعتراف الكامل بالتأثير الذي أثره فينا فويرباخ في مرحلتنا، مرحلة الزوبعة والهجمة، أكثر من أي فيلسوف آخر بعد هيجل" (لودفيغ فويرباخ ونهاية الفلسفة الكلاسيكية الألمانية، دار روافد للنشر والتوزيع، ص ٨)، ويقول أيضا: "وفي ذلك الوقت ظهر مؤلف فويرباخ «جوهر المسيحية»، فسحق بضربة واحدة هذا التناقض، معلنا من جديد وبكل صراحة، انتصار المادية... جميعا، غدونا، بلحظة، من أنصار فويرباخ. ويمكن للمرء أن يتصور، بعد قراءة «العائلة المقدسة»، بأي حماسة رحب ماركس بالمفهوم الجديد، وإلى أي درجة -رغم كل اللحظات النقدية- قد تأثر به". (المرجع نفسه، ص ٢٥-٢٦).
يستشهد أخيرًا بنقل عن السوفييت بخصوص فلسفة ديموقريطوس، ويستخلص منه عدة فوائد:
• «اعتماد الماركسيين للفلسفة المادية السابقة على فيورباخ ، وذلك من بدايتها في اليونان ، لا بمع
قد رد صاحب «التعليق الودود على كتاب نظرية ابن تيمية في المعرفة والوجود» على نقدي الذي نشر أمس، سأذكر أوجه تعقيبه وأرد عليها:
١. الفطرة: ينقل الرجل عن كتاب يوسف سمرين أن المثاليين "استحضروا فطرة جديدة" و"إمكانية حصول تحريف للفطرة ؛ لأنها غير معصومة من ذلك"، "لا يلغي حجيتها".
الرد: أنا متفق مع المعقب، غير أني لم أقل ذلك بتاتا. بل قلت أن الفطرة توظف في بناء فلسفات متناقضة كما الحس، ولا يعني ذلك أن الحس لا حجية له باعتباره مصدرا للمعرفة، الأمر ينسحب على الفطرة. ولكي نحقق "أن الفطرة في صف أحد الفريقين دون الآخر ، وأن هناك فطرة صحيحة وفطرة مصطنعة" لا بد من فلسفة تدرس هذه الفطرة. باختصار، الفطرة ليست بديلا عن الفلسفة، وتسمية مقولة ابن تيمية بالضرورية البديهية والفطرية ليست إجابةً عن السؤال، بل هروبًا منه.
===
٢. المادية إلحادية: يعيد الناقد ما قاله في مراجعته من أن الإلحاد داخل في ماهية المادية، أما من حاول الجمع بين المادية والإيمان فـ"قد يكون للرجل انتماء إلى مذهب ما ، ولا يحقق هذا المذهب تحقيقا تاما ؛ لتلفيقه بينه وبين قضايا يثبتها من خارج هذا المذهب". يستشهد بالموسوعة الماركسية، مرة ببيير غاسيندي ومرة بفرانسيس بيكون.
الرد: عدا عن جعله الماركسيين هم الحكم على المادية، وهو ما سأتعرض له لاحقا، فالرجل لم يستوعب استشهادي بهؤلاء. أما بيكون فقد قلتُ أن هوبز طور ماديته وأكملها، وأن بريستلي قد ساهم بتخليص مادية هوبز من اللاهوت، ومع ذلك فالماركسيون قد اعتبروه ماديا، وهو ما حدث مع غاسيندي، فاعتبروه ماديا مع أن تصوره للإله كان مثاليا تابعا لتصور الكنيسة (وليس مجرد إثبات الإله والخلق هو من جعله مثاليا كما حاول الرجل تصوير المدخل). دعنا نستخدم نفس المصدر، ماذا قال السوفييت عن هيراقليط (ص ٥٥٨)؟ قالوا إنه مادي. ماذا عن سبينوزا (ص ٢٤٢-٢٤٣)؟ قالوا إنه مادي وإن كان ميتافيزيقيا. طيب ماذا قالوا بريستلي الذي لم يقل بوحدة الوجود وكان موحدا متدينا (ص ٨٤)؟ قالوا إنه مادي! طبعا، هذا عدا عن الربوبيين الذين أقر الماركسيون ماديتهم. لا وزن لهؤلاء عند الناقد، لأنهم لم يكونوا ملحدين.
===
٣- الماركسية مرحلة: يتفق معي في أن المادية "توجه فلسفي له أصول تاريخية"* ليصادر بعدها على المطلوب، ويقول أن المادية مذهب إلحادي، فيظن أنه بتكرار المطلوب مرارا سيسلم له به، وسنؤمن بما يقوله! ليذهب بعدها إلى نقد الماركسيين على فويرباخ، وأن ماديته قاصرة. فهل فويرباخ مثالي لأن الماركسيين انتقدوه؟ وهل الماركسية فلسفة مثالية لأن ماريو بونخي انتقدها؟ إن كان الجواب لا، فالتطوير الفلسفي للمادية لا "يلغي وجود قدر مشترك بين جميع الماديين"، إذًا، فعلى الباحث المنصف أن ينظر في هذا القدر المشترك، ولا يقصي مسبقا المؤمنين بالله من هذا البحث ليثبت نتيجة يحلم أن يثبتها. وعلى الباحث أن ينظر إلى الماركسية على أنها مرحلة من مراحل تطور الفلسفة المادية، لا أن يجعلها الحكم على كل الفلسفات المادية السابقة واللاحقة.
===
٤. أمور متفرقة: اعترض الرجل على "الإلحاد في المادية فعل لا ردة فعل" تصويرا لموقفه، فـ "التأثير المثالي ثابت وصحيح ، لكنه لا يكفي للتعليل"، وكأنه لم يكمل قراءة التوصيف "الإلحاد لازم من لوازم المادية بمعزل عن التصور المثالي للإله". وبما أن المثالية ليست علة تامة لظهور الإلحاد المادي، إذًا سبب إلحاد الماديين داخلي وإلا لألحد الجميع!
يقول أن "دعوى أن مادية الماركسية مأخوذة حصرا من مادية فيورباخ أو اللف على هذا المعنى إزراء بالماركسية عجيب"، وهي دعوى لم يدعيها أحد! بل هو نفسه قد قال أن من "الطبيعي أن يكون احتكاك الأخيرين قويا بفلسفة فيورباخ المعاصر لزمنهم ووطنهم أكثر من بقية الماديين السابقين عليه". أما رسالة ماركس الجامعية عن فلسفة الطبيعة عند ديمقريطس وأبيقور فقد كتبها وهو مثالي، يعلم ذلك من قرأ مقدمتها، ولا يعني هذا ألا تأثير لها عليه، ولكن التأثير الأكبر يرجع لفويرباخ كما هو معروف. لنرى ما يقوله إنجلز: "كذلك حسبت أن علينا دين شرف لم نوفه، هو الاعتراف الكامل بالتأثير الذي أثره فينا فويرباخ في مرحلتنا، مرحلة الزوبعة والهجمة، أكثر من أي فيلسوف آخر بعد هيجل" (لودفيغ فويرباخ ونهاية الفلسفة الكلاسيكية الألمانية، دار روافد للنشر والتوزيع، ص ٨)، ويقول أيضا: "وفي ذلك الوقت ظهر مؤلف فويرباخ «جوهر المسيحية»، فسحق بضربة واحدة هذا التناقض، معلنا من جديد وبكل صراحة، انتصار المادية... جميعا، غدونا، بلحظة، من أنصار فويرباخ. ويمكن للمرء أن يتصور، بعد قراءة «العائلة المقدسة»، بأي حماسة رحب ماركس بالمفهوم الجديد، وإلى أي درجة -رغم كل اللحظات النقدية- قد تأثر به". (المرجع نفسه، ص ٢٥-٢٦).
يستشهد أخيرًا بنقل عن السوفييت بخصوص فلسفة ديموقريطوس، ويستخلص منه عدة فوائد:
• «اعتماد الماركسيين للفلسفة المادية السابقة على فيورباخ ، وذلك من بدايتها في اليونان ، لا بمع
نى أنهم لا ينقدونها بشيء ، بل بمعنى الاعتبار المدرسي»، وهو صحيح، ولا ينفي هذا الدور المركزي الذي لعبته مادية فويرباخ في بناء الفلسفة الماركسية.
• «أن هذه الفلسفة المادية تؤخذ عندهم برمتها دون تجزئة ، أي فلسفة وعلما معا» وهذا هذيان، إذ أن ديموقريطوس كان مؤمنا بالأرض المسطحة، فهل هذا جزء من الفلسفة المادية؟ وهل أخذها عنه السوفييت؟ ثم في النقل نفسه "وفي مذهب ديمقريطس تجلت الرابطة العميقة التي تجمع بين الفلسفة المادية وبين العلوم الطبيعية"، فالربط يكون في مبحثين مستقلين، والمادية كفلسفة تبحث في الوجود والمعرفة لها ارتباط وثيق بالعلوم، لكنها ليست علما.
• «أن المثاليين هم كذلك كانوا يقومون في المقابل بمجابهة المادية السابقة عليهم ، وأي مادية هنا ؟ مادية ديمقريطس اليونانية التي سبقتهم بقرون طوال !» وهنا الرد عليه من وجهين: الأول أن المبحث أخص، وهو طروء الإلحاد في المادية لا المادية نفسها. والوجه الثاني (على سبيل التنزل) هو عدم أمانة الناقد في النقل، ففي مقدمة المدخل يذكر السوفييت أن المذهب الذري كان ردا على حجة بارمنيدس وزينون المثالية في نفي الحركة.
مرة أخرى، لا جديد تحت الشمس.
* بيد أنه يرى التوصيف ناقصا، فالمادية عنده توجه فلسفي علمي، ولا أدري ما الذي يقصده بالعلمية هنا. أيقصد أن المادية أقرب لروح العلوم إذ إنها تجعل الموجودات تقبل الحس وبالتالي الدراسة؟ نعم، هي كذلك. أم يقصد أن المادة مصطلح علمي في الأساس؟ وهو غير صحيح، وكنت قد طلبت منه توصيفا للمادة متفقا عليه في المجامع العلمية فلم يأتِ به. العلوم تدرس أصنافا معينة من المادة، لكن المادة ككل مصطلح فلسفي، وبالتالي المادية هي توجه فلسفي في المقام الأول.
• «أن هذه الفلسفة المادية تؤخذ عندهم برمتها دون تجزئة ، أي فلسفة وعلما معا» وهذا هذيان، إذ أن ديموقريطوس كان مؤمنا بالأرض المسطحة، فهل هذا جزء من الفلسفة المادية؟ وهل أخذها عنه السوفييت؟ ثم في النقل نفسه "وفي مذهب ديمقريطس تجلت الرابطة العميقة التي تجمع بين الفلسفة المادية وبين العلوم الطبيعية"، فالربط يكون في مبحثين مستقلين، والمادية كفلسفة تبحث في الوجود والمعرفة لها ارتباط وثيق بالعلوم، لكنها ليست علما.
• «أن المثاليين هم كذلك كانوا يقومون في المقابل بمجابهة المادية السابقة عليهم ، وأي مادية هنا ؟ مادية ديمقريطس اليونانية التي سبقتهم بقرون طوال !» وهنا الرد عليه من وجهين: الأول أن المبحث أخص، وهو طروء الإلحاد في المادية لا المادية نفسها. والوجه الثاني (على سبيل التنزل) هو عدم أمانة الناقد في النقل، ففي مقدمة المدخل يذكر السوفييت أن المذهب الذري كان ردا على حجة بارمنيدس وزينون المثالية في نفي الحركة.
مرة أخرى، لا جديد تحت الشمس.
* بيد أنه يرى التوصيف ناقصا، فالمادية عنده توجه فلسفي علمي، ولا أدري ما الذي يقصده بالعلمية هنا. أيقصد أن المادية أقرب لروح العلوم إذ إنها تجعل الموجودات تقبل الحس وبالتالي الدراسة؟ نعم، هي كذلك. أم يقصد أن المادة مصطلح علمي في الأساس؟ وهو غير صحيح، وكنت قد طلبت منه توصيفا للمادة متفقا عليه في المجامع العلمية فلم يأتِ به. العلوم تدرس أصنافا معينة من المادة، لكن المادة ككل مصطلح فلسفي، وبالتالي المادية هي توجه فلسفي في المقام الأول.
هذا هو سد ذي القرنين الذي ظهر في نشرة «القناة التاسعة» عند استضافتها لـ«زغلول النجار»*، والذي تحدث عن اكتشاف هذا السد والعين الحمئة ومطلع الشمس ومغربها. هذه الصورة التي "التقطها العلماء" هي في الحقيقة لمشروع منتجع جبل جيس في رأس الخيمة - الإمارات.
وصّل سلامي للعلماء.
* العلّامة المعروف المتبحر في علوم الأرض والسماء!
وصّل سلامي للعلماء.
* العلّامة المعروف المتبحر في علوم الأرض والسماء!
المادية والمسيحية التوحيدية...
من مساوئ منصات التواصل الاجتماعي هو أنها تفتح مجالًا لكل من العالم والجاهل للتكلم فيما يريد. وإذا ما احتد النقاش بينهما -أي بين العالم والجاهل- في مسألة من المسائل فإن الغلبة لا تكون للأوفر عقلا والأدمغ حجة -كما قد يتوقع الكثير- بل تكون للأكثر شعبية والأغزر متابعة.
إن هذا المنشور يتعرض صراحة إلى أولئك المهتمين بالرد على الإلحاد، الذي كان جلّ ما يصنعون في كفاحهم المزري هو ترجمة ما يقرره علماء اللاهوت؛ يأخذون عنهم الغثّ والسمين -وهو قليل- بلا تمحيص، ولولا حلم الله عليهم لاتخذوا عقيدة من التثليث!
يزعمون بجهل أن المادية والإلحاد شيء واحد، وقد قيل لهم مرارا أن من الفلاسفة من كان مثاليا وهو في الوقت نفسه جاحد. فكيف إذا عرفوا أن المادية كانت البذرة التي بعثت منها المسيحية التوحيدية بعد أن تسلطت عليها الكنيسة؟ أتراهم يراجعون مواقفهم أم أن قلوبهم قد أشربت المثالية؟
جوزيف بريستلي Joseph Priestley عالم طبيعي وفيلسوف و"لاهوتي"... إسهاماته في العلوم الطبيعية غزيرة جدًا: كان أول من اكتشف خصائص الأكسجين وأول من تعرف على ثاني أكسيد الكربون وأول من اخترع السوائل المكربنة (المشروبات الغازية) وأول من تعرف على العمليات الأساسية في البناء الضوئي... ما لا يعرفه الكثير هو أنه كان ماديًّا وأنه بماديته أحيا المسيحية التوحيدية. فما قصة الرجل؟
باختصار، بريستلي كان ثوريا منذ البداية: أنكر وجود الحرية التي تعارض الحتمية (الـ Libertarianism التي تثبت الإرادة الحرة على حساب الحتمية)، واعتنق المادية بحذر وتروي. أما ما جعله يلتزم المادية بشكل جذري هو رحلته في أرجاء أوروبا والتي اشتملت على إقامة في باريس. هناك التقى بالماديين الفرنسيين -الذين كانوا ملحدين-، أهمهم كان بارون دولباخ Baron d'Holbach الذي زاره بريستلي مع صديق السفر اللورد شيلبيرن Lord Shelburne. مع أن بريستلي كان متعاطفا مع كثير من الآراء الفلسفية التي قابلها، إلا أنه اعتبر النظرة المناهضة للمسيحية غير منصفة لأنها لم تستطع أن ترى الجوهر الحقيقي للمسيحية، الجوهر الذي شوهته الكنيسة. هنا بريستلي -على عكس أصحابنا الذين لا يعرفون شيئا من التدقيق والتمحيص- عالج المعضلة بموضوعية وتوصل إلى أن "إن تعزيز المنفعة الحقيقية للمسيحية بهدم العمادات الضعيفة والمتعفنة لا يقل أهمية عن تزويدها -أي المسيحية- بعمادات أصلب وأمتن".
إن مادية بريستلي جعلته يقرر بكل صراحة أن المسيح ما هو إلا رجل مثلنا؛ فالمادية تعارض جوهر التثليث. أما عن طبيعة الله، فيقول أننا لا نعرف ذات الله فلا نستطيع أن نقيس ذواتنا عليها، فإن كان نفي المادية عن الله يقصد به نفي كيفياتنا المادية فلا يرى بريستلي مانعا. أما إذا كان يقصد منها نفي أي قدر مشترك مادي بين ذاته وذواتنا فهذا مما عارضه بريستلي؛ فالإله غير المادي لا يقدر على التأثير في خلقه. كأن بريستلي يقول للرادين على الإلحاد: نفي المادية عن الله يقتضي أن يكون مجرد فكرة!
إن هذا العرض المختصر والمجحف بحق جوزيف بريستلي يجيب عن التساؤل: هل المادية تنفي الإله؟ والجواب: إن كان إلهك مثاليا لا يحس ولا يشار له، فالجواب نعم. أما إن كان تصورك للإله مادي مثبتا فيه صفات العظمة والجلال له، فلا أرى أي موقف فلسفي بإمكانه الدفاع عن هذا التصور غير المادية..
#إعادة_نشر
من مساوئ منصات التواصل الاجتماعي هو أنها تفتح مجالًا لكل من العالم والجاهل للتكلم فيما يريد. وإذا ما احتد النقاش بينهما -أي بين العالم والجاهل- في مسألة من المسائل فإن الغلبة لا تكون للأوفر عقلا والأدمغ حجة -كما قد يتوقع الكثير- بل تكون للأكثر شعبية والأغزر متابعة.
إن هذا المنشور يتعرض صراحة إلى أولئك المهتمين بالرد على الإلحاد، الذي كان جلّ ما يصنعون في كفاحهم المزري هو ترجمة ما يقرره علماء اللاهوت؛ يأخذون عنهم الغثّ والسمين -وهو قليل- بلا تمحيص، ولولا حلم الله عليهم لاتخذوا عقيدة من التثليث!
يزعمون بجهل أن المادية والإلحاد شيء واحد، وقد قيل لهم مرارا أن من الفلاسفة من كان مثاليا وهو في الوقت نفسه جاحد. فكيف إذا عرفوا أن المادية كانت البذرة التي بعثت منها المسيحية التوحيدية بعد أن تسلطت عليها الكنيسة؟ أتراهم يراجعون مواقفهم أم أن قلوبهم قد أشربت المثالية؟
جوزيف بريستلي Joseph Priestley عالم طبيعي وفيلسوف و"لاهوتي"... إسهاماته في العلوم الطبيعية غزيرة جدًا: كان أول من اكتشف خصائص الأكسجين وأول من تعرف على ثاني أكسيد الكربون وأول من اخترع السوائل المكربنة (المشروبات الغازية) وأول من تعرف على العمليات الأساسية في البناء الضوئي... ما لا يعرفه الكثير هو أنه كان ماديًّا وأنه بماديته أحيا المسيحية التوحيدية. فما قصة الرجل؟
باختصار، بريستلي كان ثوريا منذ البداية: أنكر وجود الحرية التي تعارض الحتمية (الـ Libertarianism التي تثبت الإرادة الحرة على حساب الحتمية)، واعتنق المادية بحذر وتروي. أما ما جعله يلتزم المادية بشكل جذري هو رحلته في أرجاء أوروبا والتي اشتملت على إقامة في باريس. هناك التقى بالماديين الفرنسيين -الذين كانوا ملحدين-، أهمهم كان بارون دولباخ Baron d'Holbach الذي زاره بريستلي مع صديق السفر اللورد شيلبيرن Lord Shelburne. مع أن بريستلي كان متعاطفا مع كثير من الآراء الفلسفية التي قابلها، إلا أنه اعتبر النظرة المناهضة للمسيحية غير منصفة لأنها لم تستطع أن ترى الجوهر الحقيقي للمسيحية، الجوهر الذي شوهته الكنيسة. هنا بريستلي -على عكس أصحابنا الذين لا يعرفون شيئا من التدقيق والتمحيص- عالج المعضلة بموضوعية وتوصل إلى أن "إن تعزيز المنفعة الحقيقية للمسيحية بهدم العمادات الضعيفة والمتعفنة لا يقل أهمية عن تزويدها -أي المسيحية- بعمادات أصلب وأمتن".
إن مادية بريستلي جعلته يقرر بكل صراحة أن المسيح ما هو إلا رجل مثلنا؛ فالمادية تعارض جوهر التثليث. أما عن طبيعة الله، فيقول أننا لا نعرف ذات الله فلا نستطيع أن نقيس ذواتنا عليها، فإن كان نفي المادية عن الله يقصد به نفي كيفياتنا المادية فلا يرى بريستلي مانعا. أما إذا كان يقصد منها نفي أي قدر مشترك مادي بين ذاته وذواتنا فهذا مما عارضه بريستلي؛ فالإله غير المادي لا يقدر على التأثير في خلقه. كأن بريستلي يقول للرادين على الإلحاد: نفي المادية عن الله يقتضي أن يكون مجرد فكرة!
إن هذا العرض المختصر والمجحف بحق جوزيف بريستلي يجيب عن التساؤل: هل المادية تنفي الإله؟ والجواب: إن كان إلهك مثاليا لا يحس ولا يشار له، فالجواب نعم. أما إن كان تصورك للإله مادي مثبتا فيه صفات العظمة والجلال له، فلا أرى أي موقف فلسفي بإمكانه الدفاع عن هذا التصور غير المادية..
#إعادة_نشر
Forwarded from يوسف سمرين
"يسير الناس في النهاية إلى أقدارهم التي رسمها الله عز وجل سبحانه وتعالى، ولكنهم مع ذلك يسيرون إليها طواعية من دون أن يجبرهم أحد!
ولكن كيف ذلك؟
كيف أن الله اختار لهم سلفًا مصيرًا هم سائرون إليه، ثم مع ذلك هم اختاروا بإرادتهم الحرة هذا المصير؟!
كيف لم يحدث ولو مرة واحدة ولو على سبيل الخطأ، ولو على سبيل الاستثناء أن يكون اختيارهم الحر خارجًا عن اختيار الله؟
الإجابة: لا أدري!
وأنت أيضًا لا تدري، وكل البشر لا يدري!" [١]
____
بهذه الطريقة: هو لا يدري، ولم يقل لعل غيري يدري، ويصوب لي، بل يجزم بكل تواضع بأن كل البشر لا يدرون!
أدنى مطلع على هذا المبحث في العقائد الإسلامية يعلم أن مبحث القدر من المباحث التي أفاض في بيانها العلماء، واستعمل اصطلاحًا لم يرد فيها بل يوجد في كتب الفلسفة وكتب اللاهوت النصراني (الإرادة الحرة) ويقابله في المباحث الكلامية (مبحث الإرادة والفعل-خلق أفعال العباد)، وبيانه يظهر عدم تصوره للمسألة، فقد صوّر المسألة غلطًا في البداية حين افترض أن هناك نقطة محددة سلفًا في القدر يصل إليها البشر طواعية وكأن اختيارهم خارجٌ عن مبحث العلم الإلهي والخلق، ثم يصل إلى تلك النقطة المحددة سلفًا.
ويقول: كيف لم تخرج إرادتهم ولو بالخطأ عن إرادة الله، سيجيبه المتكلمون في هذا لأن هذا (مستحيل) يعني: ندرك امتناعه؛ لامتناع أن يجهل الله الغيب، وامتناع أن يكون في ملكه ما لا يخلقه.
وأهل الحديث يثبتون أفعال الله عز وجل، ففعل الخلق يقوم به، وأما أفعال العباد فمفعول الله، وبهذا لا يحصل تنازع بين فعل العبد وفعل البشر كما يصوره الكاتب، حيث رأى أن اختيار الله [الذي هو فعله] يتحد مع اختيار الإنسان [الذي هو مفعوله] ويقول بدون جبر!
فلو كان فعل الله هو فعل العبد لكان هذا الجبر بعينه كما قال جهم بن صفوان.
ولو كان فعل الله هو مفعوله، لامتناع قيام الحوادث فيه، كما قال الأشعري وهو خالقه للزمه الجبر، كما ألزمه المعتزلة وابن تيمية وغيرهم له.
وحتى يفر المعتزلة من هذا قالوا بعدم خلق أفعال العباد من الله.
وكلهم يسلم أن هذا مدرك بالعقل، مهما كان جوابهم، لا أنهم يقولون بأنهم لا يدرون وكل البشر لا يدرون.
مبحث [الإرادة الحرة] من المباحث التي قال كانط فيها: نسلمها دون قدرة من العقل المحض على إثباتها بل نسلمها قبليًّا، والكاتب يقترب من هذا حين يقول: لا يدري، ومع ذلك يثبتها، فكيف يثبتها؟ إن كان بالنص فليس في النص ذكر للإرادة الحرة، وإن كان بالعقل فلابد أن يدري ما يقول المرء قبل إثباته أو نفيه.
____
[١] الإجابة القرآنية؛ كيف أجاب القرآن عن أسئلتك الوجودية؟ مهاب السعيد، عصير الكتب للنشر والتوزيع، ص٣٢٩.
ولكن كيف ذلك؟
كيف أن الله اختار لهم سلفًا مصيرًا هم سائرون إليه، ثم مع ذلك هم اختاروا بإرادتهم الحرة هذا المصير؟!
كيف لم يحدث ولو مرة واحدة ولو على سبيل الخطأ، ولو على سبيل الاستثناء أن يكون اختيارهم الحر خارجًا عن اختيار الله؟
الإجابة: لا أدري!
وأنت أيضًا لا تدري، وكل البشر لا يدري!" [١]
____
بهذه الطريقة: هو لا يدري، ولم يقل لعل غيري يدري، ويصوب لي، بل يجزم بكل تواضع بأن كل البشر لا يدرون!
أدنى مطلع على هذا المبحث في العقائد الإسلامية يعلم أن مبحث القدر من المباحث التي أفاض في بيانها العلماء، واستعمل اصطلاحًا لم يرد فيها بل يوجد في كتب الفلسفة وكتب اللاهوت النصراني (الإرادة الحرة) ويقابله في المباحث الكلامية (مبحث الإرادة والفعل-خلق أفعال العباد)، وبيانه يظهر عدم تصوره للمسألة، فقد صوّر المسألة غلطًا في البداية حين افترض أن هناك نقطة محددة سلفًا في القدر يصل إليها البشر طواعية وكأن اختيارهم خارجٌ عن مبحث العلم الإلهي والخلق، ثم يصل إلى تلك النقطة المحددة سلفًا.
ويقول: كيف لم تخرج إرادتهم ولو بالخطأ عن إرادة الله، سيجيبه المتكلمون في هذا لأن هذا (مستحيل) يعني: ندرك امتناعه؛ لامتناع أن يجهل الله الغيب، وامتناع أن يكون في ملكه ما لا يخلقه.
وأهل الحديث يثبتون أفعال الله عز وجل، ففعل الخلق يقوم به، وأما أفعال العباد فمفعول الله، وبهذا لا يحصل تنازع بين فعل العبد وفعل البشر كما يصوره الكاتب، حيث رأى أن اختيار الله [الذي هو فعله] يتحد مع اختيار الإنسان [الذي هو مفعوله] ويقول بدون جبر!
فلو كان فعل الله هو فعل العبد لكان هذا الجبر بعينه كما قال جهم بن صفوان.
ولو كان فعل الله هو مفعوله، لامتناع قيام الحوادث فيه، كما قال الأشعري وهو خالقه للزمه الجبر، كما ألزمه المعتزلة وابن تيمية وغيرهم له.
وحتى يفر المعتزلة من هذا قالوا بعدم خلق أفعال العباد من الله.
وكلهم يسلم أن هذا مدرك بالعقل، مهما كان جوابهم، لا أنهم يقولون بأنهم لا يدرون وكل البشر لا يدرون.
مبحث [الإرادة الحرة] من المباحث التي قال كانط فيها: نسلمها دون قدرة من العقل المحض على إثباتها بل نسلمها قبليًّا، والكاتب يقترب من هذا حين يقول: لا يدري، ومع ذلك يثبتها، فكيف يثبتها؟ إن كان بالنص فليس في النص ذكر للإرادة الحرة، وإن كان بالعقل فلابد أن يدري ما يقول المرء قبل إثباته أو نفيه.
____
[١] الإجابة القرآنية؛ كيف أجاب القرآن عن أسئلتك الوجودية؟ مهاب السعيد، عصير الكتب للنشر والتوزيع، ص٣٢٩.
Forwarded from يوسف سمرين
خلط الكانطية بالمباحث العقدية في القدر..
"كانت الميتافيزيقا عند كانط هي حدود المعرفة... الفلاسفة الميتافيزيقيون بشكل عام ... توصلوا في النهاية إلى الكلمة التي أقرها عليهم أستاذ الفلسفة زكريا إبراهيم، حين قال: الأصل في الحرية هو سرٌ هيهات لنا أن نزيح النقاب عنه!
هذا السر هو ما عناه علي بن أبي طالب رضي الله عنه عنه حين قال في كلمته الخالدة التي جعلتُها آخرًا لأنه أفخرهم بلا منازع: "القدَر سر الله عز وجل في خلقه فلا نكشفه" أي لا تحاول أن تميط اللثام عن هذا السر فهو لن ينكشف أبدًا، ليس لك، وليس لي، وليس لهؤلاء الأدباء وليس لأولئك الفلاسفة، وليس لأي أحد" [١]
———————
الكلام الأول منتزع من كتاب (الغيب والعقل) لإلياس بلكا، ومرده إلى تقريرات كانط، فقد رأى كانط أن الله والحرية، والنفس لا يمكن إثباتها بالعقل المحض، وليسلّم بها كان عليه بنظره "أن أضع العلم جانبًا لكي أحصل على مكان للإيمان" [٢] ولكن الإرادة ضرورية في العقل العملي أي الأخلاقي [٣].
أي إن النظرة التي ينسبها الكاتب باستحالة معرفة العقل للإرادة لمن يسميهم بالميتافيزيقيين هي نظرة كانط الذي أثر فيمن يذكرهم، مع التنبيه بأنه ليس كل ميتافيزيقي على هذا القول.
ومع ذلك هذه وجهة نظر كانط التي يخالفه بها أئمة المسلمين فلا يسلمون له باستحالة الاستدلال العقلي على الله، والنفس، وأفعال العباد وإرادتهم، التي يسميها مبحث [حرية الإرادة] ولا يقولون بأن إثباتها مجرد مسلّمة لإنقاذ القانون الأخلاقي.
أما للكلمة ((الخالدة)) التي فسرها الكاتب بطريقة كانط!! هذه الكلمة "القدَر سر الله عز وجل في خلقه فلا نكشفه" إنما تروى عن علي كالتالي: "سر الله فلا تُكلفه" [٤] فتصحفت على بعضهم إلى "فلا تكشفه" ونقل الكاتب الكلمة المصحّفة.
وهي رواية إسنادها "ضعيف جدًا"[٥] في إسنادها مجاهيل ومتهمون بالوضع، لا تصح عن علي بن أبي طالب، وكل ما ذكره في تفسيرها مجرد كانطية.
ولو كان القدر يمتنع إدراكه عقلًا لما جاز الحديث فيه، فإن الحديث في "الروح ((والقَدر)) والتعديل والتجويز والعقل والنفس قد يُظن أن الكلام في هذا مذموم مطلقًا، وليس كذلك، بل الكلام في ذلك وغيره بالحق النافع لا يذم، وإنما يذم الكلام الباطل والكلام بلا علم" [٦]، "وما لا يدركه الإنسان بعقله إذا تكلم فيه، تكلم بلا علم" [٧]، فهو من المدركات العقلية التي يمدح من تكلم فيه بحق وعلم، لا أنه لا يدري ويزعم جهل كل البشر فيما لا يدريه.
———————
[١] الإجابة القرآنية؛ كيف أجاب القرآن عن أسئلتك الوجودية؟ مهاب السعيد، عصير الكتب للنشر والتوزيع، ص٣٣١.
[٢] نقد العقل المحض، إمانويل كَنت، ترجمة: غانم هنا، المنظمة العربية للترجمة، بيروت-لبنان، الطبعة الأولى: ٢٠١٣، ص٤٦.
[٣] انظر: نقد العقل العملي، إمانويل كَنت، ترجمة: غانم هنا، المنظمة العربية للترجمة، بيروت-لبنان، الطبعة الأولى: ٢٠٠٨، ص٢٣٠.
[٤]الشريعة، الآجري، تحقيق: عبد الله الدميجي، دار الوطن، الطبعة الأولى: ١٩٩٧م، ج٢، ص٨٤٤.
[٥] انظر تخريج المحقق لها: الشريعة، الآجري، تحقيق: عبد الله الدميجي، ج٢، ص٨٤٤، ٨٤٥.
[٦] درء تعارض العقل والنقل، أحمد بن تيمية، تحقيق محمد رشاد سالم، ج٧، ص٣٣٠، باختصار.
[٧] درء تعارض العقل والنقل، أحمد بن تيمية، ج٧، ص٣٢٩.
"كانت الميتافيزيقا عند كانط هي حدود المعرفة... الفلاسفة الميتافيزيقيون بشكل عام ... توصلوا في النهاية إلى الكلمة التي أقرها عليهم أستاذ الفلسفة زكريا إبراهيم، حين قال: الأصل في الحرية هو سرٌ هيهات لنا أن نزيح النقاب عنه!
هذا السر هو ما عناه علي بن أبي طالب رضي الله عنه عنه حين قال في كلمته الخالدة التي جعلتُها آخرًا لأنه أفخرهم بلا منازع: "القدَر سر الله عز وجل في خلقه فلا نكشفه" أي لا تحاول أن تميط اللثام عن هذا السر فهو لن ينكشف أبدًا، ليس لك، وليس لي، وليس لهؤلاء الأدباء وليس لأولئك الفلاسفة، وليس لأي أحد" [١]
———————
الكلام الأول منتزع من كتاب (الغيب والعقل) لإلياس بلكا، ومرده إلى تقريرات كانط، فقد رأى كانط أن الله والحرية، والنفس لا يمكن إثباتها بالعقل المحض، وليسلّم بها كان عليه بنظره "أن أضع العلم جانبًا لكي أحصل على مكان للإيمان" [٢] ولكن الإرادة ضرورية في العقل العملي أي الأخلاقي [٣].
أي إن النظرة التي ينسبها الكاتب باستحالة معرفة العقل للإرادة لمن يسميهم بالميتافيزيقيين هي نظرة كانط الذي أثر فيمن يذكرهم، مع التنبيه بأنه ليس كل ميتافيزيقي على هذا القول.
ومع ذلك هذه وجهة نظر كانط التي يخالفه بها أئمة المسلمين فلا يسلمون له باستحالة الاستدلال العقلي على الله، والنفس، وأفعال العباد وإرادتهم، التي يسميها مبحث [حرية الإرادة] ولا يقولون بأن إثباتها مجرد مسلّمة لإنقاذ القانون الأخلاقي.
أما للكلمة ((الخالدة)) التي فسرها الكاتب بطريقة كانط!! هذه الكلمة "القدَر سر الله عز وجل في خلقه فلا نكشفه" إنما تروى عن علي كالتالي: "سر الله فلا تُكلفه" [٤] فتصحفت على بعضهم إلى "فلا تكشفه" ونقل الكاتب الكلمة المصحّفة.
وهي رواية إسنادها "ضعيف جدًا"[٥] في إسنادها مجاهيل ومتهمون بالوضع، لا تصح عن علي بن أبي طالب، وكل ما ذكره في تفسيرها مجرد كانطية.
ولو كان القدر يمتنع إدراكه عقلًا لما جاز الحديث فيه، فإن الحديث في "الروح ((والقَدر)) والتعديل والتجويز والعقل والنفس قد يُظن أن الكلام في هذا مذموم مطلقًا، وليس كذلك، بل الكلام في ذلك وغيره بالحق النافع لا يذم، وإنما يذم الكلام الباطل والكلام بلا علم" [٦]، "وما لا يدركه الإنسان بعقله إذا تكلم فيه، تكلم بلا علم" [٧]، فهو من المدركات العقلية التي يمدح من تكلم فيه بحق وعلم، لا أنه لا يدري ويزعم جهل كل البشر فيما لا يدريه.
———————
[١] الإجابة القرآنية؛ كيف أجاب القرآن عن أسئلتك الوجودية؟ مهاب السعيد، عصير الكتب للنشر والتوزيع، ص٣٣١.
[٢] نقد العقل المحض، إمانويل كَنت، ترجمة: غانم هنا، المنظمة العربية للترجمة، بيروت-لبنان، الطبعة الأولى: ٢٠١٣، ص٤٦.
[٣] انظر: نقد العقل العملي، إمانويل كَنت، ترجمة: غانم هنا، المنظمة العربية للترجمة، بيروت-لبنان، الطبعة الأولى: ٢٠٠٨، ص٢٣٠.
[٤]الشريعة، الآجري، تحقيق: عبد الله الدميجي، دار الوطن، الطبعة الأولى: ١٩٩٧م، ج٢، ص٨٤٤.
[٥] انظر تخريج المحقق لها: الشريعة، الآجري، تحقيق: عبد الله الدميجي، ج٢، ص٨٤٤، ٨٤٥.
[٦] درء تعارض العقل والنقل، أحمد بن تيمية، تحقيق محمد رشاد سالم، ج٧، ص٣٣٠، باختصار.
[٧] درء تعارض العقل والنقل، أحمد بن تيمية، ج٧، ص٣٢٩.
Forwarded from يوسف سمرين
حوار... مع القراء الكرام.
بمناسبة رد عبد الله الدعجاني على كتاب (نظرية ابن تيمية في المعرفة)
الحلقة الأولى
بعد خمس سنوات من الردود المتبادلة مع عبد الله الدعجاني، مؤلف كتاب (منهج ابن تيمية المعرفي) كان مفترضًا به أن يحسن من معارفه، ومن صياغته وأسلوبه الذي يحرص به على محاكاة لغة (الأدب)، في مباحث فكرية وفلسفية، لكنه أطل بنقد هذه المرة على كتاب (نظرية ابن تيمية في المعرفة) ولم يكن موفقًا في الأولى ولا الثانية، دون أي إشارة لأي تطوير على معارفه، أو أطروحاته.
ورغم تطوع بعض أنصاره بالتهويش على الكتاب، إلا أنه لا يظهر أنه رضي عن قولهم فلم يكتفِ به، فانتصب للرد على الكتاب، ونظرًا لانفعاله الذي حجب عنه التريث في إطلاقاته، فستكون فرصة للحوار مع القراء، ممن قرأوا كتابه، بأن يقرأوا نقده للكتاب، فهناك من راهن على عبد الله الدعجاني بصفته كتب كتابًا في موضوع منهج ابن تيمية، فخيل إليه أنه سيكون ندًا لكتاب (نظرية ابن تيمية في المعرفة والوجود)، وسيتم نشر رابط رده في آخر هذا المنشور، حتى يطالع القراء طبيعة ما قاله، وطريقته في التفكير، وأسلوب قلمه (*).
افتتح مقالته بقوله حوار مع (الرفيق) وهي كلمة كانت ولا زالت تنتشر في صفوف اليسار، فاستعملها من باب اللمز، على أي حال لا حاجة للرد عليه بمثل هذا الأسلوب، يذكرني هذا بتصرف صبياني من أحدهم حين قال بأن النبي صلى الله عليه وسلم كان يساريًا، لماذا؟ لأنه قال "اللهم الرفيق الأعلى"، ومع ذلك لابد من بيان:
قد يكون المرء ماديًا من ناحية فلسفية، ولا يلزم من هذا وصفه باليسار، حيث إن اليسار وصف لمذهب سياسي، والمادية وصف لموقف فلسفي في الأنطلوجيا، وها هو ماريو بونخي على سبيل المثال يرى بأن نيتشه مادي من ناحية أنطلوجية، ومع ذلك فنيتشه كان من أشد خصوم الاشتراكية، وتكرر لمزه بالماركسي، بحجة المادية، على أن الكتاب فيه عرض لمذهب فويرباخ، ولم يكن ماركسيًا، بل سبق ماركس إلى المادية، وعنه أخذ ماركس، وفي الكتاب كذلك باكونين وهو مخالف لكارل ماركس، لكن الرجل أراد اللمز كيفما اتفق، رغم احتواء الكتاب على فصل خاص بالديالكتيك بصيغته الماركسية ونقده.
وغني عن القول بأن ابن تيمية نفسه لمزه خصومه بأوصاف وألقاب، وكانت علامة على الإفلاس، ولكن لعل وقع الكتاب كان شديدًا على عبد الله الدعجاني أثر على تنبهه لهذا، وتنبئ سطوره المتوترة بشيء من ذلك حيث شبهه بشخصية من أشهر روايات [الرعب العالمي]، رواية ماري شيلي (فرانكشتاين)!
بعيدًا عن كل تشغيباته اللفظية، أدخل في الرد:
قال: (هل الله تعالى مادة؟) بهذا الأسلوب البعيد تمامًا عن ابن تيمية، أو عمن هضم منهجه، بل هو الذي يوضع في جانب خصوم ابن تيمية، فبإعادة صياغة السؤال الذي كان يوجه إلى ابن تيمية، (هل الله جسم؟) انطلق الدعجاني، فماذا كان ابن تيمية يقول؟
قال ابن تيمية: " هذه الألفاظ ليس على أحد أن يقول فيها بنفي ولا إثبات حتى يستفسر المتكلم بذلك، فإن بيّن أنه أثبت حقًا، أثبته، وإن أثبت باطلًا ردّه" [1]، وذلك أن "لفظ التجسيم لفظ مجمل لا أصل له في الشرع، فنفيه وإثباته يفتقر إلى تفصيل ودليل" [2].
لا يحتاج الأمر سوى إلى قليل من الذكاء، حتى يعلم القائل أنّ اصطلاح المادة لم يرد في الشرع، فنفيه وإثباته يفتقر إلى تفصيل ودليل، فما تعريف المادة، وما المقصود بها عند الماديين؟ هي الوجود الموضوعي القابل للحس، فلو نفى هذا عن الله، وحذفنا لفظ المادة، ماذا سيكون الجواب؟
- لا، الله ليس وجوده موضوعيًا قابلًا عن الحس.
فهذا يظهر بعد الكاتب عن ابن تيمية تمامًا، ذلك الذي قال بالحرف: "إن عنيت بالجسم أنه يمكن أن يشار إليه إشارة حسية، لم يكن هذا ممتنعًا عندي، بل هذا هو الواجب، فإن كل ما لا يشار إليه، لا يكون موجودًا" [3]
ورجل لم يهضم البحوث المتناولة لهذا في الكتاب يقول: "ليس في الوجود والمعرفة ـ عنده وأساتذته الماديين ـ إلا طريقان: إما المادية وإما المثالية، وفازت المادية في صراعها مع المثالية"
بحق؟ ماذا قال ابن تيمية أصلًا؟ قال بأن الأشياء إما معينات قابلة للحس، وإما ذهنية ليس لها وجود في الخارج، والانطلاق في المعرفة من المعينات الخارجية إلى الذهن، من الذي حصر في هذين؟ إما معينات قابلة للحس، وإما ذهنية فحسب، إنه ابن تيمية، فهل هذا الكلام كلام الماديين؟ بشهادته هو نعم، لو زدنا درجة أخرى، المثالية يعرفها ابن تيمية جيدًا فهو يرد على أفلاطون وهو مثالي لا يجادل في ذلك من له أدنى اطلاع، ويرد على أرسطو فيقول:
"إذا حُقق الأمر عليهم، لم يوجد في الخارج إلا الجسم وأعراضه، وأثبتوا في الخارج أيضًا الكليات المقارنة للأعيان، وإذا حقق الأمر عليهم لم يوجد في الخارج إلا الأعيان بصفاتها القائمة بها" [4].
بمناسبة رد عبد الله الدعجاني على كتاب (نظرية ابن تيمية في المعرفة)
الحلقة الأولى
بعد خمس سنوات من الردود المتبادلة مع عبد الله الدعجاني، مؤلف كتاب (منهج ابن تيمية المعرفي) كان مفترضًا به أن يحسن من معارفه، ومن صياغته وأسلوبه الذي يحرص به على محاكاة لغة (الأدب)، في مباحث فكرية وفلسفية، لكنه أطل بنقد هذه المرة على كتاب (نظرية ابن تيمية في المعرفة) ولم يكن موفقًا في الأولى ولا الثانية، دون أي إشارة لأي تطوير على معارفه، أو أطروحاته.
ورغم تطوع بعض أنصاره بالتهويش على الكتاب، إلا أنه لا يظهر أنه رضي عن قولهم فلم يكتفِ به، فانتصب للرد على الكتاب، ونظرًا لانفعاله الذي حجب عنه التريث في إطلاقاته، فستكون فرصة للحوار مع القراء، ممن قرأوا كتابه، بأن يقرأوا نقده للكتاب، فهناك من راهن على عبد الله الدعجاني بصفته كتب كتابًا في موضوع منهج ابن تيمية، فخيل إليه أنه سيكون ندًا لكتاب (نظرية ابن تيمية في المعرفة والوجود)، وسيتم نشر رابط رده في آخر هذا المنشور، حتى يطالع القراء طبيعة ما قاله، وطريقته في التفكير، وأسلوب قلمه (*).
افتتح مقالته بقوله حوار مع (الرفيق) وهي كلمة كانت ولا زالت تنتشر في صفوف اليسار، فاستعملها من باب اللمز، على أي حال لا حاجة للرد عليه بمثل هذا الأسلوب، يذكرني هذا بتصرف صبياني من أحدهم حين قال بأن النبي صلى الله عليه وسلم كان يساريًا، لماذا؟ لأنه قال "اللهم الرفيق الأعلى"، ومع ذلك لابد من بيان:
قد يكون المرء ماديًا من ناحية فلسفية، ولا يلزم من هذا وصفه باليسار، حيث إن اليسار وصف لمذهب سياسي، والمادية وصف لموقف فلسفي في الأنطلوجيا، وها هو ماريو بونخي على سبيل المثال يرى بأن نيتشه مادي من ناحية أنطلوجية، ومع ذلك فنيتشه كان من أشد خصوم الاشتراكية، وتكرر لمزه بالماركسي، بحجة المادية، على أن الكتاب فيه عرض لمذهب فويرباخ، ولم يكن ماركسيًا، بل سبق ماركس إلى المادية، وعنه أخذ ماركس، وفي الكتاب كذلك باكونين وهو مخالف لكارل ماركس، لكن الرجل أراد اللمز كيفما اتفق، رغم احتواء الكتاب على فصل خاص بالديالكتيك بصيغته الماركسية ونقده.
وغني عن القول بأن ابن تيمية نفسه لمزه خصومه بأوصاف وألقاب، وكانت علامة على الإفلاس، ولكن لعل وقع الكتاب كان شديدًا على عبد الله الدعجاني أثر على تنبهه لهذا، وتنبئ سطوره المتوترة بشيء من ذلك حيث شبهه بشخصية من أشهر روايات [الرعب العالمي]، رواية ماري شيلي (فرانكشتاين)!
بعيدًا عن كل تشغيباته اللفظية، أدخل في الرد:
قال: (هل الله تعالى مادة؟) بهذا الأسلوب البعيد تمامًا عن ابن تيمية، أو عمن هضم منهجه، بل هو الذي يوضع في جانب خصوم ابن تيمية، فبإعادة صياغة السؤال الذي كان يوجه إلى ابن تيمية، (هل الله جسم؟) انطلق الدعجاني، فماذا كان ابن تيمية يقول؟
قال ابن تيمية: " هذه الألفاظ ليس على أحد أن يقول فيها بنفي ولا إثبات حتى يستفسر المتكلم بذلك، فإن بيّن أنه أثبت حقًا، أثبته، وإن أثبت باطلًا ردّه" [1]، وذلك أن "لفظ التجسيم لفظ مجمل لا أصل له في الشرع، فنفيه وإثباته يفتقر إلى تفصيل ودليل" [2].
لا يحتاج الأمر سوى إلى قليل من الذكاء، حتى يعلم القائل أنّ اصطلاح المادة لم يرد في الشرع، فنفيه وإثباته يفتقر إلى تفصيل ودليل، فما تعريف المادة، وما المقصود بها عند الماديين؟ هي الوجود الموضوعي القابل للحس، فلو نفى هذا عن الله، وحذفنا لفظ المادة، ماذا سيكون الجواب؟
- لا، الله ليس وجوده موضوعيًا قابلًا عن الحس.
فهذا يظهر بعد الكاتب عن ابن تيمية تمامًا، ذلك الذي قال بالحرف: "إن عنيت بالجسم أنه يمكن أن يشار إليه إشارة حسية، لم يكن هذا ممتنعًا عندي، بل هذا هو الواجب، فإن كل ما لا يشار إليه، لا يكون موجودًا" [3]
ورجل لم يهضم البحوث المتناولة لهذا في الكتاب يقول: "ليس في الوجود والمعرفة ـ عنده وأساتذته الماديين ـ إلا طريقان: إما المادية وإما المثالية، وفازت المادية في صراعها مع المثالية"
بحق؟ ماذا قال ابن تيمية أصلًا؟ قال بأن الأشياء إما معينات قابلة للحس، وإما ذهنية ليس لها وجود في الخارج، والانطلاق في المعرفة من المعينات الخارجية إلى الذهن، من الذي حصر في هذين؟ إما معينات قابلة للحس، وإما ذهنية فحسب، إنه ابن تيمية، فهل هذا الكلام كلام الماديين؟ بشهادته هو نعم، لو زدنا درجة أخرى، المثالية يعرفها ابن تيمية جيدًا فهو يرد على أفلاطون وهو مثالي لا يجادل في ذلك من له أدنى اطلاع، ويرد على أرسطو فيقول:
"إذا حُقق الأمر عليهم، لم يوجد في الخارج إلا الجسم وأعراضه، وأثبتوا في الخارج أيضًا الكليات المقارنة للأعيان، وإذا حقق الأمر عليهم لم يوجد في الخارج إلا الأعيان بصفاتها القائمة بها" [4].
Forwarded from يوسف سمرين
والماديون لا يعنيهم الصيغة التي يجري التعبير بها عن فلسفتهم، سمها الشيئية مثلًا، لا إشكال، بالانطلاق من الأشياء إلى الذهن، وليس هذا حديثًا عنهم دون أن يقولوه، فهذا لينين وهو مادي لا شك في هذا، قال: "المقصود عندنا لا يتعلق بهذه الصياغة أو تلك للمادية، بل بتضاد المادية للمثالية، بالفرق بين الخطين الأساسيين في الفلسفة، أمن الأشياء نمضي إلى الإحساس والفكر، أم من الفكر والإحساس إلى الأشياء" [5]، لا مشكلة مع الصيغة مع اللفظ، بدل أسلوب المماحكة اللفظية الهزيل.
فهنا يسمي المعينات في الخارج بالأشياء، وكما هو معلوم فإن سلف المثالية ((الدينية)) في الوسط الإسلامي كان جهم بن صفوان، وكان يمتنع عن تسمية الله بأنه [شيء] حتى لا يشارك الماديين الذين قابلهم جهم كذلك [السمنية] في نظرتهم للوجود، كل هذا يقفز عنه الدعجاني ليقول: هل الله مادة؟ ويحتاج جاوبًا دون استفصال، له أن يسلك ما يشاء لكن حتمًا ليس هذا من ابن تيمية في شيء.
ويقفز الدعجاني إلى الغيب ليقول: " بتلك الرؤية المادية الصارمة يتعاطى الكاتب مع عالم الغيب، منطلقًا من الاعتقاد الجازم بأن كل موجود خارج الذات مادي محسوس".
هل هذا الرجل قرأ ابن تيمية؟ ابن تيمية ماذا قال في الغيب؟
قال: "الموجود هو ما يمكن الإحساس به، ولو في الآخرة، وأن ما أخبرت به الرسل من الغيب، كما أخبرت به عن الجنة والنار والملائكة، بل وإخبارهم عن الله تعالى، هو مما يمكن معرفته بالحس، كالرؤية، فهذا قول جماهير أهل الإيمان بالرسل، وسلف الأمة وأئمتها، فإنهم متفقون على أن الله يرى في الآخرة عيانًا، كما يرى الشمس والقمر"[6].
انظروا ماذا يقول ابن تيمية، إن الموجود ما يمكن الإحساس به ولو في الآخرة، على منطق الدعجاني ابن تيمية ينظر إلى الوجود بما فيه عالم الغيب بأنه كل موجود خارج الذهن مادي محسوس، بل ابن تيمية يذهب أصرح من ذلك بقوله: "الرسل لم تفرّق بين الغيب والشهادة، بأن أحدهما معقول، والآخر محسوس، كما ظن ذلك من ظنه من المتفلسفة والجهمية، ومن شركَهم في بعض ذلك، وإنما فرّقت بأن أحدهما مشهودٌ الآن، والآخر غائب عنا لا نشهده الآن، ولهذا سمّاه الله تعالى غيبًا" [7]
ابن تيمية لا يفرق بين المشهود [المادي] والغيب بأن واحدًا منهما معقول وآخر محسوس، ويحكم بأن المخالف في ذلك من الجهمية، ومن شركهم في ذلك، أقرأت ذلك أيها الباحث في التراث التيمي: ((شركهم في ذلك)).
وقد كان عبد الله الدعجاني يتتلمذ على كتاب (نظرية ابن تيمية في المعرفة والوجود) بطريقة سيئة، فقال: " فهي ـ في نظره ونظر المادي الملحد شوبنهور: " أكثر الأنساق الفلسفية المنطلقة من الموضوع تماسكًا" وأحال إلى كتابي، أحب أن أقول له شوبنهاور لم يكن ماديًا أصلًا، بل هو مثالي، لكن لما زاد من عنده أخطأ، وكما قيل من أحب ألا يعلم مبلغه من العلم فعليه ألا يتحدث فيما لا يعلم.
بالنسبة للمقارنة المعقودة، فهي من ابن تيمية نفسه مع السمنية، ليست مني فحسب، الذي حرص مرارًا على بيان مذهبهم، وتحقيقه، ودفع افتراءات المثاليين عليهم، وهنا حتى لا يختلط الأمر على القارئ، لابد من بيان عدة مجالات يجري الحديث فيها:
1-المبحث في نظرية المعرفة: والماديون ينطلقون من الحس، قبل تشكل الكليات، ولا يعني هذا انحصارهم في المدخلات الحسية والإزراء بالمعقول، فهي ((فلسفة)) معقولة.
2-المبحث في نظرية الوجود: والماديون يقولون بأن الوجود هو الواقع المستغني عنا، وغير تابع لمعارفنا، وقابل للحس.
3-مبحث الأخلاق: والأخلاق تنطلق من الذهن، فهي توصف بالمثالية، ولكن تقع خلفها نظرية المعرفة والوجود فتضبطها عند المادية بخلاف المثاليين.
4-مبحث الإلهيات: وهو مبحث مستقل، ومع ذلك فهو مرتبط مبحث الوجود ومبحث المعرفة، وهنا يوجد مادي مؤمن وآخر ملحد، فالملحد هو الذي يحصر الخارجي في الدنيا، والمؤمن يضيف إليه الآخرة، والإيمان بخالق.
وبهذا يتضح أن هناك خلطًا كبيرًا بين هذه المباحث الأربعة عند العديد ممن تصدروا للكلام في هذا، ويزعجهم أن كلامهم يعريه النقد، ولذا يفزعون إلى الاستعارات اللغوية الفارغة.
وحتى لا أطيل على القارئ أختم بهذا، قال عبد الله الدعجاني بأنه يريد: "الاكتفاء ينفي المثل عن الله ((ليس كمثله شيء))، وهذا اعتراف صريح بنفي المادية عن الله؛ لأن "المادة" مخلوقة ندرك بعض مظاهرها إدراكا حسيًا، وهي داخلة دخولًا أوليًا في نفي المثل عن الله".
يذكر هذا بعقلية الجهمية، "قال أبو عبد اللَّه أحمد بن حنبل: قال لي إسحاق بن إبراهيم لما قرأ الكتاب بالمحنة: تقول: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}.
فقلت له: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11] قال: ما أردت بها؟
قلت: القرآن صفة من صفات اللَّه تعالى وصف بها نفسه، لا ننكر ذلك ولا نرده." [8]
فهنا يسمي المعينات في الخارج بالأشياء، وكما هو معلوم فإن سلف المثالية ((الدينية)) في الوسط الإسلامي كان جهم بن صفوان، وكان يمتنع عن تسمية الله بأنه [شيء] حتى لا يشارك الماديين الذين قابلهم جهم كذلك [السمنية] في نظرتهم للوجود، كل هذا يقفز عنه الدعجاني ليقول: هل الله مادة؟ ويحتاج جاوبًا دون استفصال، له أن يسلك ما يشاء لكن حتمًا ليس هذا من ابن تيمية في شيء.
ويقفز الدعجاني إلى الغيب ليقول: " بتلك الرؤية المادية الصارمة يتعاطى الكاتب مع عالم الغيب، منطلقًا من الاعتقاد الجازم بأن كل موجود خارج الذات مادي محسوس".
هل هذا الرجل قرأ ابن تيمية؟ ابن تيمية ماذا قال في الغيب؟
قال: "الموجود هو ما يمكن الإحساس به، ولو في الآخرة، وأن ما أخبرت به الرسل من الغيب، كما أخبرت به عن الجنة والنار والملائكة، بل وإخبارهم عن الله تعالى، هو مما يمكن معرفته بالحس، كالرؤية، فهذا قول جماهير أهل الإيمان بالرسل، وسلف الأمة وأئمتها، فإنهم متفقون على أن الله يرى في الآخرة عيانًا، كما يرى الشمس والقمر"[6].
انظروا ماذا يقول ابن تيمية، إن الموجود ما يمكن الإحساس به ولو في الآخرة، على منطق الدعجاني ابن تيمية ينظر إلى الوجود بما فيه عالم الغيب بأنه كل موجود خارج الذهن مادي محسوس، بل ابن تيمية يذهب أصرح من ذلك بقوله: "الرسل لم تفرّق بين الغيب والشهادة، بأن أحدهما معقول، والآخر محسوس، كما ظن ذلك من ظنه من المتفلسفة والجهمية، ومن شركَهم في بعض ذلك، وإنما فرّقت بأن أحدهما مشهودٌ الآن، والآخر غائب عنا لا نشهده الآن، ولهذا سمّاه الله تعالى غيبًا" [7]
ابن تيمية لا يفرق بين المشهود [المادي] والغيب بأن واحدًا منهما معقول وآخر محسوس، ويحكم بأن المخالف في ذلك من الجهمية، ومن شركهم في ذلك، أقرأت ذلك أيها الباحث في التراث التيمي: ((شركهم في ذلك)).
وقد كان عبد الله الدعجاني يتتلمذ على كتاب (نظرية ابن تيمية في المعرفة والوجود) بطريقة سيئة، فقال: " فهي ـ في نظره ونظر المادي الملحد شوبنهور: " أكثر الأنساق الفلسفية المنطلقة من الموضوع تماسكًا" وأحال إلى كتابي، أحب أن أقول له شوبنهاور لم يكن ماديًا أصلًا، بل هو مثالي، لكن لما زاد من عنده أخطأ، وكما قيل من أحب ألا يعلم مبلغه من العلم فعليه ألا يتحدث فيما لا يعلم.
بالنسبة للمقارنة المعقودة، فهي من ابن تيمية نفسه مع السمنية، ليست مني فحسب، الذي حرص مرارًا على بيان مذهبهم، وتحقيقه، ودفع افتراءات المثاليين عليهم، وهنا حتى لا يختلط الأمر على القارئ، لابد من بيان عدة مجالات يجري الحديث فيها:
1-المبحث في نظرية المعرفة: والماديون ينطلقون من الحس، قبل تشكل الكليات، ولا يعني هذا انحصارهم في المدخلات الحسية والإزراء بالمعقول، فهي ((فلسفة)) معقولة.
2-المبحث في نظرية الوجود: والماديون يقولون بأن الوجود هو الواقع المستغني عنا، وغير تابع لمعارفنا، وقابل للحس.
3-مبحث الأخلاق: والأخلاق تنطلق من الذهن، فهي توصف بالمثالية، ولكن تقع خلفها نظرية المعرفة والوجود فتضبطها عند المادية بخلاف المثاليين.
4-مبحث الإلهيات: وهو مبحث مستقل، ومع ذلك فهو مرتبط مبحث الوجود ومبحث المعرفة، وهنا يوجد مادي مؤمن وآخر ملحد، فالملحد هو الذي يحصر الخارجي في الدنيا، والمؤمن يضيف إليه الآخرة، والإيمان بخالق.
وبهذا يتضح أن هناك خلطًا كبيرًا بين هذه المباحث الأربعة عند العديد ممن تصدروا للكلام في هذا، ويزعجهم أن كلامهم يعريه النقد، ولذا يفزعون إلى الاستعارات اللغوية الفارغة.
وحتى لا أطيل على القارئ أختم بهذا، قال عبد الله الدعجاني بأنه يريد: "الاكتفاء ينفي المثل عن الله ((ليس كمثله شيء))، وهذا اعتراف صريح بنفي المادية عن الله؛ لأن "المادة" مخلوقة ندرك بعض مظاهرها إدراكا حسيًا، وهي داخلة دخولًا أوليًا في نفي المثل عن الله".
يذكر هذا بعقلية الجهمية، "قال أبو عبد اللَّه أحمد بن حنبل: قال لي إسحاق بن إبراهيم لما قرأ الكتاب بالمحنة: تقول: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ}.
فقلت له: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ} [الشورى: 11] قال: ما أردت بها؟
قلت: القرآن صفة من صفات اللَّه تعالى وصف بها نفسه، لا ننكر ذلك ولا نرده." [8]
Forwarded from يوسف سمرين
فما يقوله يدور وفق عقلية الجهمية، حين رأوا بأن "ليس كمثله شيء" صريحة في نفي التجسيم عن الله، وبالتالي فالأحرف عندهم من التجسيم، وبالتالي ينزهون الله عنها، لأن كل حرف ((ندرك بعض مظاهره إدراكًا حسيًا))، والدعجاني لا يختلف عنهم سوى أنه أبدل مكان الجسم لفظ مادة، حيث صارت كل مادة عنده مخلوقة! وقوله ((ندرك بعض مظاهرها إدراكًا حسيًا وهي داخلة دخولًا أوليًا في نفي المثال عن الله"، فعلى أن هذا الاصطلاح قد سبق بأنه يشمل كل ما له وجود موضوعي يقبل الحس، وبالتالي فالقرآن يصبح مخلوقًا، كونه يُسمع بالآذان، وهذا هو كلام الجهمية في هذه المسألة، حتى قالوا القرآن مخلوق فهو عندهم قابل للحس.
مودتي.
_______
(*) رابط كلام الدعجاني:
https://www.facebook.com/abdullah.daj/posts/1268172690196893
[1] مجموع الفتاوى، ج5، ص298، 299.
[2] مجموع الفتاوى، ج5، ص307.
[3] درء تعارض العقل والنقل، ج6، ص131.
[4] درء تعارض العقل والنقل، ج5، ص173، 174.
[5] المادية والمذهب النقدي التجريبي، لينين، دار التقدم–موسكو، الترجمة إلى العربية 1981م، طبع في الاتحاد السوفييتي، ص 38، باختصار.
[6] درء تعارض العقل والنقل، ج5، ص131، 132.
[7] درء تعارض العقل والنقل، ج9، ص15.
[8] الجامع لعلوم الإمام أحمد، ج3، ص397.
مودتي.
_______
(*) رابط كلام الدعجاني:
https://www.facebook.com/abdullah.daj/posts/1268172690196893
[1] مجموع الفتاوى، ج5، ص298، 299.
[2] مجموع الفتاوى، ج5، ص307.
[3] درء تعارض العقل والنقل، ج6، ص131.
[4] درء تعارض العقل والنقل، ج5، ص173، 174.
[5] المادية والمذهب النقدي التجريبي، لينين، دار التقدم–موسكو، الترجمة إلى العربية 1981م، طبع في الاتحاد السوفييتي، ص 38، باختصار.
[6] درء تعارض العقل والنقل، ج5، ص131، 132.
[7] درء تعارض العقل والنقل، ج9، ص15.
[8] الجامع لعلوم الإمام أحمد، ج3، ص397.
قرأت ورقة بعنوان «بطلان تفسير سمرين لطبيعة الوعي عند شيخ الإسلام» لصاحبها وهي ملحقة بما كتبه في «التعليق الودود» الذي سبق التعليق عليه. في هذه الورقة يعزف الناقد المعزوفة القديمة: هناك فرق بين الإثبات الفطري والإتجاه المادي (كأن خصومه لم يثبتوا هذه التفرقة وكأني لم أقل أن الفطرة ليست بديلا عن التفلسف)، وأن المادة هي الوجود الموضوعي بلا أي ضابط، وأن صاحب كتاب «نظرية ابن تيمية في المعرفة والوجود» يريد التقرب إلى المادية الجدلية (كأن خصمه لم ينتقد الديالكتيك في كتابه، وكأن الخط العام ليس فيه إلا أتباع ماركس).
يذكر الناقد في تعليقه موطنين أخطأ خصمه فيهما:
١. كيفية حصول الوعي.
٢. وجود احساسات لا تقوم بالجسد.
===
قبل أن نبدأ في التعليق هناك نقطة وجب التنبيه عليها: تعلق التعقل بالقلب واستقلال الروح عن الجسد ليسا منافيين للمادية كما يحاول الناقد تصويرهما. خذ رواد المذهب الذري الإغريقي مثلا، فهم يقولون أن الروح هي ذرات خاصة من مادة شبه نارية، وتعقلها متعلق بالقلب لا الدماغ، وهذا كله لم يمنع من تصنيفهم على أنهم ماديون!
كما أن المادية الحديثة والمعاصرة تقول بأن العقل وظيفة الدماغ، فهذا القول ليس حكرا على المادية الجدلية.
فالرجل، كعادته، ليس محررا لموضع النزاع بين المادية وخصومها، ويريد أن يتشبث بأي خلاف داخلي لينزع عن فلسفة ابن تيمية توجهها المادي.
===
الموطن الأول:
يرمي الناقد خصمه بعدم الأمانة في النقل، ففي هذا الموطن يذهب إلى أن:
١. العقل قائم بالنفس لا بالجسد
٢. العقل متعلق بالقلب لا بمجرد الدماغ
أما كون العقل قائم بالنفس فهو مسلم، غير أن هذا يكون عند انفصالها عن الجسد، الأمر سيختلف عند حلول النفس في الجسد؛ فالروح شرط للحياة:
• "الحياة مشروطة بالروح، فإذا كانت الروح في الجسد كان فيه حياة، وإذا فارقته الروح فارقته الحياة" [المجلد التاسع من مجموع الفتاوى].
والحياة المقصودة هنا هي الحياة الحيوانية التي تختص بالوعي والحركة الإرادية:
• "الحياة نوعان: حياة الحيوان وحياة النبات، فحياة الحيوان خاصتها الحس والحركة الإرادية وحياة النبات خاصتها النمو والاغتذاء" [المجلد الثاني عشر من مجموع الفتاوى].
إذًا، فالروح عند اتصالها بالجسد تكون شرطا للوعي والإرادة لا علة تامة لها كما لو كانت منفصلة، إذ أنه لا بد أن:
• "يحصل لكل منهما من التغير والاستحالة ما يوجب الاتحاد، وأن يكون المتحد المختلط المركب منهما شيئا ثالثا ليس هو أحدهما فقط، ولا مجموع كل منهما على حاله." [الجزء الثاني من الجواب الصحيح].
• "فالبدن إذا كانت فيه النفس تتغير صفاته وأحكامه وتختلف أحواله باجتماعها وافتراقها والنفس إذا كانت في البدن تختلف صفاتها وأحكامها." [المرجع السابق].
باختصار، العقل الذي كان صفة للنفس عند انفصالها عن الجسد هي صفة للجسد الحي عند اتصال الروح به. أما تعلق العقل بالقلب فسيقول ابن تيمية أن لفظ القلب يطلق على الجوف مطلقا كما ويطلق على العضو، ليختار بعد ذلك الدماغ ليكون مبدأ الفكر والنظر فيه (مبدأ الشيءِ: أوّله ومادّته التي يتكوَّن منها، كالنَّواة مبدأ النَّخل، أو يتركَّب منها كالحروف مَبْدأ الكلام [المعجم الوسيط])، أما مبدأ الإرادة فيكون في القلب. إذًا، لم يحرف يوسف سمرين شيئا من كلام ابن تيمية؛ إذ عضو التعقل والمعرفة عند ابن تيمية هو الدماغ، أما إرادة القلب فهي تابعة للدماغ "فمنه المبتدأ وإليه الانتهاء"، والإرادة ليست علما وإن كانت تستلزمه.
أما نقله عن تعلق المعرفة بالقلب، فلا بد أن يحمل المجمل على المفصل، إذ القلب هنا يقصد به مطلق الجوف لا العضو كما سبق بيانه. لذلك سترى ابن تيمية يقول: "ما يعلمه الإنسان من حق وباطل فإنه يقوم #بقلبه ويحل بروحه المنفوخة فيه المتصلة بالقلب الذي هو المضغة الصنوبرية الشكل"، فقلبه يقصد بها جوفه، لا العضو كما هو المقصود من لفظة القلب الثانية. وما فصله ابن تيمية عن علاقة الفكر والنظر بالدماغ وعلاقة الإرادة بالقلب يكفي لحمل ما هو مجمل عليه.
===
الموطن الثاني:
يقول أن هناك أحاسيس تبدأ من الروح لا الجسد، وليستدل على ذلك اقتبس كلاما لابن تيمية يقرر فيه التفاعل بين البدن والروح (كأن خصومه لا يسلمون بذلك)!!!
لن يكتفي بذلك، بل سيقتبس عن ابن تيمية كلاما يناقض قوله هو: "ولذة القلب وألمه أعظم من لذة الجسم وألمه، أعني ألمه ولذته النفسانيتين وإن كان قد يحصل فيه من الألم من جنس ما يحصل في سائر البدن بسبب مرض الجسم فلذلك شيء آخر" [المجلد السادس من مجموع الفتاوى].
إذًا، فاللذة والألم النفسيان يقومان بالقلب (وقد سبق الحديث عن معنى القلب)، أي بالجسد، لذلك ترى ابن تيمية عندما يفرق بين «اللذة والألم النفسيين» و«اللذة والألم الجسميين» يتبعه تفريق بين «القلب» و«سائر الجسد»!! لا أن النفس منعزلةٌ عن أعضاء التعقل الجسدية!
إذًا، فكلام الناقد هنا ليس إلا مصادرةً على المطلوب. زد على ذلك تحريفه لكلام يوسف عندما تعرض لقول أحدهم من أن منشأ
يذكر الناقد في تعليقه موطنين أخطأ خصمه فيهما:
١. كيفية حصول الوعي.
٢. وجود احساسات لا تقوم بالجسد.
===
قبل أن نبدأ في التعليق هناك نقطة وجب التنبيه عليها: تعلق التعقل بالقلب واستقلال الروح عن الجسد ليسا منافيين للمادية كما يحاول الناقد تصويرهما. خذ رواد المذهب الذري الإغريقي مثلا، فهم يقولون أن الروح هي ذرات خاصة من مادة شبه نارية، وتعقلها متعلق بالقلب لا الدماغ، وهذا كله لم يمنع من تصنيفهم على أنهم ماديون!
كما أن المادية الحديثة والمعاصرة تقول بأن العقل وظيفة الدماغ، فهذا القول ليس حكرا على المادية الجدلية.
فالرجل، كعادته، ليس محررا لموضع النزاع بين المادية وخصومها، ويريد أن يتشبث بأي خلاف داخلي لينزع عن فلسفة ابن تيمية توجهها المادي.
===
الموطن الأول:
يرمي الناقد خصمه بعدم الأمانة في النقل، ففي هذا الموطن يذهب إلى أن:
١. العقل قائم بالنفس لا بالجسد
٢. العقل متعلق بالقلب لا بمجرد الدماغ
أما كون العقل قائم بالنفس فهو مسلم، غير أن هذا يكون عند انفصالها عن الجسد، الأمر سيختلف عند حلول النفس في الجسد؛ فالروح شرط للحياة:
• "الحياة مشروطة بالروح، فإذا كانت الروح في الجسد كان فيه حياة، وإذا فارقته الروح فارقته الحياة" [المجلد التاسع من مجموع الفتاوى].
والحياة المقصودة هنا هي الحياة الحيوانية التي تختص بالوعي والحركة الإرادية:
• "الحياة نوعان: حياة الحيوان وحياة النبات، فحياة الحيوان خاصتها الحس والحركة الإرادية وحياة النبات خاصتها النمو والاغتذاء" [المجلد الثاني عشر من مجموع الفتاوى].
إذًا، فالروح عند اتصالها بالجسد تكون شرطا للوعي والإرادة لا علة تامة لها كما لو كانت منفصلة، إذ أنه لا بد أن:
• "يحصل لكل منهما من التغير والاستحالة ما يوجب الاتحاد، وأن يكون المتحد المختلط المركب منهما شيئا ثالثا ليس هو أحدهما فقط، ولا مجموع كل منهما على حاله." [الجزء الثاني من الجواب الصحيح].
• "فالبدن إذا كانت فيه النفس تتغير صفاته وأحكامه وتختلف أحواله باجتماعها وافتراقها والنفس إذا كانت في البدن تختلف صفاتها وأحكامها." [المرجع السابق].
باختصار، العقل الذي كان صفة للنفس عند انفصالها عن الجسد هي صفة للجسد الحي عند اتصال الروح به. أما تعلق العقل بالقلب فسيقول ابن تيمية أن لفظ القلب يطلق على الجوف مطلقا كما ويطلق على العضو، ليختار بعد ذلك الدماغ ليكون مبدأ الفكر والنظر فيه (مبدأ الشيءِ: أوّله ومادّته التي يتكوَّن منها، كالنَّواة مبدأ النَّخل، أو يتركَّب منها كالحروف مَبْدأ الكلام [المعجم الوسيط])، أما مبدأ الإرادة فيكون في القلب. إذًا، لم يحرف يوسف سمرين شيئا من كلام ابن تيمية؛ إذ عضو التعقل والمعرفة عند ابن تيمية هو الدماغ، أما إرادة القلب فهي تابعة للدماغ "فمنه المبتدأ وإليه الانتهاء"، والإرادة ليست علما وإن كانت تستلزمه.
أما نقله عن تعلق المعرفة بالقلب، فلا بد أن يحمل المجمل على المفصل، إذ القلب هنا يقصد به مطلق الجوف لا العضو كما سبق بيانه. لذلك سترى ابن تيمية يقول: "ما يعلمه الإنسان من حق وباطل فإنه يقوم #بقلبه ويحل بروحه المنفوخة فيه المتصلة بالقلب الذي هو المضغة الصنوبرية الشكل"، فقلبه يقصد بها جوفه، لا العضو كما هو المقصود من لفظة القلب الثانية. وما فصله ابن تيمية عن علاقة الفكر والنظر بالدماغ وعلاقة الإرادة بالقلب يكفي لحمل ما هو مجمل عليه.
===
الموطن الثاني:
يقول أن هناك أحاسيس تبدأ من الروح لا الجسد، وليستدل على ذلك اقتبس كلاما لابن تيمية يقرر فيه التفاعل بين البدن والروح (كأن خصومه لا يسلمون بذلك)!!!
لن يكتفي بذلك، بل سيقتبس عن ابن تيمية كلاما يناقض قوله هو: "ولذة القلب وألمه أعظم من لذة الجسم وألمه، أعني ألمه ولذته النفسانيتين وإن كان قد يحصل فيه من الألم من جنس ما يحصل في سائر البدن بسبب مرض الجسم فلذلك شيء آخر" [المجلد السادس من مجموع الفتاوى].
إذًا، فاللذة والألم النفسيان يقومان بالقلب (وقد سبق الحديث عن معنى القلب)، أي بالجسد، لذلك ترى ابن تيمية عندما يفرق بين «اللذة والألم النفسيين» و«اللذة والألم الجسميين» يتبعه تفريق بين «القلب» و«سائر الجسد»!! لا أن النفس منعزلةٌ عن أعضاء التعقل الجسدية!
إذًا، فكلام الناقد هنا ليس إلا مصادرةً على المطلوب. زد على ذلك تحريفه لكلام يوسف عندما تعرض لقول أحدهم من أن منشأ
الوعي هو الروح غير المادية؛ فاعتراض يوسف سمرين على هذا القول كان لتفريق القائل بين الروح والمادة، لا لجعله الروح شرطا للوعي!!!
فيرمي الناقد بعدها خصمه بالبتر والتحريف، وينسى نفسه!
فيرمي الناقد بعدها خصمه بالبتر والتحريف، وينسى نفسه!