#Filosofía #Descartes #Pascal #Aristóteles
LOS ORÍGENES DEL FILOSOFAR
Según el filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969), tres de las causas que pueden impulsarnos hacia la búsqueda del saber son: la duda, la angustia en situaciones límite, y el asombro por hechos de la existencia o la naturaleza.
Dudar sobre nuestras ideas o sobre principios que nos han enseñado, es un impulso que nos reorienta en la búsqueda del conocimiento para reconstruir nuestras creencias. René Descartes (1596-1650), quien fue un gran filósofo de la Modernidad, se propuso dudar y examinar afirmaciones antes de asumirlas como propias, y comenzó haciéndolo con las enseñanzas que recibió en una escuela católica jesuita de La Flèche (Francia): "Desde mi niñez fui criado en el estudio de las letras; y como me aseguraban que por medio de ellas se podía adquirir un conocimiento seguro de todo cuanto es útil para la vida, tenía un deseo vivisimo de aprenderlas. Pero tan pronto como hube terminado el curso de los estudios (...), cambié por completo de opinión. Pues me embargaban tantas dudas y errores que me parecía que, procurando instruirme, no había conseguido otro provecho que el de descubrir cada vez más mi ignorancia" (Discurso del Método, pág.35).
Por otro lado, en ciertas situaciones críticas y angustiantes que limitan nuestra capacidad de decisión, a veces realizamos preguntas existenciales y metafísicas que no tienen respuesta inmediata (¿la vida tiene un sentido?, ¿hay continuidad después de la muerte?, etc.), y sin embargo impulsan nuestro deseo de querer encontrar respuestas. El filósofo Blaise Pascal (1623-1662), por ejemplo, reflexionaba sobre los límites del ser humano, sobre la muerte, la desdicha, y su propia incapacidad para responder cuestiones existenciales profundas como esta: "No sé quién me ha puesto en el mundo, ni qué es el mundo, ni qué yo mismo; estoy en una ignorancia terrible acerca de todo (...); me encuentro adherido a un rincón de esa vasta extensión, sin saber por qué estoy colocado en este lugar y no en otro, ni por qué este poco de tiempo que me ha sido dado para vivir me ha sido asignado en este punto y no en otro, de toda la eternidad que me ha precedido y de toda la eternidad que me sigue (...) Todo lo que conozco se reduce a que pronto debo morir, pero lo que más ignoro es esta muerte misma que no podría evitar" (Pensamientos, pág.165).
El asombro es también un primer impulso que lleva a filosofar, porque motiva el interés de saber por qué las cosas se comportan como lo hacen, cómo se estructuran, cuál es su origen, etc. Nos provocan curiosidad varios hechos y seres extraños de la naturaleza; pero también nos causa conmoción saber que somos una partícula muy diminuta dentro de un universo infinitamente grande. Aristóteles (siglo IV a.C.), decía: "... los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia" (Metafísica, pág.6).
Bibliografía:
Karl Jaspers. La Filosofía desde el punto de vista de la existencia. Ed. FCE, Buenos Aires, 1984.
René Descartes. Discurso del método. Ed. FGS. Colección Austral-Espasa Calpe. Madrid, 2010.
Blaise Pascal. Pensamientos. Edición electrónica de www.elaleph.com, 2001.
Aristóteles. Metafísica. Edición electrónica de www.philosophia.cl. Facultad de Filosofía de la Universidad ARCIS.
@SonataLife
LOS ORÍGENES DEL FILOSOFAR
Según el filósofo alemán Karl Jaspers (1883-1969), tres de las causas que pueden impulsarnos hacia la búsqueda del saber son: la duda, la angustia en situaciones límite, y el asombro por hechos de la existencia o la naturaleza.
Dudar sobre nuestras ideas o sobre principios que nos han enseñado, es un impulso que nos reorienta en la búsqueda del conocimiento para reconstruir nuestras creencias. René Descartes (1596-1650), quien fue un gran filósofo de la Modernidad, se propuso dudar y examinar afirmaciones antes de asumirlas como propias, y comenzó haciéndolo con las enseñanzas que recibió en una escuela católica jesuita de La Flèche (Francia): "Desde mi niñez fui criado en el estudio de las letras; y como me aseguraban que por medio de ellas se podía adquirir un conocimiento seguro de todo cuanto es útil para la vida, tenía un deseo vivisimo de aprenderlas. Pero tan pronto como hube terminado el curso de los estudios (...), cambié por completo de opinión. Pues me embargaban tantas dudas y errores que me parecía que, procurando instruirme, no había conseguido otro provecho que el de descubrir cada vez más mi ignorancia" (Discurso del Método, pág.35).
Por otro lado, en ciertas situaciones críticas y angustiantes que limitan nuestra capacidad de decisión, a veces realizamos preguntas existenciales y metafísicas que no tienen respuesta inmediata (¿la vida tiene un sentido?, ¿hay continuidad después de la muerte?, etc.), y sin embargo impulsan nuestro deseo de querer encontrar respuestas. El filósofo Blaise Pascal (1623-1662), por ejemplo, reflexionaba sobre los límites del ser humano, sobre la muerte, la desdicha, y su propia incapacidad para responder cuestiones existenciales profundas como esta: "No sé quién me ha puesto en el mundo, ni qué es el mundo, ni qué yo mismo; estoy en una ignorancia terrible acerca de todo (...); me encuentro adherido a un rincón de esa vasta extensión, sin saber por qué estoy colocado en este lugar y no en otro, ni por qué este poco de tiempo que me ha sido dado para vivir me ha sido asignado en este punto y no en otro, de toda la eternidad que me ha precedido y de toda la eternidad que me sigue (...) Todo lo que conozco se reduce a que pronto debo morir, pero lo que más ignoro es esta muerte misma que no podría evitar" (Pensamientos, pág.165).
El asombro es también un primer impulso que lleva a filosofar, porque motiva el interés de saber por qué las cosas se comportan como lo hacen, cómo se estructuran, cuál es su origen, etc. Nos provocan curiosidad varios hechos y seres extraños de la naturaleza; pero también nos causa conmoción saber que somos una partícula muy diminuta dentro de un universo infinitamente grande. Aristóteles (siglo IV a.C.), decía: "... los hombres comienzan y comenzaron siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio, admirados ante los fenómenos sorprendentes más comunes; luego, avanzando poco a poco y planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos al sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el que se plantea un problema o se admira, reconoce su ignorancia" (Metafísica, pág.6).
Bibliografía:
Karl Jaspers. La Filosofía desde el punto de vista de la existencia. Ed. FCE, Buenos Aires, 1984.
René Descartes. Discurso del método. Ed. FGS. Colección Austral-Espasa Calpe. Madrid, 2010.
Blaise Pascal. Pensamientos. Edición electrónica de www.elaleph.com, 2001.
Aristóteles. Metafísica. Edición electrónica de www.philosophia.cl. Facultad de Filosofía de la Universidad ARCIS.
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UTILIDAD DE LA FILOSOFÍA
La Filosofía siempre se caracterizó por ser una actividad cuestionadora y crítica. En ella, nada debería aceptarse sin previo examen y evidencias, algo que se deriva de la primera regla del método cartesiano: "No admitir como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia lo que es: es decir, evitar cuidadosamente la precipitación (...) y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda" (Discurso del método, segunda parte, pág.47).
En la búsqueda de evidencias, se someten a prueba afirmaciones, se distingue lo falso de lo verdadero, y se intenta evitar el error, la demagogia o la manipulación, para así lograr adquirir un conocimiento libre de falencias. Es algo que guarda relación con una de las virtudes intelectuales propuestas por Aristóteles (384-322 a.C.), que es la prudencia (Φρόνησις), acompañada por la técnica, la ciencia, la sabiduría y el entendimiento, cualidades con las cuales se alcanzaría la verdad (Ética a Nicómaco, libro VI, pág.184). Pero someter a prueba afirmaciones e identificar errores son procedimientos que, en Filosofía, sólo se ejecutan correctamente con la ayuda de metodologías de investigación y la aplicación de reglas y leyes formales de la Lógica.
Para Aristóteles, la técnica (τέχνη) es un saber útil orientado a la producción. Indudablemente nos permite obtener resultados que mejoran nuestro nivel de vida. Según él, Tales de Mileto (filósofo presocrático que vivió entre los siglos VII y VI a.C.) pudo predecir una buena cosecha de aceitunas a través de sus conocimientos en astronomía. Y mucho antes de que su predicción se cumpliera, arrendó todas las prensas de aceite de Quios y Mileto a bajo precio, enriqueciéndose cuando los campesinos necesitaron prensar sus olivas, ya que debieron pagarle a Tales el alquiler de las prensas. Con esto, dice Aristóteles, demostró que la Filosofía no era cosa inútil (Política, cap.VII, pág.40).
Actualmente, para evitar el error en ciertas ramas de la Filosofía, es preciso incorporar saberes prácticos y metodológicos que se aplican en la investigación, y también el análisis de estudios actualmente hechos desde ramas de la ciencia que se relacionan con nuestro objeto de interés filosófico (la mente, el ser humano, la sociedad, etc.). Según el filósofo español Jesús Mosterín (1941-2017): "No hay ninguna oposición ni separación tajante entre ciencia y filosofía. La contraposición se da, más bien, entre la frivolidad, la superstición y la ignorancia, por un lado, y la tendencia al saber y el empeño esforzado y racional por comprender la realidad, por el otro" (Ciencia, filosofía y racionalidad, pág.16)
En Filosofía, la necesidad vital de identificar y evitar falsedades, no es un mero pasatiempo filosófico desinteresado. Surge de constatar el impacto negativo que tuvo y que puede llegar a tener la imposición sociopolítica de ciertas creencias equivocadas en la estabilidad social y calidad de vida humana. El filósofo húngaro Imre Lakatos (1922-1974) dijo: "En latín, conocimiento se dice «scientia» (...) ¿Qué distingue al conocimiento de la superstición, la ideología o la pseudo-ciencia? La Iglesia Católica excomulgó a los copernicanos, el Partido Comunista persiguió a los mendelianos por entender que sus doctrinas eran pseudocientíficas. La demarcación entre ciencia y pseudociencia no es un mero problema de filosofía de salón; tiene una importancia social y política vital" (La metodología de los programas de investigación científica, pág.9).
Bibliografía:
Aristóteles. Ética a Nicómaco. Editorial Alianza. Madrid, 2005.
Aristóteles. Política. Ediciones Nuestra Raza. Madrid, c.1930.
Descartes, René. Discurso del método. Ed. FGS. Colección Austral- Espasa Calpe. Madrid, 2010.
Lakatos, Imre. La metodología de los programas de investigación científica. Editorial Alianza. Madrid, 1989.
Mosterín, Jesús. Ciencia, filosofía y racionalidad. Editorial Gedisa. Barcelona, 2013.
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UTILIDAD DE LA FILOSOFÍA
La Filosofía siempre se caracterizó por ser una actividad cuestionadora y crítica. En ella, nada debería aceptarse sin previo examen y evidencias, algo que se deriva de la primera regla del método cartesiano: "No admitir como verdadera cosa alguna sin conocer con evidencia lo que es: es decir, evitar cuidadosamente la precipitación (...) y no comprender en mis juicios nada más que lo que se presentase tan clara y distintamente a mi espíritu, que no hubiese ninguna ocasión de ponerlo en duda" (Discurso del método, segunda parte, pág.47).
En la búsqueda de evidencias, se someten a prueba afirmaciones, se distingue lo falso de lo verdadero, y se intenta evitar el error, la demagogia o la manipulación, para así lograr adquirir un conocimiento libre de falencias. Es algo que guarda relación con una de las virtudes intelectuales propuestas por Aristóteles (384-322 a.C.), que es la prudencia (Φρόνησις), acompañada por la técnica, la ciencia, la sabiduría y el entendimiento, cualidades con las cuales se alcanzaría la verdad (Ética a Nicómaco, libro VI, pág.184). Pero someter a prueba afirmaciones e identificar errores son procedimientos que, en Filosofía, sólo se ejecutan correctamente con la ayuda de metodologías de investigación y la aplicación de reglas y leyes formales de la Lógica.
Para Aristóteles, la técnica (τέχνη) es un saber útil orientado a la producción. Indudablemente nos permite obtener resultados que mejoran nuestro nivel de vida. Según él, Tales de Mileto (filósofo presocrático que vivió entre los siglos VII y VI a.C.) pudo predecir una buena cosecha de aceitunas a través de sus conocimientos en astronomía. Y mucho antes de que su predicción se cumpliera, arrendó todas las prensas de aceite de Quios y Mileto a bajo precio, enriqueciéndose cuando los campesinos necesitaron prensar sus olivas, ya que debieron pagarle a Tales el alquiler de las prensas. Con esto, dice Aristóteles, demostró que la Filosofía no era cosa inútil (Política, cap.VII, pág.40).
Actualmente, para evitar el error en ciertas ramas de la Filosofía, es preciso incorporar saberes prácticos y metodológicos que se aplican en la investigación, y también el análisis de estudios actualmente hechos desde ramas de la ciencia que se relacionan con nuestro objeto de interés filosófico (la mente, el ser humano, la sociedad, etc.). Según el filósofo español Jesús Mosterín (1941-2017): "No hay ninguna oposición ni separación tajante entre ciencia y filosofía. La contraposición se da, más bien, entre la frivolidad, la superstición y la ignorancia, por un lado, y la tendencia al saber y el empeño esforzado y racional por comprender la realidad, por el otro" (Ciencia, filosofía y racionalidad, pág.16)
En Filosofía, la necesidad vital de identificar y evitar falsedades, no es un mero pasatiempo filosófico desinteresado. Surge de constatar el impacto negativo que tuvo y que puede llegar a tener la imposición sociopolítica de ciertas creencias equivocadas en la estabilidad social y calidad de vida humana. El filósofo húngaro Imre Lakatos (1922-1974) dijo: "En latín, conocimiento se dice «scientia» (...) ¿Qué distingue al conocimiento de la superstición, la ideología o la pseudo-ciencia? La Iglesia Católica excomulgó a los copernicanos, el Partido Comunista persiguió a los mendelianos por entender que sus doctrinas eran pseudocientíficas. La demarcación entre ciencia y pseudociencia no es un mero problema de filosofía de salón; tiene una importancia social y política vital" (La metodología de los programas de investigación científica, pág.9).
Bibliografía:
Aristóteles. Ética a Nicómaco. Editorial Alianza. Madrid, 2005.
Aristóteles. Política. Ediciones Nuestra Raza. Madrid, c.1930.
Descartes, René. Discurso del método. Ed. FGS. Colección Austral- Espasa Calpe. Madrid, 2010.
Lakatos, Imre. La metodología de los programas de investigación científica. Editorial Alianza. Madrid, 1989.
Mosterín, Jesús. Ciencia, filosofía y racionalidad. Editorial Gedisa. Barcelona, 2013.
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#Filosofía #Aristóteles #AgustíndeHipona #GregoriodeNisa #Locke #Rousseau
LA ESCLAVITUD
El tema de la esclavitud fue objeto de reflexión en numerosos autores durante el transcurso de la historia de la Filosofía. Algunos planteos fueron intempestivos, mientras que otros más bien resultaron ser funcionales a su contexto sociopolítico vigente. En este artículo, abordaremos algunos de los más paradigmáticos.
Para Aristóteles (384-322 a.C.), la condición de esclavitud no está determinada por la ley o por el derecho del más fuerte; por eso no justificó la venta y esclavización de los prisioneros de guerra. Sin embargo, en la Política, sostuvo que tal condición se deriva de una característica natural humana: «Cuando es uno inferior a sus semejantes (...) y tal es la condición de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y único partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza (...); y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro, es el no poder llegar a comprender la razón, sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en sí mismo» (libro primero, capítulo II).
Más tarde, el filósofo cristiano Agustín de Hipona (354-430 d.C.), va a definir la esclavitud como una imposición justa por medio de la doctrina del pecado. En La Ciudad de Dios dice: «La causa primera de la esclavitud es, pues, el pecado, que hace someterse un hombre a otro hombre con un vínculo de condición social (...) Por esta razón el Apóstol recomienda incluso a los esclavos que se sometan de corazón a sus amos, y les sirvan de buena gana» (libro XIX, cap.XV), refiriéndose al versículo bíblico en Colosenses 3:22.
Por otro lado, la justificación teológica de que la esclavitud contradice la autonomía otorgada por la divinidad a la naturaleza humana, es ofrecida por el filósofo cristiano Gregorio de Nisa (siglo IV d.C.). En la homilía IV sobre el Eclesiastés, afirma: «Tú condenas a la esclavitud al hombre cuya naturaleza es libre y dueña de sí misma, y haces una ley contra Dios trastocando la ley de su naturaleza (...); sometes al yugo de la esclavitud a aquel que ha sido hecho para ser señor de la tierra y para que la dominase (...) En efecto, dice la Escritura: Dominad sobre las aves, los peces, los cuadrúpedos, y sobre los reptiles (Génesis 1:26)».
Ya en los siglos XVII y XVIII, los filósofos contractualistas van a sostener que, como la legitimidad de una autoridad y sociedad civiles están determinadas por la participación de la voluntad general, el esclavo, siendo despojado de su libertad, no puede ser parte de ese proyecto. Dice John Locke (1632-1704) en el Segundo tratado sobre el gobierno civil: «Estos hombres, al haber quedado desprovistos, como digo, por la transgresión cometida (...), y al haber perdido sus bienes y hallarse en un estado de esclavitud, inhabilitados para poseer propiedad, no pueden ser considerados, en tal condición, como parte de la sociedad civil» (cap.VII, págs.102-103).
En El Contrato Social, el filósofo contractualista Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), va a decir que es absurdo hablar sobre derecho de esclavitud en la relación entre amo y esclavo, ya que es una relación de fuerza en donde el amo tiene libertad absoluta de poder sobre el esclavo, y éste está obligado a obedecer (libro I, cap.IV, pág.44). Entonces la palabra derecho, según Rousseau, no añade nada a esa relación, y por consiguiente, está excluida del pacto social, ya que éste debe establecerse mediante la voluntad general, y no mediante la fuerza; y si así fuera, cualquier fuerza que venza a otra impondría su propio derecho (libro I, cap.III, págs.38-39).
Bibliografía:
• Agustín de Hipona. La ciudad de Dios. Versión electrónica de la Federación Agustiniana Española.
• Aristóteles. Política. Ed. Medina y Navarro. Madrid, 1873.
• Gregorio de Nisa. Homilías sobre el Eclesiastés. Sources Chrétiennes. París, 1996.
• Locke, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Ed. Prometeo. Buenos Aires, 2005.
• Rousseau, Jean-Jacques. El Contrato Social. Ed. La Página. Buenos Aires, 2003.
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LA ESCLAVITUD
El tema de la esclavitud fue objeto de reflexión en numerosos autores durante el transcurso de la historia de la Filosofía. Algunos planteos fueron intempestivos, mientras que otros más bien resultaron ser funcionales a su contexto sociopolítico vigente. En este artículo, abordaremos algunos de los más paradigmáticos.
Para Aristóteles (384-322 a.C.), la condición de esclavitud no está determinada por la ley o por el derecho del más fuerte; por eso no justificó la venta y esclavización de los prisioneros de guerra. Sin embargo, en la Política, sostuvo que tal condición se deriva de una característica natural humana: «Cuando es uno inferior a sus semejantes (...) y tal es la condición de todos aquellos en quienes el empleo de las fuerzas corporales es el mejor y único partido que puede sacarse de su ser, se es esclavo por naturaleza (...); y lo que precisamente le obliga a hacerse de otro, es el no poder llegar a comprender la razón, sino cuando otro se la muestra, pero sin poseerla en sí mismo» (libro primero, capítulo II).
Más tarde, el filósofo cristiano Agustín de Hipona (354-430 d.C.), va a definir la esclavitud como una imposición justa por medio de la doctrina del pecado. En La Ciudad de Dios dice: «La causa primera de la esclavitud es, pues, el pecado, que hace someterse un hombre a otro hombre con un vínculo de condición social (...) Por esta razón el Apóstol recomienda incluso a los esclavos que se sometan de corazón a sus amos, y les sirvan de buena gana» (libro XIX, cap.XV), refiriéndose al versículo bíblico en Colosenses 3:22.
Por otro lado, la justificación teológica de que la esclavitud contradice la autonomía otorgada por la divinidad a la naturaleza humana, es ofrecida por el filósofo cristiano Gregorio de Nisa (siglo IV d.C.). En la homilía IV sobre el Eclesiastés, afirma: «Tú condenas a la esclavitud al hombre cuya naturaleza es libre y dueña de sí misma, y haces una ley contra Dios trastocando la ley de su naturaleza (...); sometes al yugo de la esclavitud a aquel que ha sido hecho para ser señor de la tierra y para que la dominase (...) En efecto, dice la Escritura: Dominad sobre las aves, los peces, los cuadrúpedos, y sobre los reptiles (Génesis 1:26)».
Ya en los siglos XVII y XVIII, los filósofos contractualistas van a sostener que, como la legitimidad de una autoridad y sociedad civiles están determinadas por la participación de la voluntad general, el esclavo, siendo despojado de su libertad, no puede ser parte de ese proyecto. Dice John Locke (1632-1704) en el Segundo tratado sobre el gobierno civil: «Estos hombres, al haber quedado desprovistos, como digo, por la transgresión cometida (...), y al haber perdido sus bienes y hallarse en un estado de esclavitud, inhabilitados para poseer propiedad, no pueden ser considerados, en tal condición, como parte de la sociedad civil» (cap.VII, págs.102-103).
En El Contrato Social, el filósofo contractualista Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), va a decir que es absurdo hablar sobre derecho de esclavitud en la relación entre amo y esclavo, ya que es una relación de fuerza en donde el amo tiene libertad absoluta de poder sobre el esclavo, y éste está obligado a obedecer (libro I, cap.IV, pág.44). Entonces la palabra derecho, según Rousseau, no añade nada a esa relación, y por consiguiente, está excluida del pacto social, ya que éste debe establecerse mediante la voluntad general, y no mediante la fuerza; y si así fuera, cualquier fuerza que venza a otra impondría su propio derecho (libro I, cap.III, págs.38-39).
Bibliografía:
• Agustín de Hipona. La ciudad de Dios. Versión electrónica de la Federación Agustiniana Española.
• Aristóteles. Política. Ed. Medina y Navarro. Madrid, 1873.
• Gregorio de Nisa. Homilías sobre el Eclesiastés. Sources Chrétiennes. París, 1996.
• Locke, John. Segundo tratado sobre el gobierno civil. Ed. Prometeo. Buenos Aires, 2005.
• Rousseau, Jean-Jacques. El Contrato Social. Ed. La Página. Buenos Aires, 2003.
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Parte 1/3
LAS RAMAS DE LA FILOSOFÍA
Filosofía es un palabra que proviene del griego φιλοσοφία, que significa «amor a la sabiduría». Surge de una conjunción entre los términos φιλο (amor) y σοφία (sabiduría). Pero no es sólo un vocablo. Como disciplina, la Filosofía se sistematiza en una serie de ramas o campos de reflexión interconectados, cada uno con su propio conjunto de preguntas y objeto de estudio. En este artículo, que consta de tres partes, intentaremos abordar brevemente algunas de las ramas más importantes.
Lógica: ¿Cuáles son los principios de las inferencias válidas? ¿Qué características tienen los razonamientos correctos? ¿Cómo se evitan los errores de razonamiento?, etc. Para Aristóteles (384-322 a.C.), su concepción de lógica dialéctica (διαλεκτική) constituye una propedéutica necesaria para adentrarse en el estudio sistemático del razonamiento en general, incluyendo los axiomas sobre los cuales intenta justificarse todo sistema de pensamiento filosófico. Dice en los Tópicos: «... se podría decir para cuántas y cuáles cosas es útil este estudio. Y lo es para tres cosas: para ejercitarse, para las conversaciones y para los conocimientos en filosofía» (libro I, pág.92).
Epistemología: ¿Cuáles son las características del conocimiento? ¿Cuáles son los métodos más idóneos para obtener conocimiento? ¿Qué es lo que se puede y no se puede conocer?, etc. Al indagar sobre los aspectos, alcances y límites cognitivos y fundacionales de todo saber, el estudio de esta rama se posiciona también como una prerrequisito necesario al desarrollo de otras ramas de la Filosofía. El filósofo francés René Descartes (1596-1650) enfatizó sobre la importancia de determinar los alcances de nuestra capacidad cognoscitiva antes de realizar reflexiones metafísicas. Dice: «... nada me parece tan absurdo como discutir osadamente sobre los misterios de la naturaleza (...), como hacen muchos, y no haber, sin embargo, indagado nunca si la razón humana es capaz de descubrir esas cosas» (Reglas para la dirección del espíritu, nro.VIII, pág.27). La Epistemología también suele identificarse con el nombre de Gnoseología (estudio del conocimiento).
Filosofía de la ciencia: ¿Cómo se determina la validez de una afirmación o hipótesis? ¿Cuáles son los métodos que se utilizan en una investigación? ¿Cómo se mide el grado de garantía explicativa y predictiva de una teoría?, etc. Se trata de una rama epistemológica, ya que la indagación y estudio de metodologías de investigación y de criterios de validación sobre afirmaciones, entre otras cuestiones, remite a formas en las que el ser humano adquiere conocimiento. Algunos autores directamente la identifican con la Epistemología, definiendo ésta como el «estudio crítico de los principios, hipótesis y resultados de las diversas ciencias, destinado a determinar el origen lógico y el valor y el alcance de las mismas» (Ciencia y Filosofía: conceptos y relaciones, pág.293)
Bibliografía:
• Aristóteles. Tratados de Lógica (Órganon). Editorial Gredos. Tomo I: Categorías, Tópicos, Sobre las Refutaciones Sofísticas. Madrid, 1982.
• Descartes, René. Reglas para la dirección del espíritu. Editorial Gredos. Madrid, 2011.
• Hoyos Vásquez, Jaime. Ciencia y Filosofía: conceptos y Relaciones. Ed. Ascun. Bogotá, 1990.
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Parte 1/3
LAS RAMAS DE LA FILOSOFÍA
Filosofía es un palabra que proviene del griego φιλοσοφία, que significa «amor a la sabiduría». Surge de una conjunción entre los términos φιλο (amor) y σοφία (sabiduría). Pero no es sólo un vocablo. Como disciplina, la Filosofía se sistematiza en una serie de ramas o campos de reflexión interconectados, cada uno con su propio conjunto de preguntas y objeto de estudio. En este artículo, que consta de tres partes, intentaremos abordar brevemente algunas de las ramas más importantes.
Lógica: ¿Cuáles son los principios de las inferencias válidas? ¿Qué características tienen los razonamientos correctos? ¿Cómo se evitan los errores de razonamiento?, etc. Para Aristóteles (384-322 a.C.), su concepción de lógica dialéctica (διαλεκτική) constituye una propedéutica necesaria para adentrarse en el estudio sistemático del razonamiento en general, incluyendo los axiomas sobre los cuales intenta justificarse todo sistema de pensamiento filosófico. Dice en los Tópicos: «... se podría decir para cuántas y cuáles cosas es útil este estudio. Y lo es para tres cosas: para ejercitarse, para las conversaciones y para los conocimientos en filosofía» (libro I, pág.92).
Epistemología: ¿Cuáles son las características del conocimiento? ¿Cuáles son los métodos más idóneos para obtener conocimiento? ¿Qué es lo que se puede y no se puede conocer?, etc. Al indagar sobre los aspectos, alcances y límites cognitivos y fundacionales de todo saber, el estudio de esta rama se posiciona también como una prerrequisito necesario al desarrollo de otras ramas de la Filosofía. El filósofo francés René Descartes (1596-1650) enfatizó sobre la importancia de determinar los alcances de nuestra capacidad cognoscitiva antes de realizar reflexiones metafísicas. Dice: «... nada me parece tan absurdo como discutir osadamente sobre los misterios de la naturaleza (...), como hacen muchos, y no haber, sin embargo, indagado nunca si la razón humana es capaz de descubrir esas cosas» (Reglas para la dirección del espíritu, nro.VIII, pág.27). La Epistemología también suele identificarse con el nombre de Gnoseología (estudio del conocimiento).
Filosofía de la ciencia: ¿Cómo se determina la validez de una afirmación o hipótesis? ¿Cuáles son los métodos que se utilizan en una investigación? ¿Cómo se mide el grado de garantía explicativa y predictiva de una teoría?, etc. Se trata de una rama epistemológica, ya que la indagación y estudio de metodologías de investigación y de criterios de validación sobre afirmaciones, entre otras cuestiones, remite a formas en las que el ser humano adquiere conocimiento. Algunos autores directamente la identifican con la Epistemología, definiendo ésta como el «estudio crítico de los principios, hipótesis y resultados de las diversas ciencias, destinado a determinar el origen lógico y el valor y el alcance de las mismas» (Ciencia y Filosofía: conceptos y relaciones, pág.293)
Bibliografía:
• Aristóteles. Tratados de Lógica (Órganon). Editorial Gredos. Tomo I: Categorías, Tópicos, Sobre las Refutaciones Sofísticas. Madrid, 1982.
• Descartes, René. Reglas para la dirección del espíritu. Editorial Gredos. Madrid, 2011.
• Hoyos Vásquez, Jaime. Ciencia y Filosofía: conceptos y Relaciones. Ed. Ascun. Bogotá, 1990.
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LA HYBRIS EN LA FILOSOFÍA GRIEGA
Con el surgimiento de la polis griega a fines del siglo VI a.C., algunas de las características que surgen son un acentuado desarrollo económico y comercial, el cambio de valores sociales, y el advenimiento de gobiernos tiránicos y oligárquicos, factores que en gran medida prepararon las condiciones para el desarrollo de un nuevo pensamiento ético y político en la filosofía griega.
A partir de fines del siglo VII a.C., Grecia restablece los contactos comerciales directos con Oriente a través del mar mediterráneo (desde el siglo XII a.C., luego de la caída del imperio micénico, esos contactos estaban establecidos sólo por medio de los navegantes fenicios). Esta necesidad comercial surgió principalmente por la escasez de alimentos que planteó la expansión demográfica griega. Y en este contexto, comenzaron a circular grandes cantidades de metales preciosos como oro, plata, y electro.
Pero tras el desarrollo comercial y socioeconómico, el lujo, el refinamiento y la opulencia comenzaron a incorporarse a los ideales de la aristocracia griega. Y la búsqueda de riqueza terminaría absorbiendo relativamente valores aristocráticos como el matrimonio, los honores religiosos, o la reputación. Dice el historiador francés Jean Pierre Vernant (1914-2007): "Llega un momento en que la ciudad rechaza las conductas tradicionales de la aristocracia tendentes a exaltar el prestigio, a reforzar el poder de los individuos y de los gene, y a elevarlos por encima del común" (Los orígenes del pensamiento griego, cap. IV, p.63).
La ambición por la riqueza va a caracterizar también a los sectores pobres de Grecia, a un punto tal que algunos ciudadanos libres de ese sector, van a utilizar sus derechos políticos para llegar al poder y confiscar bienes del sector rico, instaurando un régimen tiránico en donde el derecho individual no era reconocido, y el derecho mismo lo decretaba el Estado a partir de intereses sectoriales y ambiciones personales.
En este marco, cobra importancia el término griego hybris (ὕβρις), que puede traducirse como desmesura. Fue un concepto común en mitologías y tragedias griegas, y también fue personificado como una deidad. Hesiodo lo aplicó aludiendo al intento de transgresión de los límites impuestos por los dioses: "El orden se establece en el mundo con Zeus, afirma el poeta en la Teogonía, y piensa: «¿por qué no existe el mismo orden entre los hombres?», contestando en los Erga: «el orden existe, mas no es tan visible, porque los hombres, en lugar de venerar a dike, exaltan y practican la hybris»" (Paola Vianello). Y poco a poco, hybris va a utilizarse también para señalar el desequilibrio social fundado en la ambición por las riquezas.
La República de Platón es una de las obras que en la antiguedad filosófica griega constituye un esfuerzo por resolver dicha problemática social. En su libro III, 416e, por ejemplo, apela a la mesura en las posesiones de la riqueza, las comidas, o los metales preciosos, a fin de no sembrar la desigualdad y la desunión entre los lazos sociales.
La idea de que debe existir un límite en la búsqueda de riqueza también podemos hallarla en Epicuro (véase: Diogenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, libro X). Y Aristóteles también reflexionaba sobre dicha problemática: "... por un lado, parece evidente que necesariamente haya un límite de cualquier riqueza; pero en la realidad vemos que sucede lo contrario, pues todos los que trafican aumentan sin límites su caudal" (Política, libro I, 1257b).
Bibliografía:
• Aristóteles. Política. Editorial Gredos. Madrid, 1988.
• Hesiodo. Teogonía (con estudio general, introducción, y notas de Paola Vianello). Universidad Nacional Autónoma de México, 1978.
• Vernant, Jean-Pierre. Los orígenes del pensamiento griego. Editorial Paidós, Buenos Aires, 1962.
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LA HYBRIS EN LA FILOSOFÍA GRIEGA
Con el surgimiento de la polis griega a fines del siglo VI a.C., algunas de las características que surgen son un acentuado desarrollo económico y comercial, el cambio de valores sociales, y el advenimiento de gobiernos tiránicos y oligárquicos, factores que en gran medida prepararon las condiciones para el desarrollo de un nuevo pensamiento ético y político en la filosofía griega.
A partir de fines del siglo VII a.C., Grecia restablece los contactos comerciales directos con Oriente a través del mar mediterráneo (desde el siglo XII a.C., luego de la caída del imperio micénico, esos contactos estaban establecidos sólo por medio de los navegantes fenicios). Esta necesidad comercial surgió principalmente por la escasez de alimentos que planteó la expansión demográfica griega. Y en este contexto, comenzaron a circular grandes cantidades de metales preciosos como oro, plata, y electro.
Pero tras el desarrollo comercial y socioeconómico, el lujo, el refinamiento y la opulencia comenzaron a incorporarse a los ideales de la aristocracia griega. Y la búsqueda de riqueza terminaría absorbiendo relativamente valores aristocráticos como el matrimonio, los honores religiosos, o la reputación. Dice el historiador francés Jean Pierre Vernant (1914-2007): "Llega un momento en que la ciudad rechaza las conductas tradicionales de la aristocracia tendentes a exaltar el prestigio, a reforzar el poder de los individuos y de los gene, y a elevarlos por encima del común" (Los orígenes del pensamiento griego, cap. IV, p.63).
La ambición por la riqueza va a caracterizar también a los sectores pobres de Grecia, a un punto tal que algunos ciudadanos libres de ese sector, van a utilizar sus derechos políticos para llegar al poder y confiscar bienes del sector rico, instaurando un régimen tiránico en donde el derecho individual no era reconocido, y el derecho mismo lo decretaba el Estado a partir de intereses sectoriales y ambiciones personales.
En este marco, cobra importancia el término griego hybris (ὕβρις), que puede traducirse como desmesura. Fue un concepto común en mitologías y tragedias griegas, y también fue personificado como una deidad. Hesiodo lo aplicó aludiendo al intento de transgresión de los límites impuestos por los dioses: "El orden se establece en el mundo con Zeus, afirma el poeta en la Teogonía, y piensa: «¿por qué no existe el mismo orden entre los hombres?», contestando en los Erga: «el orden existe, mas no es tan visible, porque los hombres, en lugar de venerar a dike, exaltan y practican la hybris»" (Paola Vianello). Y poco a poco, hybris va a utilizarse también para señalar el desequilibrio social fundado en la ambición por las riquezas.
La República de Platón es una de las obras que en la antiguedad filosófica griega constituye un esfuerzo por resolver dicha problemática social. En su libro III, 416e, por ejemplo, apela a la mesura en las posesiones de la riqueza, las comidas, o los metales preciosos, a fin de no sembrar la desigualdad y la desunión entre los lazos sociales.
La idea de que debe existir un límite en la búsqueda de riqueza también podemos hallarla en Epicuro (véase: Diogenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, libro X). Y Aristóteles también reflexionaba sobre dicha problemática: "... por un lado, parece evidente que necesariamente haya un límite de cualquier riqueza; pero en la realidad vemos que sucede lo contrario, pues todos los que trafican aumentan sin límites su caudal" (Política, libro I, 1257b).
En definitiva, esta y otras problemáticas sociales emergentes en la polis, fueron un escenario propicio que impulsó el desarrollo de la filosofía ética y política en la Grecia clásica. Bibliografía:
• Aristóteles. Política. Editorial Gredos. Madrid, 1988.
• Hesiodo. Teogonía (con estudio general, introducción, y notas de Paola Vianello). Universidad Nacional Autónoma de México, 1978.
• Vernant, Jean-Pierre. Los orígenes del pensamiento griego. Editorial Paidós, Buenos Aires, 1962.
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#Filosofía #Platón #Aristóteles #Plotino
EL CONCEPTO DE BELLEZA
La ambiguedad es algo característico en algunos conceptos abordados en Filosofía práctica, de la cuál forman parte ramas de la filosofía como Ética y Filosofía política. Nos estamos refiriendo a conceptos como bueno, malo, justo, injusto, etc., entre los cuales incluimos también el concepto de lo bello, que es objeto de reflexión en Estética y Filosofía del Arte. En este artículo, haremos un repaso breve de la amplia aplicación que el concepto de belleza tuvo en tres filósofos de la antiguedad griega.
En el diálogo platónico de Hipias Mayor, se relaciona lo bello con lo útil siempre y cuando tenga al bien como principio (296a-d), y además, se vincula con lo agradable para los sentidos, particularmente la vista y el oído (298a). Y en el Filebo se dice: "... la medida y la proporción coinciden en todas partes con belleza y perfección" (64e, p.119). Vemos entonces que en los diálogos platónicos, la belleza aparece como una propiedad aplicada en una variedad de circunstancias.
El relativismo en la percepción de cualidades sensibles, es problematizado en el Teeteto, cuando se pone de relieve las consecuencias de la afirmación de Protágoras que dice: "el hombre es la medida de todas las cosas…" (152a). Pero en la República, lo bello se relaciona con la idea de Bien, adquiriendo un carácter metafísico además de estético: "... aún siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la idea de Bien por algo distinto y más bello por ellas" (libro VI, 509a, p.333).
Por otro lado, el concepto de belleza de Aristóteles, presente en la Ética a Nicómaco, guarda relación con una ética que prescribe un comportamiento basado en el equilibrio y la mesura: menciona que las actividades conforme a la virtud son bellas (libro I, 1099a), considerando que la virtud moral es un punto medio entre dos vicios: uno por exceso y otro por defecto (libro II, 1109a). Pero además de ver belleza en la virtud, Aristóteles la ubica en la simetría y regularidad que manifiestan algunas cosas; por ejemplo, en la Metafísica, dice: "... las formas supremas de la Belleza son el orden, la proporción y la delimitación, que las ciencias matemáticas manifiestan en grado sumo" (libro XIII, cap.III, 1078b). Pero también es importante señalar que en la Metafísica, Aristóteles intentó combatir la mera contingencia en la afirmación de cualidades (éticas, estéticas, etc.), que significaba un rechazo al principio lógico de no contradicción (libro XI, cap.VI).
En la primera de las Eneadas, Plotino aplica su concepto de belleza en las artes, las ciencias, y en las virtudes (p.227), abarcando las proporciones visuales, la combinación de palabras, la melodía y el ritmo musical (p.275). Pero señala que la belleza de los cuerpos no pertenece a las cosas, sino que participa de un arquetipo o idea contenida en nosotros (p.293); por eso afirma en la quinta Eneada: "... no se trata ya de dos cosas extrínsecas, contemplante y contemplado"; es decir, la belleza del objeto no es ajena al sujeto, porque el que ve, "posee dentro de sí el objeto visto" (p.158). Y entonces la belleza pasa a ser una forma del intelecto.
Bibliografia:
• Aristóteles. Metafísica. Editorial Gredos. Madrid, 1994.
• Bayer, Raymond. Historia de la estética. Editorial FCE. México D.F., 1965.
• Platón. Diálogos VI (República) & Diálogos IV (Filebo y otros). Editorial Gredos. Madrid, 1988 y 1992.
• Porfirio. Plotino: Enéadas I y V. Editorial Gredos. Madrid, 1982 y 1998.
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EL CONCEPTO DE BELLEZA
La ambiguedad es algo característico en algunos conceptos abordados en Filosofía práctica, de la cuál forman parte ramas de la filosofía como Ética y Filosofía política. Nos estamos refiriendo a conceptos como bueno, malo, justo, injusto, etc., entre los cuales incluimos también el concepto de lo bello, que es objeto de reflexión en Estética y Filosofía del Arte. En este artículo, haremos un repaso breve de la amplia aplicación que el concepto de belleza tuvo en tres filósofos de la antiguedad griega.
En el diálogo platónico de Hipias Mayor, se relaciona lo bello con lo útil siempre y cuando tenga al bien como principio (296a-d), y además, se vincula con lo agradable para los sentidos, particularmente la vista y el oído (298a). Y en el Filebo se dice: "... la medida y la proporción coinciden en todas partes con belleza y perfección" (64e, p.119). Vemos entonces que en los diálogos platónicos, la belleza aparece como una propiedad aplicada en una variedad de circunstancias.
El relativismo en la percepción de cualidades sensibles, es problematizado en el Teeteto, cuando se pone de relieve las consecuencias de la afirmación de Protágoras que dice: "el hombre es la medida de todas las cosas…" (152a). Pero en la República, lo bello se relaciona con la idea de Bien, adquiriendo un carácter metafísico además de estético: "... aún siendo bellos tanto el conocimiento como la verdad, si estimamos correctamente el asunto, tendremos a la idea de Bien por algo distinto y más bello por ellas" (libro VI, 509a, p.333).
Por otro lado, el concepto de belleza de Aristóteles, presente en la Ética a Nicómaco, guarda relación con una ética que prescribe un comportamiento basado en el equilibrio y la mesura: menciona que las actividades conforme a la virtud son bellas (libro I, 1099a), considerando que la virtud moral es un punto medio entre dos vicios: uno por exceso y otro por defecto (libro II, 1109a). Pero además de ver belleza en la virtud, Aristóteles la ubica en la simetría y regularidad que manifiestan algunas cosas; por ejemplo, en la Metafísica, dice: "... las formas supremas de la Belleza son el orden, la proporción y la delimitación, que las ciencias matemáticas manifiestan en grado sumo" (libro XIII, cap.III, 1078b). Pero también es importante señalar que en la Metafísica, Aristóteles intentó combatir la mera contingencia en la afirmación de cualidades (éticas, estéticas, etc.), que significaba un rechazo al principio lógico de no contradicción (libro XI, cap.VI).
En la primera de las Eneadas, Plotino aplica su concepto de belleza en las artes, las ciencias, y en las virtudes (p.227), abarcando las proporciones visuales, la combinación de palabras, la melodía y el ritmo musical (p.275). Pero señala que la belleza de los cuerpos no pertenece a las cosas, sino que participa de un arquetipo o idea contenida en nosotros (p.293); por eso afirma en la quinta Eneada: "... no se trata ya de dos cosas extrínsecas, contemplante y contemplado"; es decir, la belleza del objeto no es ajena al sujeto, porque el que ve, "posee dentro de sí el objeto visto" (p.158). Y entonces la belleza pasa a ser una forma del intelecto.
Parte de las aplicaciones mencionadas, pueden hallarse en el periodo griego arcaico, en donde encontramos algunas afirmaciones relativas a la belleza en Homero, Hesiodo, y los presocráticos. Sin embargo, es a partir de Platón que la contemplación estética comienza a ser sistemáticamente problematizada.Bibliografia:
• Aristóteles. Metafísica. Editorial Gredos. Madrid, 1994.
• Bayer, Raymond. Historia de la estética. Editorial FCE. México D.F., 1965.
• Platón. Diálogos VI (República) & Diálogos IV (Filebo y otros). Editorial Gredos. Madrid, 1988 y 1992.
• Porfirio. Plotino: Enéadas I y V. Editorial Gredos. Madrid, 1982 y 1998.
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#FilosofíaDeLaNaturaleza #Cosmología #Aristóteles
LA COSMOLOGÍA ARISTOTÉLICA
Un modelo de astronomía hegemónicamente utilizado durante la Edad Media fue el de Aristóteles, según el cual, los astros sólo podían tener un movimiento circular perfecto, y que además eran perfectamente redondos y lisos. Dicha teoría, durante muchos siglos, fue la base de las investigaciones matemáticas de los astrónomos medievales, que calculaban exclusivamente órbitas circulares.
Según Aristóteles, el universo se dividía en dos regiones:
• La región sub-lunar, que se extendía desde el centro de la tierra hasta la región lunar.
• La región supra-lunar, que se hallaba entre la región lunar y la región de las estrellas, las cuales marcaban el límite del universo. Y más allá no existía nada, ni siquiera el espacio.
La región sublunar estaba caracterizada por el cambio, la degradación, y la mezcla de aire, fuego, tierra, y agua. El lugar natural de la tierra era el centro del universo; el del agua, la superficie de la tierra; el del aire; la región encima de la superficie de la tierra; y el del fuego, la parte superior de la atmósfera, cerca de la región lunar. Cada objeto tendría un lugar natural según la proporción que tuviera de los cuatro elementos, y tendían a moverse hacia esa ubicación; por ejemplo, las piedras tienen un movimiento hacia el centro de la tierra, su lugar natural, y las llamas, cuyo lugar natural es el fuego (ubicado cerca de la región lunar), tienen por eso un movimiento hacia arriba.
Por otro lado, se pensaba que la región supralunar era inalterable, fija, y que todos los planetas, estrellas u objetos de esa región estaban hechos de un elemento incorruptible denominado éter (un supuesto sólido cristalino y sin peso), que se proponía como la causa del movimiento planetario y las órbitas circulares.
Ptolomeo, en el siglo II d. C., modificó y amplió la teoría aristotélica del movimiento de los astros, e introdujo en el sistema órbitas circulares adicionales denominadas epiciclos, utilizados para explicar la trayectoria irregular de los planetas que no estaba prevista en el modelo de Aristóteles, según el cual se movían en un círculo perfecto. De esta forma, para cada planeta, en una época del año, se requería emplear un conjunto particular de epiciclos para explicar dicha anomalía.
Pero los errores de las trayectorias planetarias propuestas por el modelo ptolemaico, quedaron demostrados cuando el astrónomo danés Tycho Brahe, en la segunda mitad del siglo XVI, realizó nuevas y más precisas observaciones planetarias, descubriendo que no había concordancia entre lo que se podía predecir con los cálculos matemáticos de dicho modelo, y las verdaderas trayectorias observadas en el cielo.
Bibliografía:
• Aristóteles. Física. Meteorológicos. Editorial Gredos. Madrid, 1995 y 1996.
• Fraile, Guillermo. Historia de la Filosofía I: Grecia y Roma. Biblioteca de autores cristianos. Madrid, 1997.
• Mondolfo, Rodolfo. El pensamiento antiguo. Historia de la filosofía greco-romana. Tomo 1: Desde los orígenes hasta Platón. Editorial Losada, Buenos Aires, 2004.
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LA COSMOLOGÍA ARISTOTÉLICA
Un modelo de astronomía hegemónicamente utilizado durante la Edad Media fue el de Aristóteles, según el cual, los astros sólo podían tener un movimiento circular perfecto, y que además eran perfectamente redondos y lisos. Dicha teoría, durante muchos siglos, fue la base de las investigaciones matemáticas de los astrónomos medievales, que calculaban exclusivamente órbitas circulares.
Según Aristóteles, el universo se dividía en dos regiones:
• La región sub-lunar, que se extendía desde el centro de la tierra hasta la región lunar.
• La región supra-lunar, que se hallaba entre la región lunar y la región de las estrellas, las cuales marcaban el límite del universo. Y más allá no existía nada, ni siquiera el espacio.
La región sublunar estaba caracterizada por el cambio, la degradación, y la mezcla de aire, fuego, tierra, y agua. El lugar natural de la tierra era el centro del universo; el del agua, la superficie de la tierra; el del aire; la región encima de la superficie de la tierra; y el del fuego, la parte superior de la atmósfera, cerca de la región lunar. Cada objeto tendría un lugar natural según la proporción que tuviera de los cuatro elementos, y tendían a moverse hacia esa ubicación; por ejemplo, las piedras tienen un movimiento hacia el centro de la tierra, su lugar natural, y las llamas, cuyo lugar natural es el fuego (ubicado cerca de la región lunar), tienen por eso un movimiento hacia arriba.
Por otro lado, se pensaba que la región supralunar era inalterable, fija, y que todos los planetas, estrellas u objetos de esa región estaban hechos de un elemento incorruptible denominado éter (un supuesto sólido cristalino y sin peso), que se proponía como la causa del movimiento planetario y las órbitas circulares.
Ptolomeo, en el siglo II d. C., modificó y amplió la teoría aristotélica del movimiento de los astros, e introdujo en el sistema órbitas circulares adicionales denominadas epiciclos, utilizados para explicar la trayectoria irregular de los planetas que no estaba prevista en el modelo de Aristóteles, según el cual se movían en un círculo perfecto. De esta forma, para cada planeta, en una época del año, se requería emplear un conjunto particular de epiciclos para explicar dicha anomalía.
Pero los errores de las trayectorias planetarias propuestas por el modelo ptolemaico, quedaron demostrados cuando el astrónomo danés Tycho Brahe, en la segunda mitad del siglo XVI, realizó nuevas y más precisas observaciones planetarias, descubriendo que no había concordancia entre lo que se podía predecir con los cálculos matemáticos de dicho modelo, y las verdaderas trayectorias observadas en el cielo.
Sin embargo, el modelo ptolemaico no se descartó por completo hasta que Kepler pudo explicar de un modo más sencillo el inconveniente asignando a cada planeta una única trayectoria elíptica alrededor del sol, descartando entonces el modelo geocéntrico basado en círculos con epiciclos.Bibliografía:
• Aristóteles. Física. Meteorológicos. Editorial Gredos. Madrid, 1995 y 1996.
• Fraile, Guillermo. Historia de la Filosofía I: Grecia y Roma. Biblioteca de autores cristianos. Madrid, 1997.
• Mondolfo, Rodolfo. El pensamiento antiguo. Historia de la filosofía greco-romana. Tomo 1: Desde los orígenes hasta Platón. Editorial Losada, Buenos Aires, 2004.
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#Filosofía #Epistemología #Aristóteles
LA INDUCCIÓN ARISTOTÉLICA
La inducción es una forma de inferencia que va de lo particular a lo general, y generalmente parte de la observación sobre una propiedad común en una serie de muestras, e infiere luego la hipótesis o presunción de que esa misma propiedad se halla en las muestras del mismo grupo o tipo. En otras palabras, es un procedimiento señalado para obtener conjeturas, pero no para justificar la eficacia explicativa y predictiva de una teoría.
En la búsqueda de los universales que realizaron Sócrates y sus discípulos en los diálogos platónicos, se hace frecuente la inferencia inductiva en el paso de lo singular a lo general. Aristóteles (384-322 a.C.) afirmó: "Dos son, pues, las cosas que cabe atribuir con justicia a Sócrates: los razonamientos inductivos y las definiciones universales. Y ambas están, ciertamente, en el principio de la ciencia" (Metafísica, libro XIII, 1078b). No obstante, en los diálogos platónicos, con frecuencia se busca lo universal utilizando el mutuo acuerdo como único criterio de verdad; en Gorgias 487e, dice por ejemplo Sócrates a Calicles: "Si en una conversación tú estás de acuerdo conmigo en algún punto, este punto habrá quedado ya suficientemente probado por mi y por ti, y ya no será preciso someterlo a otra prueba (...) Por consiguiente, la conformidad de mi opinión con la suya será ya, realmente, la consumación de la verdad".
En los Analíticos segundos, Aristóteles señaló que es imposible contemplar los universales si no es a través de la inducción (έπαγωγή), y ésta, a su vez, necesita la sensación (libro I, 81b). Comienza por la observación de aspectos comunes en una serie de casos, y la reitera hasta disponer de una muestra considerable que presente la misma característica o principio. Y por último, infiere una afirmación general que aplica ese aspecto a todo el género o conjunto de entidades en estudio: "Es preciso investigar en primer lugar, considerando las cosas semejantes e indiferenciadas, qué tienen todas de idéntico; a continuación, hay que considerar a su vez otras distintas que están en el mismo género (...) hasta llegar a un único enunciado" (Analíticos segundos, libro II, 97b).
La ciencia se constituiría a partir de cada afirmación general obtenida, las cuales son apodícticas, y no contingentes, ya que "aquello de lo que hay ciencia sin más, es imposible que se comporte de otra manera" (Analíticos segundos, libro I, 71b). Y es la facultad intelectiva la que, según Aristóteles, «fijaría» las impresiones recibidas por las sensaciones, elevandolas a lo universal (Acerca del alma, libro III, 431b), cuestión que nos remite además a la función del «intelecto agente» o activo.
Por otro lado, cada afirmación general inferida es un enunciado que declara una existencia fáctica, ya que señala el ser observable de algo (por ejemplo: Todos los discípulos de Sócrates «son» hombres); y en este sentido, «ser» es un verbo copulativo cuyos derivados forman parte de un enunciado que establece un nexo con lo conocido. En cambio, «ser», aisladamente, no indica en sí mismo si existe algo, y por eso no puede tener la misma connotación sostenida por la metafísica tradicional que se conserva desde Parménides. Dice Aristóteles: "… ni siquiera ser o no ser es signo de la cosa real, por más que diga «lo que es» a secas. En sí mismo, en efecto, no es nada, sino que cosignifica una cierta composición, que no es posible concebir sin los componentes" (Sobre la interpretación, 16b).
Bibliografía:
• Aristóteles. Acerca del alma. Ed. Gredos. Madrid, 1978.
• Aristóteles. Tratados de lógica (Órganon). Tomo II: Sobre la interpretación, Analiticos primeros, Analíticos segundos. Ed. Gredos. Madrid, 1995.
• Aristóteles. Metafísica. Ed. Gredos. Madrid, 1994.
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LA INDUCCIÓN ARISTOTÉLICA
La inducción es una forma de inferencia que va de lo particular a lo general, y generalmente parte de la observación sobre una propiedad común en una serie de muestras, e infiere luego la hipótesis o presunción de que esa misma propiedad se halla en las muestras del mismo grupo o tipo. En otras palabras, es un procedimiento señalado para obtener conjeturas, pero no para justificar la eficacia explicativa y predictiva de una teoría.
En la búsqueda de los universales que realizaron Sócrates y sus discípulos en los diálogos platónicos, se hace frecuente la inferencia inductiva en el paso de lo singular a lo general. Aristóteles (384-322 a.C.) afirmó: "Dos son, pues, las cosas que cabe atribuir con justicia a Sócrates: los razonamientos inductivos y las definiciones universales. Y ambas están, ciertamente, en el principio de la ciencia" (Metafísica, libro XIII, 1078b). No obstante, en los diálogos platónicos, con frecuencia se busca lo universal utilizando el mutuo acuerdo como único criterio de verdad; en Gorgias 487e, dice por ejemplo Sócrates a Calicles: "Si en una conversación tú estás de acuerdo conmigo en algún punto, este punto habrá quedado ya suficientemente probado por mi y por ti, y ya no será preciso someterlo a otra prueba (...) Por consiguiente, la conformidad de mi opinión con la suya será ya, realmente, la consumación de la verdad".
En los Analíticos segundos, Aristóteles señaló que es imposible contemplar los universales si no es a través de la inducción (έπαγωγή), y ésta, a su vez, necesita la sensación (libro I, 81b). Comienza por la observación de aspectos comunes en una serie de casos, y la reitera hasta disponer de una muestra considerable que presente la misma característica o principio. Y por último, infiere una afirmación general que aplica ese aspecto a todo el género o conjunto de entidades en estudio: "Es preciso investigar en primer lugar, considerando las cosas semejantes e indiferenciadas, qué tienen todas de idéntico; a continuación, hay que considerar a su vez otras distintas que están en el mismo género (...) hasta llegar a un único enunciado" (Analíticos segundos, libro II, 97b).
La ciencia se constituiría a partir de cada afirmación general obtenida, las cuales son apodícticas, y no contingentes, ya que "aquello de lo que hay ciencia sin más, es imposible que se comporte de otra manera" (Analíticos segundos, libro I, 71b). Y es la facultad intelectiva la que, según Aristóteles, «fijaría» las impresiones recibidas por las sensaciones, elevandolas a lo universal (Acerca del alma, libro III, 431b), cuestión que nos remite además a la función del «intelecto agente» o activo.
Por otro lado, cada afirmación general inferida es un enunciado que declara una existencia fáctica, ya que señala el ser observable de algo (por ejemplo: Todos los discípulos de Sócrates «son» hombres); y en este sentido, «ser» es un verbo copulativo cuyos derivados forman parte de un enunciado que establece un nexo con lo conocido. En cambio, «ser», aisladamente, no indica en sí mismo si existe algo, y por eso no puede tener la misma connotación sostenida por la metafísica tradicional que se conserva desde Parménides. Dice Aristóteles: "… ni siquiera ser o no ser es signo de la cosa real, por más que diga «lo que es» a secas. En sí mismo, en efecto, no es nada, sino que cosignifica una cierta composición, que no es posible concebir sin los componentes" (Sobre la interpretación, 16b).
Por último, y no menos importante, Aristóteles fue el primero en sistematizar la zoología, y en esta área también aplicó la inducción abstrayendo el género y la especie a partir de lo que había en común entre los distintos seres, pese a sus diferencias específicas.Bibliografía:
• Aristóteles. Acerca del alma. Ed. Gredos. Madrid, 1978.
• Aristóteles. Tratados de lógica (Órganon). Tomo II: Sobre la interpretación, Analiticos primeros, Analíticos segundos. Ed. Gredos. Madrid, 1995.
• Aristóteles. Metafísica. Ed. Gredos. Madrid, 1994.
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