Dào Dé Jīng
Das Dào Dé Jīng wird häufig gelesen, als enthalte es Aussagen über eine hinter der Welt liegende Wirklichkeit, über ein verborgenes Prinzip, über einen kosmischen Ursprung oder über eine besondere Form von Spiritualität. Einzelne Passagen scheinen solche Lesarten geradezu einzuladen. Doch bereits der erste Satz bringt eine Schwierigkeit hervor, die sich durch den gesamten Text zieht:
道可道，非常道。
名可名，非常名。
Das Dao, das sich sagen lässt, ist nicht das beständige Dao; der Name, der sich nennen lässt, ist nicht der beständige Name.
Dieser Eingang funktioniert auf mehreren Ebenen zugleich. Die erste ist für einen Text wie das Dào Dé Jīng vielleicht die unmittelbarste: Der Text gibt damit bereits eine Weise vor, wie er selbst gelesen werden will. Er besteht aus Worten, Namen, Bildern und Aussagen und sagt gleich zu Beginn, dass das Gesagte nicht mit dem identisch wird, worauf es verweist. Das Dao wird gesagt, und gerade indem es gesagt wird, wird die Festlegung wieder geöffnet. Ein Name wird genannt, und gerade dadurch wird angezeigt, dass der Name nicht als letzte und unveränderliche Bestimmung genommen werden kann.
Der Text beginnt damit, seine eigene sprachliche Form in Bewegung zu halten.
Das ist keine nebensächliche Bemerkung über Sprache, die man anschließend beiseitelegen könnte. Die ersten Sätze legen eine Lesebewegung für den gesamten folgenden Text nahe. Wenn später vom Tal, von der Wurzel, vom Wasser, vom Weiblichen, von der Leere, von der Mutter oder vom Dao gesprochen wird, können diese Worte nicht einfach als eindeutige Bezeichnungen für feststehende Prinzipien gelesen werden. Der Eingang hat bereits gezeigt, dass eine solche Festlegung die Bewegung des Gesagten abschließen würde.
Besonders deutlich wird das bereits im weiteren Verlauf des ersten Kapitels:
無名天地之始，有名萬物之母。
Das Namenlose wird als Anfang von Himmel und Erde bezeichnet, das Benannte als Mutter der zehntausend Dinge.
Unmittelbar danach heißt es:
此兩者同出而異名。
Diese beiden gehen aus demselben hervor und tragen verschiedene Namen.
Damit wird gerade keine ontologische Zweiteilung aufgestellt, bei der hier eine namenlose metaphysische Wirklichkeit und dort eine davon getrennte Welt der Erscheinungen stehen würden. Namenlos und benannt werden als unterschiedliche Bestimmungen innerhalb einer gemeinsamen Bewegung eingeführt. Die Differenz bleibt bestehen, doch sie wird nicht zu einer Trennung zweier selbständiger Bereiche.
Das ist eine Form von non-dualer Verweisstruktur: Eine Bestimmung verweist auf eine andere, ohne dass daraus zwei unabhängig bestehende Letztgründe werden. Das Benannte verweist auf das Namenlose, das Namenlose wird durch die Unterscheidung vom Benannten überhaupt erst als solche Bestimmung sichtbar. Die beiden Begriffe gewinnen ihre Bedeutung in ihrer Beziehung.
Auch die folgenden Sätze führen diese Bewegung weiter. Ohne Begehren wird die Feinheit des Geschehens betrachtet, mit Begehren seine Begrenzung und Erscheinungsform. Damit werden wiederum zwei Weisen des Zugangs unterschieden, ohne dass daraus zwei getrennte Wirklichkeiten entstehen.
Der Text legt damit schon im ersten Kapitel eine Grundstruktur an, die später immer wiederkehrt:
Eine Bestimmung erscheint.
Sie erhält ihre Bedeutung in einer Relation.
Die Relation wird sichtbar.
Die Festlegung öffnet sich wieder.
Und diese Bewegung bleibt nicht auf Sprache beschränkt.
Sprache ist die sichtbare und kommunizierbare Oberfläche eines Geschehens, das längst begonnen hat. Bevor etwas ausgesprochen wird, ist es bereits in einer bestimmten Weise erschienen. Es gibt Differenz, Relation, Anziehung und Abstoßung, Nähe und Ferne, Gestalt und Übergang. Ein Körper bewegt sich auf etwas zu, weicht etwas aus, greift nach etwas, wird von etwas angezogen oder stößt sich an etwas ab. Eine Erscheinung steht bereits in Beziehungen, bevor diese Beziehungen begrifflich benannt werden.
Das Dào Dé Jīng wird häufig gelesen, als enthalte es Aussagen über eine hinter der Welt liegende Wirklichkeit, über ein verborgenes Prinzip, über einen kosmischen Ursprung oder über eine besondere Form von Spiritualität. Einzelne Passagen scheinen solche Lesarten geradezu einzuladen. Doch bereits der erste Satz bringt eine Schwierigkeit hervor, die sich durch den gesamten Text zieht:
道可道，非常道。
名可名，非常名。
Das Dao, das sich sagen lässt, ist nicht das beständige Dao; der Name, der sich nennen lässt, ist nicht der beständige Name.
Dieser Eingang funktioniert auf mehreren Ebenen zugleich. Die erste ist für einen Text wie das Dào Dé Jīng vielleicht die unmittelbarste: Der Text gibt damit bereits eine Weise vor, wie er selbst gelesen werden will. Er besteht aus Worten, Namen, Bildern und Aussagen und sagt gleich zu Beginn, dass das Gesagte nicht mit dem identisch wird, worauf es verweist. Das Dao wird gesagt, und gerade indem es gesagt wird, wird die Festlegung wieder geöffnet. Ein Name wird genannt, und gerade dadurch wird angezeigt, dass der Name nicht als letzte und unveränderliche Bestimmung genommen werden kann.
Der Text beginnt damit, seine eigene sprachliche Form in Bewegung zu halten.
Das ist keine nebensächliche Bemerkung über Sprache, die man anschließend beiseitelegen könnte. Die ersten Sätze legen eine Lesebewegung für den gesamten folgenden Text nahe. Wenn später vom Tal, von der Wurzel, vom Wasser, vom Weiblichen, von der Leere, von der Mutter oder vom Dao gesprochen wird, können diese Worte nicht einfach als eindeutige Bezeichnungen für feststehende Prinzipien gelesen werden. Der Eingang hat bereits gezeigt, dass eine solche Festlegung die Bewegung des Gesagten abschließen würde.
Besonders deutlich wird das bereits im weiteren Verlauf des ersten Kapitels:
無名天地之始，有名萬物之母。
Das Namenlose wird als Anfang von Himmel und Erde bezeichnet, das Benannte als Mutter der zehntausend Dinge.
Unmittelbar danach heißt es:
此兩者同出而異名。
Diese beiden gehen aus demselben hervor und tragen verschiedene Namen.
Damit wird gerade keine ontologische Zweiteilung aufgestellt, bei der hier eine namenlose metaphysische Wirklichkeit und dort eine davon getrennte Welt der Erscheinungen stehen würden. Namenlos und benannt werden als unterschiedliche Bestimmungen innerhalb einer gemeinsamen Bewegung eingeführt. Die Differenz bleibt bestehen, doch sie wird nicht zu einer Trennung zweier selbständiger Bereiche.
Das ist eine Form von non-dualer Verweisstruktur: Eine Bestimmung verweist auf eine andere, ohne dass daraus zwei unabhängig bestehende Letztgründe werden. Das Benannte verweist auf das Namenlose, das Namenlose wird durch die Unterscheidung vom Benannten überhaupt erst als solche Bestimmung sichtbar. Die beiden Begriffe gewinnen ihre Bedeutung in ihrer Beziehung.
Auch die folgenden Sätze führen diese Bewegung weiter. Ohne Begehren wird die Feinheit des Geschehens betrachtet, mit Begehren seine Begrenzung und Erscheinungsform. Damit werden wiederum zwei Weisen des Zugangs unterschieden, ohne dass daraus zwei getrennte Wirklichkeiten entstehen.
Der Text legt damit schon im ersten Kapitel eine Grundstruktur an, die später immer wiederkehrt:
Eine Bestimmung erscheint.
Sie erhält ihre Bedeutung in einer Relation.
Die Relation wird sichtbar.
Die Festlegung öffnet sich wieder.
Und diese Bewegung bleibt nicht auf Sprache beschränkt.
Sprache ist die sichtbare und kommunizierbare Oberfläche eines Geschehens, das längst begonnen hat. Bevor etwas ausgesprochen wird, ist es bereits in einer bestimmten Weise erschienen. Es gibt Differenz, Relation, Anziehung und Abstoßung, Nähe und Ferne, Gestalt und Übergang. Ein Körper bewegt sich auf etwas zu, weicht etwas aus, greift nach etwas, wird von etwas angezogen oder stößt sich an etwas ab. Eine Erscheinung steht bereits in Beziehungen, bevor diese Beziehungen begrifflich benannt werden.
Der Name macht eine solche Bestimmung kommunizierbar. Er legt sie auf eine aussagbare Form fest, durch die etwas unterschieden und mitgeteilt werden kann. Gerade dadurch wird aber auch die Grenze dieser Festlegung sichtbar.
Damit berührt der Eingang bereits eine zweite Ebene. Das Problem liegt nicht nur darin, dass wir etwas benennen. Die gleiche Bewegung kann sich darin zeigen, wie wir uns gegenüber den Dingen verhalten. Wir können versuchen, etwas festzuhalten, zu kontrollieren, zu besitzen, abzusichern und auf eine bestimmte Form festzulegen. Wir können das Geschehen so behandeln, als müsste es eine stabile Gestalt annehmen, die unseren Vorstellungen entspricht.
Das Dao wird dann nicht zu einem weiteren Prinzip, das hinter dieser Welt liegt und das man finden müsste. Vielmehr wird sichtbar, dass gerade der Versuch, das Geschehen endgültig festzulegen, die Bewegung verdeckt, in der es überhaupt erscheint.
Der erste Satz ist damit zugleich eine Öffnung des Begriffs, eine Öffnung der eigenen Lektüre und eine Öffnung gegenüber dem Geschehen.
Von hier aus führt das zweite Kapitel unmittelbar in die Erscheinungen:
天下皆知美之為美，斯惡已。
皆知善之為善，斯不善已。
Wenn alle unter dem Himmel das Schöne als schön erkennen, ist damit bereits das Hässliche gesetzt. Wenn alle das Gute als gut erkennen, ist damit bereits das Nicht-Gute gesetzt.
Das ist keine Behauptung, Schönheit und Hässlichkeit seien bloß subjektive Meinungen. Der Text zeigt vielmehr, dass eine Bestimmung einen Bezugsraum eröffnet, in dem ihr Gegenpol mit erscheint.
Schönheit wird als Schönheit bestimmt, indem sie von dem unterschieden wird, was nicht als schön erscheint. Dasselbe gilt für Gut und Nicht-Gut, Sein und Nichtsein, Schwer und Leicht, Lang und Kurz, Hoch und Niedrig.
Die Differenz wird dadurch nicht ausgelöscht. Sie wird in ihren Bedingungen sichtbar.
Gerade darin liegt eine non-duale Struktur: Die Pole bleiben unterscheidbar, aber keiner erhält seine Bestimmung als vollständig unabhängige Einheit. Das Schöne verweist auf das Hässliche, das Lange auf das Kurze, das Hohe auf das Niedrige. Die Verweise bilden kein System von isolierten Dingen, sondern ein Geflecht gegenseitiger Bestimmungen.
Ein Blatt ist Blatt. Seine Blattheit liegt jedoch nicht als isolierter Wesenskern irgendwo hinter seiner Erscheinung. Das Blatt wird vom Baum hervorgebracht und genährt, erhält Wasser und Mineralien über seine Verbindung mit der Pflanze, nimmt Licht auf und steht mit der Luft in Austausch. Seine Gestalt verändert sich mit den Jahreszeiten. Es verfärbt sich, trocknet aus, fällt und wird schließlich zersetzt.
Wenn das Blatt auf den Waldboden fällt, hört sein Geschehen nicht einfach auf. Es geht in andere Zusammenhänge über. Teile werden von Organismen aufgenommen, werden Bestandteil des Bodens und können unter veränderten Bedingungen wiederum in neue Lebensprozesse eingehen.
Die Bestimmung des Blattes geschieht innerhalb dieses Zusammenhangs.
Gerade deshalb kann man es als Blatt erkennen. Seine Gestalt wird nicht dadurch weniger wirklich, dass sie relational bestimmt ist. Ihre Wirklichkeit zeigt sich gerade in den Beziehungen, durch die sie hervorgebracht wird und in die sie wieder eingeht.
Dasselbe gilt für den Baum. Seine Wurzeln greifen in den Boden, seine Äste in den Raum, seine Blätter in Licht und Luft. Der Baum steht nicht als fertige Einheit neben seiner Umgebung. Er wächst aus ihr hervor und wirkt zugleich auf sie zurück.
Auch die Blüte lässt sich so betrachten. Sie erscheint als bestimmte Gestalt, mit einer bestimmten Farbe, einem bestimmten Geruch und einer bestimmten Form. Doch diese Gestalt ist das Ergebnis eines Geschehens: Erde, Wasser, Licht, Temperatur, Wachstum und Bestäubung greifen ineinander. Die Blüte tritt hervor und vergeht wieder.
Ihre Schönheit wird dadurch nicht unwirklich.
Damit berührt der Eingang bereits eine zweite Ebene. Das Problem liegt nicht nur darin, dass wir etwas benennen. Die gleiche Bewegung kann sich darin zeigen, wie wir uns gegenüber den Dingen verhalten. Wir können versuchen, etwas festzuhalten, zu kontrollieren, zu besitzen, abzusichern und auf eine bestimmte Form festzulegen. Wir können das Geschehen so behandeln, als müsste es eine stabile Gestalt annehmen, die unseren Vorstellungen entspricht.
Das Dao wird dann nicht zu einem weiteren Prinzip, das hinter dieser Welt liegt und das man finden müsste. Vielmehr wird sichtbar, dass gerade der Versuch, das Geschehen endgültig festzulegen, die Bewegung verdeckt, in der es überhaupt erscheint.
Der erste Satz ist damit zugleich eine Öffnung des Begriffs, eine Öffnung der eigenen Lektüre und eine Öffnung gegenüber dem Geschehen.
Von hier aus führt das zweite Kapitel unmittelbar in die Erscheinungen:
天下皆知美之為美，斯惡已。
皆知善之為善，斯不善已。
Wenn alle unter dem Himmel das Schöne als schön erkennen, ist damit bereits das Hässliche gesetzt. Wenn alle das Gute als gut erkennen, ist damit bereits das Nicht-Gute gesetzt.
Das ist keine Behauptung, Schönheit und Hässlichkeit seien bloß subjektive Meinungen. Der Text zeigt vielmehr, dass eine Bestimmung einen Bezugsraum eröffnet, in dem ihr Gegenpol mit erscheint.
Schönheit wird als Schönheit bestimmt, indem sie von dem unterschieden wird, was nicht als schön erscheint. Dasselbe gilt für Gut und Nicht-Gut, Sein und Nichtsein, Schwer und Leicht, Lang und Kurz, Hoch und Niedrig.
Die Differenz wird dadurch nicht ausgelöscht. Sie wird in ihren Bedingungen sichtbar.
Gerade darin liegt eine non-duale Struktur: Die Pole bleiben unterscheidbar, aber keiner erhält seine Bestimmung als vollständig unabhängige Einheit. Das Schöne verweist auf das Hässliche, das Lange auf das Kurze, das Hohe auf das Niedrige. Die Verweise bilden kein System von isolierten Dingen, sondern ein Geflecht gegenseitiger Bestimmungen.
Ein Blatt ist Blatt. Seine Blattheit liegt jedoch nicht als isolierter Wesenskern irgendwo hinter seiner Erscheinung. Das Blatt wird vom Baum hervorgebracht und genährt, erhält Wasser und Mineralien über seine Verbindung mit der Pflanze, nimmt Licht auf und steht mit der Luft in Austausch. Seine Gestalt verändert sich mit den Jahreszeiten. Es verfärbt sich, trocknet aus, fällt und wird schließlich zersetzt.
Wenn das Blatt auf den Waldboden fällt, hört sein Geschehen nicht einfach auf. Es geht in andere Zusammenhänge über. Teile werden von Organismen aufgenommen, werden Bestandteil des Bodens und können unter veränderten Bedingungen wiederum in neue Lebensprozesse eingehen.
Die Bestimmung des Blattes geschieht innerhalb dieses Zusammenhangs.
Gerade deshalb kann man es als Blatt erkennen. Seine Gestalt wird nicht dadurch weniger wirklich, dass sie relational bestimmt ist. Ihre Wirklichkeit zeigt sich gerade in den Beziehungen, durch die sie hervorgebracht wird und in die sie wieder eingeht.
Dasselbe gilt für den Baum. Seine Wurzeln greifen in den Boden, seine Äste in den Raum, seine Blätter in Licht und Luft. Der Baum steht nicht als fertige Einheit neben seiner Umgebung. Er wächst aus ihr hervor und wirkt zugleich auf sie zurück.
Auch die Blüte lässt sich so betrachten. Sie erscheint als bestimmte Gestalt, mit einer bestimmten Farbe, einem bestimmten Geruch und einer bestimmten Form. Doch diese Gestalt ist das Ergebnis eines Geschehens: Erde, Wasser, Licht, Temperatur, Wachstum und Bestäubung greifen ineinander. Die Blüte tritt hervor und vergeht wieder.
Ihre Schönheit wird dadurch nicht unwirklich.
Eine Tulpe kann schön erscheinen, eine Rose kann schöner erscheinen, eine Orchidee kann wiederum auf andere Weise gefallen. Schon diese alltägliche Erfahrung zeigt, dass Bestimmungen nicht isoliert auftreten. Schön und hässlich, angenehm und unangenehm, hell und dunkel, laut und leise erhalten ihre Bestimmung innerhalb eines Feldes von Unterscheidungen.
Das zweite Kapitel verbindet diese Bewegung unmittelbar mit dem Handeln:
聖人處無為之事，行不言之教。
Der Weise verweilt in den Angelegenheiten des Nicht-Handelns und vollzieht die Lehre des Nicht-Sprechens.
Wúwéi darf dabei nicht mit Untätigkeit gleichgesetzt werden. Der Text selbst führt unmittelbar weiter:
為而不恃，功成而弗居。
Wirken und sich nicht darauf stützen; die Leistung vollenden und nicht darin verweilen.
Handlung bleibt Handlung. Es wird hervorgebracht, gewirkt und vollendet. Was zurücktritt, ist die zusätzliche Verfestigung des Handelnden in seinem Tun und dessen Ergebnis.
Diese Struktur wird im weiteren Text wiederholt:
生而不有，為而不恃，長而不宰。
Hervorbringen und nicht besitzen, wirken und sich nicht darauf stützen, wachsen lassen und nicht beherrschen.
Ein Baum bringt Blätter hervor, ohne sie als Besitz an sich zu ziehen. Er lässt sie wachsen, ohne aus jedem Blatt eine eigenständige Sache machen zu müssen. Die Blätter entstehen, entfalten sich, werden Teil des Baumes und fallen schließlich ab.
Hervorbringen und Loslassen gehören hier in dieselbe Bewegung.
Damit wird wúwéi verständlicher. Es handelt sich nicht um einen Rückzug aus dem Geschehen. Es geht um ein Handeln, das den Eigenlauf des Geschehens nicht durch zusätzliche Verfestigung überlagert.
Das Bild der Nabe bringt diese Struktur auf eine andere Ebene:
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。
Dreißig Speichen vereinigen sich in einer Nabe; gerade dort, wo nichts ist, liegt der Gebrauch des Wagens.
Die Leere der Nabe ist keine verborgene Substanz. Sie ist funktional. Gerade weil die Mitte nicht mit einer weiteren Speiche ausgefüllt wird, kann der Wagen funktionieren.
Kapitel 11 führt dieselbe Bewegung weiter. Das Gefäß wird aus Ton geformt, doch sein Gebrauch liegt im leeren Innenraum. Türen und Fenster werden in eine Wand geschnitten, doch der Gebrauch des Hauses liegt in den Öffnungen.
Das Vorhandene ermöglicht die Gestalt. Das Nichtvorhandene ermöglicht ihren Gebrauch.
Von hier aus lässt sich auch die Perspektivität der Erscheinung verstehen.
Man kann sich auf einen Berg stellen und von dort in die Landschaft schauen. Vor einem erscheinen andere Berge, ein Tal, ein Wald, vielleicht ein einzelnes Haus oder eine Straße. Hinter einem liegen wiederum andere Hänge, über einem der Himmel, unter einem der Boden, auf dem man steht.
Die Landschaft erscheint aus dieser Stellung heraus in einer bestimmten Ordnung.
Der Berg, auf dem man steht, wird dabei selbst Teil dieser Perspektive. Man blickt von ihm aus über andere Formen, während der eigene Standort nicht einfach als ein Etwas vor einem liegt. Die Dinge erscheinen aus einer bestimmten Stelle innerhalb der Landschaft.
Die Perspektive ist dadurch nicht etwas, das zusätzlich zu den Dingen existiert. Sie entsteht aus ihrer Anordnung und ihrem Verhältnis zu dem Ort, von dem aus sie erscheinen.
Wenn sich die eigene Position verändert, verändert sich auch die Erscheinung. Der Berg, der eben noch vor einem lag, kann plötzlich hinter einem liegen. Das Tal, das man von oben überblickt hat, kann beim Abstieg den Blickraum ausfüllen. Ein Fluss, der aus der Ferne wie eine Linie erschien, wird am Ufer zu einer konkreten Bewegung von Wasser.
Es braucht dafür kein eigenständiges Selbst, das hinter der Perspektive stehen müsste.
Die Perspektivität ist eine Gestalt des Erscheinens selbst.
Damit wird auch die Leere der Nabe noch einmal verständlich. Die Mitte ist nicht einfach ein weiterer Gegenstand innerhalb des Rades. Gerade durch ihre Leere entsteht die Anordnung, in der die Speichen, die Felge und die Achse ihre Funktion erhalten.
Das, was selbst nicht als eigenständige Einheit in der Mitte steht, ermöglicht die Beziehung der Dinge um es herum.
Das zweite Kapitel verbindet diese Bewegung unmittelbar mit dem Handeln:
聖人處無為之事，行不言之教。
Der Weise verweilt in den Angelegenheiten des Nicht-Handelns und vollzieht die Lehre des Nicht-Sprechens.
Wúwéi darf dabei nicht mit Untätigkeit gleichgesetzt werden. Der Text selbst führt unmittelbar weiter:
為而不恃，功成而弗居。
Wirken und sich nicht darauf stützen; die Leistung vollenden und nicht darin verweilen.
Handlung bleibt Handlung. Es wird hervorgebracht, gewirkt und vollendet. Was zurücktritt, ist die zusätzliche Verfestigung des Handelnden in seinem Tun und dessen Ergebnis.
Diese Struktur wird im weiteren Text wiederholt:
生而不有，為而不恃，長而不宰。
Hervorbringen und nicht besitzen, wirken und sich nicht darauf stützen, wachsen lassen und nicht beherrschen.
Ein Baum bringt Blätter hervor, ohne sie als Besitz an sich zu ziehen. Er lässt sie wachsen, ohne aus jedem Blatt eine eigenständige Sache machen zu müssen. Die Blätter entstehen, entfalten sich, werden Teil des Baumes und fallen schließlich ab.
Hervorbringen und Loslassen gehören hier in dieselbe Bewegung.
Damit wird wúwéi verständlicher. Es handelt sich nicht um einen Rückzug aus dem Geschehen. Es geht um ein Handeln, das den Eigenlauf des Geschehens nicht durch zusätzliche Verfestigung überlagert.
Das Bild der Nabe bringt diese Struktur auf eine andere Ebene:
三十輻，共一轂，當其無，有車之用。
Dreißig Speichen vereinigen sich in einer Nabe; gerade dort, wo nichts ist, liegt der Gebrauch des Wagens.
Die Leere der Nabe ist keine verborgene Substanz. Sie ist funktional. Gerade weil die Mitte nicht mit einer weiteren Speiche ausgefüllt wird, kann der Wagen funktionieren.
Kapitel 11 führt dieselbe Bewegung weiter. Das Gefäß wird aus Ton geformt, doch sein Gebrauch liegt im leeren Innenraum. Türen und Fenster werden in eine Wand geschnitten, doch der Gebrauch des Hauses liegt in den Öffnungen.
Das Vorhandene ermöglicht die Gestalt. Das Nichtvorhandene ermöglicht ihren Gebrauch.
Von hier aus lässt sich auch die Perspektivität der Erscheinung verstehen.
Man kann sich auf einen Berg stellen und von dort in die Landschaft schauen. Vor einem erscheinen andere Berge, ein Tal, ein Wald, vielleicht ein einzelnes Haus oder eine Straße. Hinter einem liegen wiederum andere Hänge, über einem der Himmel, unter einem der Boden, auf dem man steht.
Die Landschaft erscheint aus dieser Stellung heraus in einer bestimmten Ordnung.
Der Berg, auf dem man steht, wird dabei selbst Teil dieser Perspektive. Man blickt von ihm aus über andere Formen, während der eigene Standort nicht einfach als ein Etwas vor einem liegt. Die Dinge erscheinen aus einer bestimmten Stelle innerhalb der Landschaft.
Die Perspektive ist dadurch nicht etwas, das zusätzlich zu den Dingen existiert. Sie entsteht aus ihrer Anordnung und ihrem Verhältnis zu dem Ort, von dem aus sie erscheinen.
Wenn sich die eigene Position verändert, verändert sich auch die Erscheinung. Der Berg, der eben noch vor einem lag, kann plötzlich hinter einem liegen. Das Tal, das man von oben überblickt hat, kann beim Abstieg den Blickraum ausfüllen. Ein Fluss, der aus der Ferne wie eine Linie erschien, wird am Ufer zu einer konkreten Bewegung von Wasser.
Es braucht dafür kein eigenständiges Selbst, das hinter der Perspektive stehen müsste.
Die Perspektivität ist eine Gestalt des Erscheinens selbst.
Damit wird auch die Leere der Nabe noch einmal verständlich. Die Mitte ist nicht einfach ein weiterer Gegenstand innerhalb des Rades. Gerade durch ihre Leere entsteht die Anordnung, in der die Speichen, die Felge und die Achse ihre Funktion erhalten.
Das, was selbst nicht als eigenständige Einheit in der Mitte steht, ermöglicht die Beziehung der Dinge um es herum.
Das ist eine andere Form derselben Bewegung.
Die Perspektive entsteht aus dem Verhältnis der Erscheinungen, die Funktion entsteht aus der Leere, und die Gestalt entsteht aus den Beziehungen.
Das Tal ist keine bloße Leerstelle zwischen fertigen Bergen. Der Berg tritt als Berg durch den Höhenunterschied hervor, während das Tal nur im Verhältnis zu den Bergen als Tal erscheint.
Gleichzeitig ist das Tal offen für das Geschehen.
Wasser sammelt sich in ihm, fließt durch es hindurch, verdunstet, steigt auf, bildet Nebel und Wolken, kondensiert an Berghängen und kehrt als Niederschlag zurück. Ein Teil des Wassers verlässt das Tal, ein anderer Teil kehrt in anderer Gestalt zurück.
Das Tal ist weder bloßer Behälter noch bloße Abwesenheit.
Es ist eine offene Stelle, an der unterschiedliche Bewegungen zusammenlaufen.
Auch die Berge treten durch diese Offenheit hervor. Ohne den Höhenunterschied gäbe es den Berg als Berg nicht. Gleichzeitig gäbe es das Tal ohne die Erhebung des Geländes nicht.
Beide Bestimmungen verweisen aufeinander.
Das Tal macht den Berg als Berg sichtbar, während der Berg das Tal als Tal hervorbringt.
Hier wird die Relation aus dem zweiten Kapitel in ein Landschaftsbild überführt.
Das Bild des Tales geht anschließend in das Bild der Hervorbringung über:
谷神不死，是謂玄牝。
玄牝之門，是謂天地根。
Der Geist des Tales stirbt nicht; dies wird das geheimnisvolle Weibliche genannt. Die Tür des geheimnisvollen Weiblichen wird die Wurzel von Himmel und Erde genannt.
Das Weibliche bezeichnet hier kein kosmisches Wesen und kein hinter den Dingen verborgenes weibliches Prinzip. Das Bild nimmt die hervorbringende und empfangende Struktur des Weiblichen auf. Es ist ein Bild für Hervorbringung, Aufnahme und Weitergabe.
Die Tür ist dabei besonders wichtig. Sie ist keine zusätzliche Substanz zwischen Innen und Außen. Sie ist eine Verbindungsstelle. Sie kann geschlossen werden und einen Innenraum stabilisieren; sie kann geöffnet werden und Übergang ermöglichen.
Auch die Wurzel ist eine Verbindungsstelle. Sie nimmt Wasser und Stoffe auf, verteilt sie und verbindet Boden und Pflanze.
Die Wurzel ist deshalb kein Prinzip hinter dem Baum, das den Baum auf einen verborgenen Ursprung zurückführen würde. Sie ist Teil des lebendigen Zusammenhangs, durch den der Baum überhaupt Baum sein kann.
Das Bild des Weiblichen ist hier entsprechend keine ontologische Essenz, die hinter den Erscheinungen steht. Es bezeichnet eine Bewegung der Hervorbringung.
Gerade deshalb passt das Bild des Tales so gut dazu. Das Tal empfängt Wasser, sammelt es, lässt es weiterfließen, gibt Feuchtigkeit an die Atmosphäre ab und wird durch die Bewegung des Wassers selbst verändert.
Es bringt hervor, indem es offen bleibt.
Diese Bewegung erhält in Kapitel 5 eine wichtige Ergänzung:
天地不仁，以萬物為芻狗。
Himmel und Erde werden hier nicht als menschlich wohlwollende Instanz dargestellt, die den Dingen gegenüber eine besondere Parteilichkeit besitzt. Die zehntausend Dinge werden mit den Strohfiguren verglichen, die bei einem Ritual verwendet und anschließend wieder abgelegt werden.
Damit wird die Natur nicht zu einem menschenähnlichen Gegenüber, sie muss den Menschen weder lieben noch bestrafen noch ihm einen verborgenen Sinn übermitteln.
Das Geschehen ist nicht anthropozentrisch geordnet.
Gerade diese Stelle ist wichtig, weil aus der Verbindung von Dao und Natur leicht ein Bild einer wohlwollenden kosmischen Intelligenz entstehen kann. Der Text selbst gibt dafür keine einfache Grundlage. Er beschreibt Strukturen des Geschehens.
Kapitel 8 führt eine dieser Strukturen mit dem Wasser vor:
上善若水。
Das höchste Gute ist wie Wasser.
Und unmittelbar anschließend:
水善利萬物而不爭。
Wasser kommt den zehntausend Dingen zugute, ohne zu streiten.
Das Wasser wird hier nicht deshalb zum Bild, weil es eine besondere spirituelle Substanz wäre. Seine Weise des Wirkens wird beschrieben. Es bewegt sich, nimmt die Gestalt seiner Umgebung auf, sucht die tieferen Stellen und wirkt, ohne sich gegen alles Vorhandene verhärten zu müssen.
Die Perspektive entsteht aus dem Verhältnis der Erscheinungen, die Funktion entsteht aus der Leere, und die Gestalt entsteht aus den Beziehungen.
Das Tal ist keine bloße Leerstelle zwischen fertigen Bergen. Der Berg tritt als Berg durch den Höhenunterschied hervor, während das Tal nur im Verhältnis zu den Bergen als Tal erscheint.
Gleichzeitig ist das Tal offen für das Geschehen.
Wasser sammelt sich in ihm, fließt durch es hindurch, verdunstet, steigt auf, bildet Nebel und Wolken, kondensiert an Berghängen und kehrt als Niederschlag zurück. Ein Teil des Wassers verlässt das Tal, ein anderer Teil kehrt in anderer Gestalt zurück.
Das Tal ist weder bloßer Behälter noch bloße Abwesenheit.
Es ist eine offene Stelle, an der unterschiedliche Bewegungen zusammenlaufen.
Auch die Berge treten durch diese Offenheit hervor. Ohne den Höhenunterschied gäbe es den Berg als Berg nicht. Gleichzeitig gäbe es das Tal ohne die Erhebung des Geländes nicht.
Beide Bestimmungen verweisen aufeinander.
Das Tal macht den Berg als Berg sichtbar, während der Berg das Tal als Tal hervorbringt.
Hier wird die Relation aus dem zweiten Kapitel in ein Landschaftsbild überführt.
Das Bild des Tales geht anschließend in das Bild der Hervorbringung über:
谷神不死，是謂玄牝。
玄牝之門，是謂天地根。
Der Geist des Tales stirbt nicht; dies wird das geheimnisvolle Weibliche genannt. Die Tür des geheimnisvollen Weiblichen wird die Wurzel von Himmel und Erde genannt.
Das Weibliche bezeichnet hier kein kosmisches Wesen und kein hinter den Dingen verborgenes weibliches Prinzip. Das Bild nimmt die hervorbringende und empfangende Struktur des Weiblichen auf. Es ist ein Bild für Hervorbringung, Aufnahme und Weitergabe.
Die Tür ist dabei besonders wichtig. Sie ist keine zusätzliche Substanz zwischen Innen und Außen. Sie ist eine Verbindungsstelle. Sie kann geschlossen werden und einen Innenraum stabilisieren; sie kann geöffnet werden und Übergang ermöglichen.
Auch die Wurzel ist eine Verbindungsstelle. Sie nimmt Wasser und Stoffe auf, verteilt sie und verbindet Boden und Pflanze.
Die Wurzel ist deshalb kein Prinzip hinter dem Baum, das den Baum auf einen verborgenen Ursprung zurückführen würde. Sie ist Teil des lebendigen Zusammenhangs, durch den der Baum überhaupt Baum sein kann.
Das Bild des Weiblichen ist hier entsprechend keine ontologische Essenz, die hinter den Erscheinungen steht. Es bezeichnet eine Bewegung der Hervorbringung.
Gerade deshalb passt das Bild des Tales so gut dazu. Das Tal empfängt Wasser, sammelt es, lässt es weiterfließen, gibt Feuchtigkeit an die Atmosphäre ab und wird durch die Bewegung des Wassers selbst verändert.
Es bringt hervor, indem es offen bleibt.
Diese Bewegung erhält in Kapitel 5 eine wichtige Ergänzung:
天地不仁，以萬物為芻狗。
Himmel und Erde werden hier nicht als menschlich wohlwollende Instanz dargestellt, die den Dingen gegenüber eine besondere Parteilichkeit besitzt. Die zehntausend Dinge werden mit den Strohfiguren verglichen, die bei einem Ritual verwendet und anschließend wieder abgelegt werden.
Damit wird die Natur nicht zu einem menschenähnlichen Gegenüber, sie muss den Menschen weder lieben noch bestrafen noch ihm einen verborgenen Sinn übermitteln.
Das Geschehen ist nicht anthropozentrisch geordnet.
Gerade diese Stelle ist wichtig, weil aus der Verbindung von Dao und Natur leicht ein Bild einer wohlwollenden kosmischen Intelligenz entstehen kann. Der Text selbst gibt dafür keine einfache Grundlage. Er beschreibt Strukturen des Geschehens.
Kapitel 8 führt eine dieser Strukturen mit dem Wasser vor:
上善若水。
Das höchste Gute ist wie Wasser.
Und unmittelbar anschließend:
水善利萬物而不爭。
Wasser kommt den zehntausend Dingen zugute, ohne zu streiten.
Das Wasser wird hier nicht deshalb zum Bild, weil es eine besondere spirituelle Substanz wäre. Seine Weise des Wirkens wird beschrieben. Es bewegt sich, nimmt die Gestalt seiner Umgebung auf, sucht die tieferen Stellen und wirkt, ohne sich gegen alles Vorhandene verhärten zu müssen.
Das Wasser ist weich und arbeitet trotzdem.
Es schmiegt sich an einen Stein und verändert ihn. Es folgt einer Vertiefung und vertieft sie weiter. Es nimmt den Weg des Geländes an und gestaltet das Gelände zugleich.
Seine Anpassung bedeutet keine Wirkungslosigkeit.
Das Bild des Wassers verbindet damit mehrere zuvor entwickelte Bewegungen: Offenheit, Anpassung, Relation, Rückkehr und Wirksamkeit.
Die gleiche Struktur erscheint in Kapitel 25 noch einmal auf einer besonders wichtigen Ebene:
有物混成，先天地生。
Da ist etwas, in sich verbunden oder zusammengebildet, vor Himmel und Erde entstanden.
Diese Passage kann leicht zu einer Aussage über ein ursprüngliches metaphysisches Prinzip werden. Gerade deshalb muss man die Bewegung des Textes weiterverfolgen.
Es heißt:
吾不知其名，字之曰道。
Ich kenne seinen Namen nicht; ich bezeichne es mit dem Namen Dao.
Und anschließend:
強為之名曰大。
Gezwungen, ihm einen Namen zu geben, nenne ich es groß.
Der Text setzt hier selbst einen Namen und markiert zugleich die Benennung als erzwungene Setzung.
Dann geht die Benennung unmittelbar in Bewegung über:
大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
Groß heißt fortgehend, fortgehend heißt fern, fern heißt zurückkehrend.
Das scheinbar festgesetzte „Etwas“ wird damit nicht zu einem statischen Prinzip hinter den Dingen. Die Bestimmung wird sofort wieder dynamisiert.
Fortgehen, Entfernung und Rückkehr bilden eine Bewegung.
Gerade deshalb ist auch der folgende Satz wichtig:
人法地，地法天，天法道，道法自然。
Der Mensch folgt der Erde, die Erde folgt dem Himmel, der Himmel folgt dem Dao, das Dao folgt zìrán.
Zìrán lässt sich hier nicht ohne Weiteres als „Natur“ im modernen Sinn und noch weniger als ein metaphysisches „Von-selbst-so-Sein“ eines jeden isolierten Dinges verstehen. Gerade die vorhergehende Bewegung verhindert eine solche Verfestigung.
Ein Blatt ist nicht aus sich selbst heraus Blatt. Es ist Blatt innerhalb des Baumes, innerhalb des Bodens, innerhalb von Licht, Wasser, Luft, Wachstum und Zerfall. Seine Bestimmung entsteht im Geschehen.
Zìrán lässt sich daher hier eher als eine Weise des Geschehens verstehen, in der etwas aus seinem Zusammenhang heraus so geschieht, wie es geschieht.
Das entspricht der Bewegung des gesamten Textes wesentlich besser als die Vorstellung, jedes Ding besitze einen isolierten Wesenskern, der einfach „von selbst so“ sei, oder einem Prinzip das „von selbst so" sei.
Kapitel 29 bringt die gleiche Struktur in die Frage des Handelns:
天下神器，不可為也，不可執也。
Die Welt ist etwas, mit dem man nicht beliebig verfahren und das man nicht einfach festhalten kann.
Die Welt wird hier nicht als Material behandelt, das sich vollständig in eine vorgestellte Form bringen ließe.
Man kann handeln, gestalten, verändern und man kann wollen, doch die Welt bleibt ein Geschehen, das sich nicht vollständig in den Griff einer einzelnen Absicht bringen lässt.
Damit wird die Kritik der Kontrollbewegung konkreter.
Die zusätzliche Verfestigung entsteht dort, wo die eigene Vorstellung vom Ergebnis wichtiger wird als die Bewegung, in der das Ergebnis überhaupt hervorgebracht werden kann.
Kapitel 32 führt diese Struktur wieder auf die Benennung zurück:
道常無名。
Das Dao ist beständig namenlos.
Dann:
始制有名。
Beginnt man zu benennen, entstehen Namen.
Und schließlich:
名亦既有，夫亦將知止。
Sind Namen einmal vorhanden, soll man wissen, wann man aufhört.
Damit wird eine zentrale Bewegung des ersten Kapitels nochmals aufgenommen.
Benennung wird nicht abgeschafft.
Namen sind notwendig.
Unterscheidungen sind notwendig.
Kommunikation ist notwendig.
Aber die Benennung soll nicht mit dem vollständig Bestimmten verwechselt werden.
Man kann benennen und zugleich wissen, dass der Name seine Grenze besitzt.
Gerade dadurch wird der Text selbst verständlich. Er benutzt Namen, Bilder und Begriffe, während er fortwährend verhindert, dass diese Namen zu endgültigen Festlegungen erstarren. Die Sprache wird nicht verworfen, sondern in Bewegung gehalten.
Kapitel 34 führt dieselbe Struktur auf die Hervorbringung zurück:
萬物歸焉而不為主。
Alle Dinge kehren zurück, und es macht sich nicht zum Herrn über sie.
Und:
衣養萬物而不為主。
Es schmiegt sich an einen Stein und verändert ihn. Es folgt einer Vertiefung und vertieft sie weiter. Es nimmt den Weg des Geländes an und gestaltet das Gelände zugleich.
Seine Anpassung bedeutet keine Wirkungslosigkeit.
Das Bild des Wassers verbindet damit mehrere zuvor entwickelte Bewegungen: Offenheit, Anpassung, Relation, Rückkehr und Wirksamkeit.
Die gleiche Struktur erscheint in Kapitel 25 noch einmal auf einer besonders wichtigen Ebene:
有物混成，先天地生。
Da ist etwas, in sich verbunden oder zusammengebildet, vor Himmel und Erde entstanden.
Diese Passage kann leicht zu einer Aussage über ein ursprüngliches metaphysisches Prinzip werden. Gerade deshalb muss man die Bewegung des Textes weiterverfolgen.
Es heißt:
吾不知其名，字之曰道。
Ich kenne seinen Namen nicht; ich bezeichne es mit dem Namen Dao.
Und anschließend:
強為之名曰大。
Gezwungen, ihm einen Namen zu geben, nenne ich es groß.
Der Text setzt hier selbst einen Namen und markiert zugleich die Benennung als erzwungene Setzung.
Dann geht die Benennung unmittelbar in Bewegung über:
大曰逝，逝曰遠，遠曰反。
Groß heißt fortgehend, fortgehend heißt fern, fern heißt zurückkehrend.
Das scheinbar festgesetzte „Etwas“ wird damit nicht zu einem statischen Prinzip hinter den Dingen. Die Bestimmung wird sofort wieder dynamisiert.
Fortgehen, Entfernung und Rückkehr bilden eine Bewegung.
Gerade deshalb ist auch der folgende Satz wichtig:
人法地，地法天，天法道，道法自然。
Der Mensch folgt der Erde, die Erde folgt dem Himmel, der Himmel folgt dem Dao, das Dao folgt zìrán.
Zìrán lässt sich hier nicht ohne Weiteres als „Natur“ im modernen Sinn und noch weniger als ein metaphysisches „Von-selbst-so-Sein“ eines jeden isolierten Dinges verstehen. Gerade die vorhergehende Bewegung verhindert eine solche Verfestigung.
Ein Blatt ist nicht aus sich selbst heraus Blatt. Es ist Blatt innerhalb des Baumes, innerhalb des Bodens, innerhalb von Licht, Wasser, Luft, Wachstum und Zerfall. Seine Bestimmung entsteht im Geschehen.
Zìrán lässt sich daher hier eher als eine Weise des Geschehens verstehen, in der etwas aus seinem Zusammenhang heraus so geschieht, wie es geschieht.
Das entspricht der Bewegung des gesamten Textes wesentlich besser als die Vorstellung, jedes Ding besitze einen isolierten Wesenskern, der einfach „von selbst so“ sei, oder einem Prinzip das „von selbst so" sei.
Kapitel 29 bringt die gleiche Struktur in die Frage des Handelns:
天下神器，不可為也，不可執也。
Die Welt ist etwas, mit dem man nicht beliebig verfahren und das man nicht einfach festhalten kann.
Die Welt wird hier nicht als Material behandelt, das sich vollständig in eine vorgestellte Form bringen ließe.
Man kann handeln, gestalten, verändern und man kann wollen, doch die Welt bleibt ein Geschehen, das sich nicht vollständig in den Griff einer einzelnen Absicht bringen lässt.
Damit wird die Kritik der Kontrollbewegung konkreter.
Die zusätzliche Verfestigung entsteht dort, wo die eigene Vorstellung vom Ergebnis wichtiger wird als die Bewegung, in der das Ergebnis überhaupt hervorgebracht werden kann.
Kapitel 32 führt diese Struktur wieder auf die Benennung zurück:
道常無名。
Das Dao ist beständig namenlos.
Dann:
始制有名。
Beginnt man zu benennen, entstehen Namen.
Und schließlich:
名亦既有，夫亦將知止。
Sind Namen einmal vorhanden, soll man wissen, wann man aufhört.
Damit wird eine zentrale Bewegung des ersten Kapitels nochmals aufgenommen.
Benennung wird nicht abgeschafft.
Namen sind notwendig.
Unterscheidungen sind notwendig.
Kommunikation ist notwendig.
Aber die Benennung soll nicht mit dem vollständig Bestimmten verwechselt werden.
Man kann benennen und zugleich wissen, dass der Name seine Grenze besitzt.
Gerade dadurch wird der Text selbst verständlich. Er benutzt Namen, Bilder und Begriffe, während er fortwährend verhindert, dass diese Namen zu endgültigen Festlegungen erstarren. Die Sprache wird nicht verworfen, sondern in Bewegung gehalten.
Kapitel 34 führt dieselbe Struktur auf die Hervorbringung zurück:
萬物歸焉而不為主。
Alle Dinge kehren zurück, und es macht sich nicht zum Herrn über sie.
Und:
衣養萬物而不為主。
Es kleidet und nährt die zehntausend Dinge und macht sich nicht zum Herrn über sie.
Hervorbringen und Besitznahme werden auseinandergehalten. Das, was hervorbringt, muss das Hervorgebrachte nicht besitzen.
Das entspricht genau der Bewegung, die bereits im Bild des Baumes, der Wurzel und des Tales sichtbar wurde.
Wirken ohne Beherrschen.
Tragen ohne Besitznahme.
Kapitel 40 bringt die Bewegung schließlich in eine äußerst knappe Form:
反者道之動，弱者道之用。
Die Rückkehr ist die Bewegung des Dao; das Schwache ist die Weise seines Wirkens.
Rückkehr bedeutet dabei keine Rückreise zu einem verborgenen Ort. Sie bezeichnet die Bewegung, in der eine Verfestigung wieder geöffnet wird. Das Schwache ist somit keine Kraftlosigkeit. Es ist eine Weise des Wirkens, die sich nicht verhärten muss.
Das Wasser zeigt diese Weise besonders deutlich.
Es drängt sich dem Stein nicht als Gegenform gegenüber, die ihn besiegen müsste. Es umfließt ihn, sammelt sich an seinen Vertiefungen, sickert in Spalten, verändert über lange Zeit seine Oberfläche und trägt schließlich Material mit sich fort. Der Stein bleibt dabei nicht unverändert.
Das Wasser muss sich dem Stein nicht als harte Gegenform entgegenstellen, um auf ihn einzuwirken. Es passt sich seiner Form an und verändert sie gerade dadurch.
Seine Weichheit ist seine Wirksamkeit.
Diese Struktur wird in Kapitel 43 noch einmal zugespitzt:
天下之至柔，馳騁天下之至堅。
Das Allerweichste unter dem Himmel durchdringt das Allerhärteste.
Das Weiche ist nicht heimlich eine andere Form von Härte. Es wirkt gerade dadurch, dass es keine starre Gegenform benötigt.
Auch Kapitel 76 beschreibt diese Beweglichkeit am Lebendigen:
人之生也柔弱，其死也堅強。
Im Leben ist der Mensch weich und nachgiebig; im Tod hart und starr.
Lebendigkeit und Beweglichkeit stehen hier der Verhärtung gegenüber.
Damit wird verständlich, warum der Text immer wieder zur Rückkehr führt. Rückkehr bedeutet nicht, einen vergangenen Zustand wiederherzustellen. Sie bedeutet, eine verfestigte Bewegung wieder in ihr Geschehen zurückzuführen.
Auch die Erkenntnis selbst wird davon erfasst.
Kapitel 71 sagt:
知不知，上；不知知，病。
Zu wissen, dass man nicht weiß, ist das Höchste; nicht zu wissen und zu meinen, man wisse, ist eine Krankheit.
Es geht um die Fähigkeit, die Grenze der eigenen Bestimmung wahrzunehmen.
Wer eine Bestimmung besitzt, kann sie verwenden. Problematisch wird es dort, wo die eigene Bestimmung mit dem Geschehen selbst verwechselt wird.
Wissen bleibt möglich.
Die Verfestigung des Wissens zum vollständigen Zugriff wird geöffnet.
Auch Kapitel 56 steht in dieser Bewegung:
知者不言，言者不知。
Wer weiß, spricht nicht; wer spricht, weiß nicht.
Wörtlich genommen wäre das widersprüchlich zu dem gesamten Text, der selbst spricht und schreibt. Gerade deshalb darf der Satz nicht als einfache Sprachphilosophie gelesen werden.
Er richtet sich gegen die Gleichsetzung von Benennen und vollständigem Verfügen.
Wer etwas benennen kann, hat es dadurch noch nicht erschöpft.
Der Text selbst ist das beste Beispiel dafür. Er spricht fortwährend und hält gleichzeitig die eigene Bestimmung offen.
Kapitel 42 wird häufig aus dieser Bewegung herausgelöst und als kosmologisches Schöpfungsschema gelesen:
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
Das Dao bringt Eins hervor, Eins bringt Zwei hervor, Zwei bringt Drei hervor, Drei bringt die zehntausend Dinge hervor.
Man kann daraus leicht eine metaphysische Abfolge von Urprinzip, kosmischer Einheit, Dualität und Vielheit konstruieren. Doch auch hier ist die Bewegung des Textes entscheidend.
Unmittelbar anschließend heißt es:
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
Die zehntausend Dinge tragen Yin und umfassen Yang; die vermittelnde Bewegung bringt Harmonie hervor.
Die Zweiheit wird also nicht als endgültige Spaltung eingeführt. Yin und Yang stehen in einer Beziehung, die durch eine weitere Bewegung vermittelt wird.
Auch hier verweist eine Bestimmung auf eine andere.
Die Pole bleiben bestehen, ihre Trennung wird jedoch nicht absolut.
Die zehntausend Dinge erscheinen als Gefüge solcher Beziehungen.
Hervorbringen und Besitznahme werden auseinandergehalten. Das, was hervorbringt, muss das Hervorgebrachte nicht besitzen.
Das entspricht genau der Bewegung, die bereits im Bild des Baumes, der Wurzel und des Tales sichtbar wurde.
Wirken ohne Beherrschen.
Tragen ohne Besitznahme.
Kapitel 40 bringt die Bewegung schließlich in eine äußerst knappe Form:
反者道之動，弱者道之用。
Die Rückkehr ist die Bewegung des Dao; das Schwache ist die Weise seines Wirkens.
Rückkehr bedeutet dabei keine Rückreise zu einem verborgenen Ort. Sie bezeichnet die Bewegung, in der eine Verfestigung wieder geöffnet wird. Das Schwache ist somit keine Kraftlosigkeit. Es ist eine Weise des Wirkens, die sich nicht verhärten muss.
Das Wasser zeigt diese Weise besonders deutlich.
Es drängt sich dem Stein nicht als Gegenform gegenüber, die ihn besiegen müsste. Es umfließt ihn, sammelt sich an seinen Vertiefungen, sickert in Spalten, verändert über lange Zeit seine Oberfläche und trägt schließlich Material mit sich fort. Der Stein bleibt dabei nicht unverändert.
Das Wasser muss sich dem Stein nicht als harte Gegenform entgegenstellen, um auf ihn einzuwirken. Es passt sich seiner Form an und verändert sie gerade dadurch.
Seine Weichheit ist seine Wirksamkeit.
Diese Struktur wird in Kapitel 43 noch einmal zugespitzt:
天下之至柔，馳騁天下之至堅。
Das Allerweichste unter dem Himmel durchdringt das Allerhärteste.
Das Weiche ist nicht heimlich eine andere Form von Härte. Es wirkt gerade dadurch, dass es keine starre Gegenform benötigt.
Auch Kapitel 76 beschreibt diese Beweglichkeit am Lebendigen:
人之生也柔弱，其死也堅強。
Im Leben ist der Mensch weich und nachgiebig; im Tod hart und starr.
Lebendigkeit und Beweglichkeit stehen hier der Verhärtung gegenüber.
Damit wird verständlich, warum der Text immer wieder zur Rückkehr führt. Rückkehr bedeutet nicht, einen vergangenen Zustand wiederherzustellen. Sie bedeutet, eine verfestigte Bewegung wieder in ihr Geschehen zurückzuführen.
Auch die Erkenntnis selbst wird davon erfasst.
Kapitel 71 sagt:
知不知，上；不知知，病。
Zu wissen, dass man nicht weiß, ist das Höchste; nicht zu wissen und zu meinen, man wisse, ist eine Krankheit.
Es geht um die Fähigkeit, die Grenze der eigenen Bestimmung wahrzunehmen.
Wer eine Bestimmung besitzt, kann sie verwenden. Problematisch wird es dort, wo die eigene Bestimmung mit dem Geschehen selbst verwechselt wird.
Wissen bleibt möglich.
Die Verfestigung des Wissens zum vollständigen Zugriff wird geöffnet.
Auch Kapitel 56 steht in dieser Bewegung:
知者不言，言者不知。
Wer weiß, spricht nicht; wer spricht, weiß nicht.
Wörtlich genommen wäre das widersprüchlich zu dem gesamten Text, der selbst spricht und schreibt. Gerade deshalb darf der Satz nicht als einfache Sprachphilosophie gelesen werden.
Er richtet sich gegen die Gleichsetzung von Benennen und vollständigem Verfügen.
Wer etwas benennen kann, hat es dadurch noch nicht erschöpft.
Der Text selbst ist das beste Beispiel dafür. Er spricht fortwährend und hält gleichzeitig die eigene Bestimmung offen.
Kapitel 42 wird häufig aus dieser Bewegung herausgelöst und als kosmologisches Schöpfungsschema gelesen:
道生一，一生二，二生三，三生萬物。
Das Dao bringt Eins hervor, Eins bringt Zwei hervor, Zwei bringt Drei hervor, Drei bringt die zehntausend Dinge hervor.
Man kann daraus leicht eine metaphysische Abfolge von Urprinzip, kosmischer Einheit, Dualität und Vielheit konstruieren. Doch auch hier ist die Bewegung des Textes entscheidend.
Unmittelbar anschließend heißt es:
萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。
Die zehntausend Dinge tragen Yin und umfassen Yang; die vermittelnde Bewegung bringt Harmonie hervor.
Die Zweiheit wird also nicht als endgültige Spaltung eingeführt. Yin und Yang stehen in einer Beziehung, die durch eine weitere Bewegung vermittelt wird.
Auch hier verweist eine Bestimmung auf eine andere.
Die Pole bleiben bestehen, ihre Trennung wird jedoch nicht absolut.
Die zehntausend Dinge erscheinen als Gefüge solcher Beziehungen.
Das ist wiederum eine non-duale Verweisstruktur: Die Vielheit verschwindet nicht in einer Einheit, und die Einheit wird nicht zu einer isolierten Substanz hinter der Vielheit. Die Bestimmungen gewinnen ihre Bedeutung in ihrem gegenseitigen Verweis.
Das ist auch der Grund, warum ein synkretisches Zusammenziehen des Textes mit beliebigen metaphysischen Systemen nur begrenzt funktioniert. Man kann einzelne Begriffe des Dào Dé Jīng problemlos neben Begriffe aus Vedanta, Buddhismus, moderner Esoterik, christlicher Mystik oder moderner Kosmologie stellen. Daraus folgt noch keine gemeinsame metaphysische Wahrheit.
Dafür müsste zunächst ein gemeinsamer Bestand von Prinzipien angenommen werden, auf den alle diese Begriffe verweisen.
Gerade eine solche Annahme wird durch die Bewegung des Dào Dé Jīng erschwert.
Die Wahrheit des Textes zeigt sich vielmehr im Vollzug seiner eigenen Bewegung.
Ein Begriff wird gesetzt.
Seine Grenze wird sichtbar.
Eine Relation tritt hervor.
Die Bestimmung öffnet sich.
Eine neue Gestalt entsteht.
Diese Gestalt wird wiederum in ihre Beziehungen zurückgeführt.
So lässt sich auch erklären, warum einzelne Sätze des Dào Dé Jīng so leicht aus ihrem Zusammenhang gelöst werden können. Ein Satz über das Dao, ein Satz über Wasser, ein Satz über Yin und Yang, ein Satz über das Namenlose oder ein Satz über das Nicht-Handeln kann jeweils als scheinbar selbständiger Lehrsatz verwendet werden.
Doch der Text selbst arbeitet anders.
Seine Aussagen stehen in einer Bewegung.
Wenn man nur einzelne Formulierungen herausnimmt, kann man ihnen beinahe jedes beliebige metaphysische System unterschieben. Liest man die Bewegung weiter, begrenzen sich die möglichen Lesarten gegenseitig.
Wenn eine Lesart an einer Stelle behauptet, es gebe keine eigenständigen, isolierten Bestimmungen, und an einer anderen Stelle plötzlich ein feststehendes metaphysisches Prinzip als unveränderlichen Kern einführt, entsteht ein Bruch innerhalb der eigenen Interpretation.
Wenn dagegen die verschiedenen Bilder dieselbe Bewegung immer wieder aufnehmen, verschiebt sich die Interpretation von einer bloßen Behauptung zu einer kohärenten Bewegung.
Das Dào Dé Jīng muss deshalb nicht auf eine einzige Lehre reduziert werden.
Seine Kohärenz liegt gerade darin, dass unterschiedliche Bilder dieselbe Bewegung aus verschiedenen Richtungen sichtbar machen.
Das Tal zeigt Offenheit.
Die Wurzel zeigt Verbindung.
Die Tür zeigt Übergang.
Die Leere zeigt Ermöglichung.
Das Wasser zeigt Beweglichkeit und Wirksamkeit.
Das Weibliche zeigt Hervorbringung.
Die Rückkehr zeigt Wiederöffnung.
Das Schwache zeigt eine Weise des Wirkens.
Das Namenlose zeigt die Grenze der Festlegung.
Der Name zeigt die Notwendigkeit und zugleich die Begrenztheit der Bestimmung.
Keine dieser Bestimmungen muss als isoliertes Prinzip hinter den Erscheinungen stehen.
Sie zeigen das Geschehen.
Damit wird auch verständlich, weshalb der Text so stark mit Natur arbeitet. Natur erscheint hier nicht als romantische Gegenwelt zur menschlichen Welt. Sie macht Strukturen sichtbar, die sich überall finden.
Wasser fließt. Ein Baum wächst. Ein Blatt fällt. Eine Wurzel verbindet. Ein Tal nimmt auf und gibt weiter. Ein Stein wird durch Wasser verändert. Eine Blüte erscheint und vergeht.
Nichts davon muss eine verborgene Botschaft tragen.
Gerade der Vollzug selbst zeigt die Bewegung.
Der Mensch kann sich dabei ständig in Gegenbewegungen verfangen. Er versucht, etwas festzuhalten, das gerade deshalb Stabilität verspricht: Besitz, Anerkennung, Sicherheit, Wissen, Beziehungen, Vorstellungen über sich selbst und über die Welt. Aus jedem dieser Dinge kann eine zusätzliche Bedingung werden, unter der das gegenwärtige Geschehen erst als ausreichend erscheinen soll.
So entsteht eine Bewegung, die immer weiter auf ein Ziel zuläuft.
Noch etwas fehlt.
Noch etwas muss erreicht werden.
Noch etwas muss abgesichert werden.
Doch das Leben findet währenddessen bereits statt.
Das Dào Dé Jīng antwortet darauf nicht mit einer neuen Festlegung. Es verschiebt den Blick auf den Vollzug selbst.
Das ist auch der Grund, warum ein synkretisches Zusammenziehen des Textes mit beliebigen metaphysischen Systemen nur begrenzt funktioniert. Man kann einzelne Begriffe des Dào Dé Jīng problemlos neben Begriffe aus Vedanta, Buddhismus, moderner Esoterik, christlicher Mystik oder moderner Kosmologie stellen. Daraus folgt noch keine gemeinsame metaphysische Wahrheit.
Dafür müsste zunächst ein gemeinsamer Bestand von Prinzipien angenommen werden, auf den alle diese Begriffe verweisen.
Gerade eine solche Annahme wird durch die Bewegung des Dào Dé Jīng erschwert.
Die Wahrheit des Textes zeigt sich vielmehr im Vollzug seiner eigenen Bewegung.
Ein Begriff wird gesetzt.
Seine Grenze wird sichtbar.
Eine Relation tritt hervor.
Die Bestimmung öffnet sich.
Eine neue Gestalt entsteht.
Diese Gestalt wird wiederum in ihre Beziehungen zurückgeführt.
So lässt sich auch erklären, warum einzelne Sätze des Dào Dé Jīng so leicht aus ihrem Zusammenhang gelöst werden können. Ein Satz über das Dao, ein Satz über Wasser, ein Satz über Yin und Yang, ein Satz über das Namenlose oder ein Satz über das Nicht-Handeln kann jeweils als scheinbar selbständiger Lehrsatz verwendet werden.
Doch der Text selbst arbeitet anders.
Seine Aussagen stehen in einer Bewegung.
Wenn man nur einzelne Formulierungen herausnimmt, kann man ihnen beinahe jedes beliebige metaphysische System unterschieben. Liest man die Bewegung weiter, begrenzen sich die möglichen Lesarten gegenseitig.
Wenn eine Lesart an einer Stelle behauptet, es gebe keine eigenständigen, isolierten Bestimmungen, und an einer anderen Stelle plötzlich ein feststehendes metaphysisches Prinzip als unveränderlichen Kern einführt, entsteht ein Bruch innerhalb der eigenen Interpretation.
Wenn dagegen die verschiedenen Bilder dieselbe Bewegung immer wieder aufnehmen, verschiebt sich die Interpretation von einer bloßen Behauptung zu einer kohärenten Bewegung.
Das Dào Dé Jīng muss deshalb nicht auf eine einzige Lehre reduziert werden.
Seine Kohärenz liegt gerade darin, dass unterschiedliche Bilder dieselbe Bewegung aus verschiedenen Richtungen sichtbar machen.
Das Tal zeigt Offenheit.
Die Wurzel zeigt Verbindung.
Die Tür zeigt Übergang.
Die Leere zeigt Ermöglichung.
Das Wasser zeigt Beweglichkeit und Wirksamkeit.
Das Weibliche zeigt Hervorbringung.
Die Rückkehr zeigt Wiederöffnung.
Das Schwache zeigt eine Weise des Wirkens.
Das Namenlose zeigt die Grenze der Festlegung.
Der Name zeigt die Notwendigkeit und zugleich die Begrenztheit der Bestimmung.
Keine dieser Bestimmungen muss als isoliertes Prinzip hinter den Erscheinungen stehen.
Sie zeigen das Geschehen.
Damit wird auch verständlich, weshalb der Text so stark mit Natur arbeitet. Natur erscheint hier nicht als romantische Gegenwelt zur menschlichen Welt. Sie macht Strukturen sichtbar, die sich überall finden.
Wasser fließt. Ein Baum wächst. Ein Blatt fällt. Eine Wurzel verbindet. Ein Tal nimmt auf und gibt weiter. Ein Stein wird durch Wasser verändert. Eine Blüte erscheint und vergeht.
Nichts davon muss eine verborgene Botschaft tragen.
Gerade der Vollzug selbst zeigt die Bewegung.
Der Mensch kann sich dabei ständig in Gegenbewegungen verfangen. Er versucht, etwas festzuhalten, das gerade deshalb Stabilität verspricht: Besitz, Anerkennung, Sicherheit, Wissen, Beziehungen, Vorstellungen über sich selbst und über die Welt. Aus jedem dieser Dinge kann eine zusätzliche Bedingung werden, unter der das gegenwärtige Geschehen erst als ausreichend erscheinen soll.
So entsteht eine Bewegung, die immer weiter auf ein Ziel zuläuft.
Noch etwas fehlt.
Noch etwas muss erreicht werden.
Noch etwas muss abgesichert werden.
Doch das Leben findet währenddessen bereits statt.
Das Dào Dé Jīng antwortet darauf nicht mit einer neuen Festlegung. Es verschiebt den Blick auf den Vollzug selbst.
Zhuāngzǐ
Nachdem wir uns nun mit dem Dào Dé Jīng befasst haben, wenden wir uns dem zweiten zentralen Text des frühen Dàoismus zu: dem Zhuāngzǐ (莊子).
Das heute überlieferte Werk umfasst 33 Kapitel und ist traditionell in die sogenannten Inneren Kapitel (Nèipiān 內篇), die Äußeren Kapitel und die Vermischten Kapitel gegliedert.
Die ersten sieben Kapitel bilden dabei den geschlossensten und philosophisch besonders gewichtigen Teil des Werkes. Ihre genaue Autorschaft ist zwar nicht zweifelsfrei zu bestimmen, doch werden sie traditionell eng mit Zhuāngzǐ beziehungsweise Zhuāng Zhōu verbunden, weshalb wir unsere Untersuchung zunächst auf diese sieben Inneren Kapitel beschränken.
Wir verfolgen wieder, was der chinesische Text selbst tut: Welche Unterscheidungen führt er ein? Wie verändert er sie? Welche Relationen entstehen zwischen ihnen? Wo wird eine zunächst fest erscheinende Bestimmung wieder geöffnet, verschoben oder in einen anderen Vollzug überführt? Deshalb steht auch die sprachliche und philologische Prüfung im Zentrum. Gerade beim Zhuāngzǐ ist das notwendig, weil der Text mit Parabeln, grotesken Bildern, Dialogen, mythischen Figuren und sprachlichen Verschiebungen arbeitet. Ein einzelnes Zitat kann dadurch sehr leicht aus seinem Zusammenhang gelöst und in eine vermeintliche „Lehre“ verwandelt oder in eine bereits vorhandene Deutung integriert werden.
Für unsere Untersuchung ist dagegen gerade der Zusammenhang entscheidend: Wir verfolgen die Bewegung vom chinesischen Wortlaut über Syntax und semantische Beziehungen bis zu der Frage, welche Struktur der Text tatsächlich hervorbringt.
Nachdem wir uns nun mit dem Dào Dé Jīng befasst haben, wenden wir uns dem zweiten zentralen Text des frühen Dàoismus zu: dem Zhuāngzǐ (莊子).
Das heute überlieferte Werk umfasst 33 Kapitel und ist traditionell in die sogenannten Inneren Kapitel (Nèipiān 內篇), die Äußeren Kapitel und die Vermischten Kapitel gegliedert.
Die ersten sieben Kapitel bilden dabei den geschlossensten und philosophisch besonders gewichtigen Teil des Werkes. Ihre genaue Autorschaft ist zwar nicht zweifelsfrei zu bestimmen, doch werden sie traditionell eng mit Zhuāngzǐ beziehungsweise Zhuāng Zhōu verbunden, weshalb wir unsere Untersuchung zunächst auf diese sieben Inneren Kapitel beschränken.
Wir verfolgen wieder, was der chinesische Text selbst tut: Welche Unterscheidungen führt er ein? Wie verändert er sie? Welche Relationen entstehen zwischen ihnen? Wo wird eine zunächst fest erscheinende Bestimmung wieder geöffnet, verschoben oder in einen anderen Vollzug überführt? Deshalb steht auch die sprachliche und philologische Prüfung im Zentrum. Gerade beim Zhuāngzǐ ist das notwendig, weil der Text mit Parabeln, grotesken Bildern, Dialogen, mythischen Figuren und sprachlichen Verschiebungen arbeitet. Ein einzelnes Zitat kann dadurch sehr leicht aus seinem Zusammenhang gelöst und in eine vermeintliche „Lehre“ verwandelt oder in eine bereits vorhandene Deutung integriert werden.
Für unsere Untersuchung ist dagegen gerade der Zusammenhang entscheidend: Wir verfolgen die Bewegung vom chinesischen Wortlaut über Syntax und semantische Beziehungen bis zu der Frage, welche Struktur der Text tatsächlich hervorbringt.
逍遙遊 Xiāoyáo Yóu
Die Bewegung des ersten Kapitels
逍遙遊 (Xiāoyáo Yóu, ungehindertes Wandern) beginnt nicht mit einer Definition dessen, was „Freiheit“ oder „Gelöstheit“ bedeuten soll. Der Text setzt zunächst eine räumliche Welt in Bewegung. Im nördlichen míng befindet sich ein Fisch, dessen Name kūn lautet:
北冥有魚，其名為鯤。
Im nördlichen míng befindet sich ein Fisch; sein Name ist kūn.
Unmittelbar danach wird die Größe dieses Fisches zum Thema:
鯤之大，不知其幾千里也。
Die Größe des kūn: Man weiß nicht, wie viele tausend 里 (lǐ) sie beträgt.
Die Konstruktion ist dabei bemerkenswert genau. Mit 鯤之大 wird zunächst tatsächlich eine Größe bestimmt. Der Text verzichtet also nicht darauf, den Fisch als groß zu bestimmen. Unmittelbar danach folgt jedoch 不知: Man weiß nicht, wie viele tausend 里 diese Größe beträgt. Auch 幾千里 bezeichnet dabei keinen exakten Messwert, sondern eine unbestimmte Größenordnung. Der Text setzt somit eine Größe an und entzieht sie zugleich einer abgeschlossenen Kenntnis. Das ist bereits am Anfang eine charakteristische Bewegung: Eine Bestimmung wird vorgenommen, aber ihre vollständige Verfügbarkeit wird im selben Satz wieder zurückgenommen.
Dasselbe geschieht unmittelbar beim péng, dem Vogel, in den sich der kūn verwandelt:
化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。
Er verwandelt sich und wird zum Vogel; sein Name ist péng. Der Rücken des péng: Man weiß nicht, wie viele tausend 里 er beträgt.
Nun wird nicht mehr einfach die Größe des Wesens bezeichnet, sondern ausdrücklich sein Rücken. Wieder wird eine gewaltige Größenordnung aufgerufen und zugleich mit 不知 dem abgeschlossenen Wissen entzogen. Der Text führt also nicht einfach eine fantastische Welt ein, in der alles beliebig groß ist. Er führt Größe in einer eigentümlichen Verbindung von Bestimmung und Nichtwissen ein.
Dann beginnt die Bewegung des péng:
怒而飛，其翼若垂天之雲。
Er erhebt sich zum Flug; seine Flügel sind wie Wolken, die vom Himmel herabhängen.
Und:
是鳥也，海運則將徙於南冥。
Dieser Vogel wird, wenn sich das Meer bewegt, zum südlichen míng ziehen.
Damit ist die Größe sofort mit Bewegung und Raum verbunden. Der Text gibt nicht nur die Größe eines Körpers an, sondern führt einen Bewegungsraum auf: vom nördlichen míng zum südlichen míng. Die räumliche Ausdehnung gehört zur Bewegung des Wesens selbst. Größe, Entfernung und Bewegung erscheinen deshalb von Anfang an nicht als voneinander unabhängige Eigenschaften, sondern in einer gemeinsamen Relation.
Der südliche míng wird nun selbst bestimmt:
南冥者，天池也。
Der südliche míng ist der Teich des Himmels.
Damit erhält auch das Ziel der Bewegung eine eigene räumliche Bestimmung. Der Text setzt die Bewegung nicht einfach zwischen zwei abstrakten Punkten, sondern entfaltet eine Welt, in der die Bewegungsräume selbst charakterisiert werden.
Anschließend beruft sich der Text auf das Buch 齊諧:
齊諧者，志怪者也。
Qíxié ist ein Buch, das Seltsames beziehungsweise Außergewöhnliches aufzeichnet.
Dann heißt es:
諧之言曰：
In Qíxié heißt es:
Darauf folgt die Beschreibung der Bewegung des péng:
鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。
Wenn der péng zum südlichen míng zieht, schlägt er das Wasser über dreitausend 里 hinweg; auf dem Wirbelwind steigt er neunzigtausend 里 empor; er zieht davon mit dem Atem beziehungsweise der Windbewegung von sechs Monaten.
Die gewaltigen Zahlen sind dabei nicht einfach als realistische Vermessung einer fantastischen Welt zu verstehen. Der Text setzt einen Maßstab ein, der die gewöhnlichen menschlichen Maßstäbe seiner Zeit radikal überschreitet. Gerade dadurch wird sichtbar, dass Bewegung immer innerhalb eines bestimmten Maßstabs und einer bestimmten Reichweite stattfindet. Der péng bewegt sich in einem Raum, dessen Ausdehnung für eine gewöhnliche menschliche Bewegung kaum vorstellbar ist. Die Größe der Bewegung ist damit nicht bloß eine Zahl, sondern steht mit der Bewegungsweise des Wesens in Zusammenhang.
Unmittelbar danach verschiebt sich der Blick vom Vogel auf die Erscheinungen in der Luft:
野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。
Flimmernde Luft, Staub; Lebewesen, die einander durch ihren Atem beziehungsweise ihre Atembewegung bewegen.
Die Bewegung des ersten Kapitels
逍遙遊 (Xiāoyáo Yóu, ungehindertes Wandern) beginnt nicht mit einer Definition dessen, was „Freiheit“ oder „Gelöstheit“ bedeuten soll. Der Text setzt zunächst eine räumliche Welt in Bewegung. Im nördlichen míng befindet sich ein Fisch, dessen Name kūn lautet:
北冥有魚，其名為鯤。
Im nördlichen míng befindet sich ein Fisch; sein Name ist kūn.
Unmittelbar danach wird die Größe dieses Fisches zum Thema:
鯤之大，不知其幾千里也。
Die Größe des kūn: Man weiß nicht, wie viele tausend 里 (lǐ) sie beträgt.
Die Konstruktion ist dabei bemerkenswert genau. Mit 鯤之大 wird zunächst tatsächlich eine Größe bestimmt. Der Text verzichtet also nicht darauf, den Fisch als groß zu bestimmen. Unmittelbar danach folgt jedoch 不知: Man weiß nicht, wie viele tausend 里 diese Größe beträgt. Auch 幾千里 bezeichnet dabei keinen exakten Messwert, sondern eine unbestimmte Größenordnung. Der Text setzt somit eine Größe an und entzieht sie zugleich einer abgeschlossenen Kenntnis. Das ist bereits am Anfang eine charakteristische Bewegung: Eine Bestimmung wird vorgenommen, aber ihre vollständige Verfügbarkeit wird im selben Satz wieder zurückgenommen.
Dasselbe geschieht unmittelbar beim péng, dem Vogel, in den sich der kūn verwandelt:
化而為鳥，其名為鵬。鵬之背，不知其幾千里也。
Er verwandelt sich und wird zum Vogel; sein Name ist péng. Der Rücken des péng: Man weiß nicht, wie viele tausend 里 er beträgt.
Nun wird nicht mehr einfach die Größe des Wesens bezeichnet, sondern ausdrücklich sein Rücken. Wieder wird eine gewaltige Größenordnung aufgerufen und zugleich mit 不知 dem abgeschlossenen Wissen entzogen. Der Text führt also nicht einfach eine fantastische Welt ein, in der alles beliebig groß ist. Er führt Größe in einer eigentümlichen Verbindung von Bestimmung und Nichtwissen ein.
Dann beginnt die Bewegung des péng:
怒而飛，其翼若垂天之雲。
Er erhebt sich zum Flug; seine Flügel sind wie Wolken, die vom Himmel herabhängen.
Und:
是鳥也，海運則將徙於南冥。
Dieser Vogel wird, wenn sich das Meer bewegt, zum südlichen míng ziehen.
Damit ist die Größe sofort mit Bewegung und Raum verbunden. Der Text gibt nicht nur die Größe eines Körpers an, sondern führt einen Bewegungsraum auf: vom nördlichen míng zum südlichen míng. Die räumliche Ausdehnung gehört zur Bewegung des Wesens selbst. Größe, Entfernung und Bewegung erscheinen deshalb von Anfang an nicht als voneinander unabhängige Eigenschaften, sondern in einer gemeinsamen Relation.
Der südliche míng wird nun selbst bestimmt:
南冥者，天池也。
Der südliche míng ist der Teich des Himmels.
Damit erhält auch das Ziel der Bewegung eine eigene räumliche Bestimmung. Der Text setzt die Bewegung nicht einfach zwischen zwei abstrakten Punkten, sondern entfaltet eine Welt, in der die Bewegungsräume selbst charakterisiert werden.
Anschließend beruft sich der Text auf das Buch 齊諧:
齊諧者，志怪者也。
Qíxié ist ein Buch, das Seltsames beziehungsweise Außergewöhnliches aufzeichnet.
Dann heißt es:
諧之言曰：
In Qíxié heißt es:
Darauf folgt die Beschreibung der Bewegung des péng:
鵬之徙於南冥也，水擊三千里，摶扶搖而上者九萬里，去以六月息者也。
Wenn der péng zum südlichen míng zieht, schlägt er das Wasser über dreitausend 里 hinweg; auf dem Wirbelwind steigt er neunzigtausend 里 empor; er zieht davon mit dem Atem beziehungsweise der Windbewegung von sechs Monaten.
Die gewaltigen Zahlen sind dabei nicht einfach als realistische Vermessung einer fantastischen Welt zu verstehen. Der Text setzt einen Maßstab ein, der die gewöhnlichen menschlichen Maßstäbe seiner Zeit radikal überschreitet. Gerade dadurch wird sichtbar, dass Bewegung immer innerhalb eines bestimmten Maßstabs und einer bestimmten Reichweite stattfindet. Der péng bewegt sich in einem Raum, dessen Ausdehnung für eine gewöhnliche menschliche Bewegung kaum vorstellbar ist. Die Größe der Bewegung ist damit nicht bloß eine Zahl, sondern steht mit der Bewegungsweise des Wesens in Zusammenhang.
Unmittelbar danach verschiebt sich der Blick vom Vogel auf die Erscheinungen in der Luft:
野馬也，塵埃也，生物之以息相吹也。
Flimmernde Luft, Staub; Lebewesen, die einander durch ihren Atem beziehungsweise ihre Atembewegung bewegen.
Und dann richtet sich die Frage auf den Himmel selbst:
天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？
Das Bläuliche des Himmels: Ist das seine eigentliche Farbe? Oder ist er so fern, dass seine Entfernung keinen erreichbaren Endpunkt hat?
Der Text stellt hier eine Frage, die unmittelbar mit der räumlichen Situation des péng zusammenhängt. Was aus einer bestimmten Position als eine bestimmte Farbe erscheint, könnte ebenso mit der Entfernung zusammenhängen. Und anschließend heißt es:
其視下也亦若是，則已矣。
Wenn er von oben nach unten blickt, verhält es sich vielleicht ebenso.
Damit wird die räumliche Struktur des Anfangs noch genauer. Nicht nur die Größe eines Wesens und die Entfernung einer Bewegung sind relevant; auch die Position, von der aus etwas gesehen wird, gehört dazu, wie etwas erscheint. Der Text formuliert daraus jedoch noch keine abstrakte Theorie der Perspektive. Er lässt die räumliche Relation zunächst an der Bewegung und am Sehen des péng sichtbar werden.
Von hier aus führt der Text die Frage der Bewegung über das Wasser weiter:
且夫水之積也不厚，則負大舟也無力。
Wenn die Ansammlung des Wassers nicht tief genug ist, hat es nicht die Kraft, ein großes Schiff zu tragen.
Nun wird die relationale Struktur ausdrücklich. Das Schiff besitzt nicht einfach unabhängig eine bestimmte Bewegungsmöglichkeit, und das Wasser besitzt nicht unabhängig eine bestimmte Tragfähigkeit. Entscheidend ist ihr Verhältnis. Das wird unmittelbar durch ein kleines Alltagsbild veranschaulicht:
覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。
Schüttet man eine Schale Wasser in eine Vertiefung des Bodens, kann ein kleines Stückchen Pflanze darin zum Schiff werden; stellt man die Schale hinein, bleibt sie stecken: Das Wasser ist flach und das Schiff ist groß.
Dasselbe Wasser, das ein winziges „Schiff“ tragen kann, reicht für die Schale selbst nicht aus. Entscheidend ist also nicht „Wasser“ oder „Schiff“ isoliert, sondern das Verhältnis von Größe und Umgebung. Die Möglichkeit einer Bewegung entsteht innerhalb dieser Relation.
Dann überträgt der Text dieselbe Struktur auf den Wind:
風之積也不厚，則其負大翼也無力。
Wenn die Ansammlung des Windes nicht ausreichend ist, hat er nicht die Kraft, die großen Flügel zu tragen.
Wie das Wasser ein großes Schiff nur unter bestimmten Bedingungen tragen kann, kann der Wind die großen Flügel des péng nur unter entsprechenden Bedingungen tragen. Deshalb folgt:
故九萬里則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。
Erst bei neunzigtausend 里 befindet sich der Wind unter ihm; erst dann kann er sich auf den Wind stützen. Wenn er den blauen Himmel auf dem Rücken trägt und nichts ihn daran hindert, kann er nun seinen Weg nach Süden nehmen.
Damit erhält die gewaltige Zahl von 90.000 里 eine genauere Funktion. Sie beschreibt nicht bloß die fantastische Höhe, in die ein riesiger Vogel fliegt. Sie gehört zur Bedingung seiner Bewegung. Der péng benötigt eine bestimmte räumliche Höhe, damit der Wind unter ihm liegt und seine großen Flügel tragen kann. Größe und Reichweite einer Bewegung sind also mit den Bedingungen ihres Vollzugs verbunden.
Erst jetzt tritt die tiáo (蜩, die Zikade) zusammen mit dem xuéjiū (學鳩, dem kleinen Vogel) auf.
Beide lachen über den péng:
蜩與學鳩笑之曰：
Die Zikade und der kleine Vogel lachen über ihn und sagen:
我決起而飛，槍榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？
Wir schnellen auf und fliegen, setzen uns auf Ulme oder Fāng-Baum; wenn wir sie einmal nicht erreichen, lassen wir uns eben wieder zu Boden fallen. Warum sollte man neunzigtausend 里 weit nach Süden gehen?
Die Frage ist aus ihrer eigenen Bewegungsweise heraus vollkommen verständlich. Die beiden bewegen sich innerhalb eines kleinen räumlichen Bereichs. Ihr Flug zu den Bäumen ist für ihren eigenen Vollzug ausreichend. Die 90.000 里 des péng erscheinen aus dieser Reichweite heraus als etwas völlig Übermäßiges.
Der Text sagt damit zunächst nicht einfach: Der péng hat recht und die Zikade irrt. Er führt vielmehr zwei verschiedene Bewegungsreichweiten vor. Die kleine Bewegung der Zikade und des kleinen Vogels ist tatsächlich eine andere Bewegung als diejenige des péng.
天之蒼蒼，其正色邪？其遠而無所至極邪？
Das Bläuliche des Himmels: Ist das seine eigentliche Farbe? Oder ist er so fern, dass seine Entfernung keinen erreichbaren Endpunkt hat?
Der Text stellt hier eine Frage, die unmittelbar mit der räumlichen Situation des péng zusammenhängt. Was aus einer bestimmten Position als eine bestimmte Farbe erscheint, könnte ebenso mit der Entfernung zusammenhängen. Und anschließend heißt es:
其視下也亦若是，則已矣。
Wenn er von oben nach unten blickt, verhält es sich vielleicht ebenso.
Damit wird die räumliche Struktur des Anfangs noch genauer. Nicht nur die Größe eines Wesens und die Entfernung einer Bewegung sind relevant; auch die Position, von der aus etwas gesehen wird, gehört dazu, wie etwas erscheint. Der Text formuliert daraus jedoch noch keine abstrakte Theorie der Perspektive. Er lässt die räumliche Relation zunächst an der Bewegung und am Sehen des péng sichtbar werden.
Von hier aus führt der Text die Frage der Bewegung über das Wasser weiter:
且夫水之積也不厚，則負大舟也無力。
Wenn die Ansammlung des Wassers nicht tief genug ist, hat es nicht die Kraft, ein großes Schiff zu tragen.
Nun wird die relationale Struktur ausdrücklich. Das Schiff besitzt nicht einfach unabhängig eine bestimmte Bewegungsmöglichkeit, und das Wasser besitzt nicht unabhängig eine bestimmte Tragfähigkeit. Entscheidend ist ihr Verhältnis. Das wird unmittelbar durch ein kleines Alltagsbild veranschaulicht:
覆杯水於坳堂之上，則芥為之舟，置杯焉則膠，水淺而舟大也。
Schüttet man eine Schale Wasser in eine Vertiefung des Bodens, kann ein kleines Stückchen Pflanze darin zum Schiff werden; stellt man die Schale hinein, bleibt sie stecken: Das Wasser ist flach und das Schiff ist groß.
Dasselbe Wasser, das ein winziges „Schiff“ tragen kann, reicht für die Schale selbst nicht aus. Entscheidend ist also nicht „Wasser“ oder „Schiff“ isoliert, sondern das Verhältnis von Größe und Umgebung. Die Möglichkeit einer Bewegung entsteht innerhalb dieser Relation.
Dann überträgt der Text dieselbe Struktur auf den Wind:
風之積也不厚，則其負大翼也無力。
Wenn die Ansammlung des Windes nicht ausreichend ist, hat er nicht die Kraft, die großen Flügel zu tragen.
Wie das Wasser ein großes Schiff nur unter bestimmten Bedingungen tragen kann, kann der Wind die großen Flügel des péng nur unter entsprechenden Bedingungen tragen. Deshalb folgt:
故九萬里則風斯在下矣，而後乃今培風；背負青天而莫之夭閼者，而後乃今將圖南。
Erst bei neunzigtausend 里 befindet sich der Wind unter ihm; erst dann kann er sich auf den Wind stützen. Wenn er den blauen Himmel auf dem Rücken trägt und nichts ihn daran hindert, kann er nun seinen Weg nach Süden nehmen.
Damit erhält die gewaltige Zahl von 90.000 里 eine genauere Funktion. Sie beschreibt nicht bloß die fantastische Höhe, in die ein riesiger Vogel fliegt. Sie gehört zur Bedingung seiner Bewegung. Der péng benötigt eine bestimmte räumliche Höhe, damit der Wind unter ihm liegt und seine großen Flügel tragen kann. Größe und Reichweite einer Bewegung sind also mit den Bedingungen ihres Vollzugs verbunden.
Erst jetzt tritt die tiáo (蜩, die Zikade) zusammen mit dem xuéjiū (學鳩, dem kleinen Vogel) auf.
Beide lachen über den péng:
蜩與學鳩笑之曰：
Die Zikade und der kleine Vogel lachen über ihn und sagen:
我決起而飛，槍榆枋，時則不至而控於地而已矣，奚以之九萬里而南為？
Wir schnellen auf und fliegen, setzen uns auf Ulme oder Fāng-Baum; wenn wir sie einmal nicht erreichen, lassen wir uns eben wieder zu Boden fallen. Warum sollte man neunzigtausend 里 weit nach Süden gehen?
Die Frage ist aus ihrer eigenen Bewegungsweise heraus vollkommen verständlich. Die beiden bewegen sich innerhalb eines kleinen räumlichen Bereichs. Ihr Flug zu den Bäumen ist für ihren eigenen Vollzug ausreichend. Die 90.000 里 des péng erscheinen aus dieser Reichweite heraus als etwas völlig Übermäßiges.
Der Text sagt damit zunächst nicht einfach: Der péng hat recht und die Zikade irrt. Er führt vielmehr zwei verschiedene Bewegungsreichweiten vor. Die kleine Bewegung der Zikade und des kleinen Vogels ist tatsächlich eine andere Bewegung als diejenige des péng.
Ihre jeweiligen Möglichkeiten sind verschieden, und deshalb erscheint auch das, was als angemessene Bewegung gilt, innerhalb verschiedener Reichweiten.
Das wird unmittelbar danach auf menschliche Entfernungen übertragen:
適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。
Wer in die nahe Umgebung geht, kehrt nach einigen Mahlzeiten zurück und hat noch immer einen vollen Bauch; wer hundert 里 reist, bereitet am Vorabend Nahrung vor; wer tausend 里 reist, sammelt Nahrung für drei Monate.
Hier wird dieselbe Struktur in einen menschlichen Maßstab übersetzt. Die Entfernung ist nicht einfach eine abstrakte Zahl. Mit zunehmender Reichweite verändert sich, was für die Bewegung erforderlich ist. Für eine kurze Bewegung genügt eine andere Vorbereitung als für eine Bewegung über hundert oder tausend 里.
Damit entsteht eine klare Folge:
Entfernung → Reichweite der Bewegung → notwendige Vorbereitung → Vollzug.
Die verschiedenen Entfernungen werden dabei nicht gegeneinander aufgehoben. Hundert 里 bleiben hundert 里, tausend 里 bleiben tausend 里. Ihre Bedeutung entsteht jedoch innerhalb der jeweiligen Bewegung, die mit ihnen verbunden ist.
Unmittelbar darauf folgt eine entscheidende Bemerkung:
之二蟲又何知！
Was wissen diese beiden kleinen Wesen schon davon?
Damit wird die bisherige Gegenüberstellung noch einmal ausdrücklich auf die Frage des Wissens zugespitzt. Die unterschiedliche Bewegungsreichweite ist zugleich eine unterschiedliche Reichweite dessen, was von dieser Bewegung aus überhaupt erfasst werden kann.
Von hier aus verschiebt der Text die zuvor räumlich entwickelte Struktur in den Bereich von Wissen und Lebenszeit:
小知不及大知，小年不及大年。
Kleines zhī reicht nicht an großes zhī heran; kleine Lebenszeit reicht nicht an große Lebenszeit heran.
Mit zhī (知) bezeichnet der Text hier Wissen beziehungsweise Erkennen. Mit nián (年) Lebenszeit beziehungsweise Lebensdauer. Der Ausdruck 不及 ist dabei wichtig. Er bedeutet zunächst ein Nicht-Erreichen oder Nicht-Hinreichen. Das kleine Wissen reicht nicht an das große Wissen heran; die kurze Lebenszeit reicht nicht an die lange Lebenszeit heran.
Nun fragt der Text:
奚以知其然也？
Woher wissen wir, dass es so ist?
Diese Frage leitet unmittelbar die folgenden Beispiele ein. Die Unterscheidung von kleinem und großem Wissen sowie kleiner und großer Lebenszeit wird nicht einfach als abstrakter Lehrsatz stehen gelassen. Der Text zeigt sie an unterschiedlichen zeitlichen Reichweiten.
Zuerst:
朝菌不知晦朔。
Der Morgenpilz kennt nicht das Ende und den Anfang eines Monats.
Und:
蟪蛄不知春秋。
Die 蟪蛄 kennt nicht Frühling und Herbst.
Dann folgt ausdrücklich:
此小年也。
Dies ist eine kleine Lebenszeit.
Die kurzlebige Lebensform verfügt über eine zeitliche Reichweite, innerhalb derer bestimmte zeitliche Differenzen nicht erfahren werden können. Das Nichtwissen steht hier im Zusammenhang mit der Lebenszeit selbst. Die zeitliche Reichweite des Lebensvollzugs begrenzt zugleich das, was innerhalb dieses Vollzugs erfahren werden kann.
Dem werden nun Wesen mit einer sehr viel größeren Lebenszeit gegenübergestellt:
楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；
Im Süden von Chǔ gibt es ein Wesen namens mínglíng, für das fünfhundert Jahre Frühling und fünfhundert Jahre Herbst sind.
Und:
上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。
In alter Zeit gab es einen dàchūn, für den achttausend Jahre Frühling und achttausend Jahre Herbst sind.
Hier wird die zeitliche Reichweite nun in einer Größenordnung dargestellt, die gegenüber derjenigen der kurzlebigen Wesen völlig anders ist. Der Text erweitert damit die zuvor räumlich entwickelte Struktur auf die Zeit: Verschiedene Lebenszeiten eröffnen verschiedene zeitliche Reichweiten.
Dann erscheint Péngzǔ:
而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！
Und Péngzǔ ist bis heute gerade wegen seines langen Lebens besonders berühmt; wenn die Menschen ihm gleichkommen wollen, ist das nicht traurig?
Die Pointe ist dabei nicht einfach eine Lobpreisung des langen Lebens. Gerade die Gegenüberstellung macht sichtbar, wie begrenzt selbst eine unter Menschen außergewöhnliche Lebenszeit gegenüber den zuvor genannten Maßstäben bleibt.
Das wird unmittelbar danach auf menschliche Entfernungen übertragen:
適莽蒼者，三飡而反，腹猶果然；適百里者，宿舂糧；適千里者，三月聚糧。
Wer in die nahe Umgebung geht, kehrt nach einigen Mahlzeiten zurück und hat noch immer einen vollen Bauch; wer hundert 里 reist, bereitet am Vorabend Nahrung vor; wer tausend 里 reist, sammelt Nahrung für drei Monate.
Hier wird dieselbe Struktur in einen menschlichen Maßstab übersetzt. Die Entfernung ist nicht einfach eine abstrakte Zahl. Mit zunehmender Reichweite verändert sich, was für die Bewegung erforderlich ist. Für eine kurze Bewegung genügt eine andere Vorbereitung als für eine Bewegung über hundert oder tausend 里.
Damit entsteht eine klare Folge:
Entfernung → Reichweite der Bewegung → notwendige Vorbereitung → Vollzug.
Die verschiedenen Entfernungen werden dabei nicht gegeneinander aufgehoben. Hundert 里 bleiben hundert 里, tausend 里 bleiben tausend 里. Ihre Bedeutung entsteht jedoch innerhalb der jeweiligen Bewegung, die mit ihnen verbunden ist.
Unmittelbar darauf folgt eine entscheidende Bemerkung:
之二蟲又何知！
Was wissen diese beiden kleinen Wesen schon davon?
Damit wird die bisherige Gegenüberstellung noch einmal ausdrücklich auf die Frage des Wissens zugespitzt. Die unterschiedliche Bewegungsreichweite ist zugleich eine unterschiedliche Reichweite dessen, was von dieser Bewegung aus überhaupt erfasst werden kann.
Von hier aus verschiebt der Text die zuvor räumlich entwickelte Struktur in den Bereich von Wissen und Lebenszeit:
小知不及大知，小年不及大年。
Kleines zhī reicht nicht an großes zhī heran; kleine Lebenszeit reicht nicht an große Lebenszeit heran.
Mit zhī (知) bezeichnet der Text hier Wissen beziehungsweise Erkennen. Mit nián (年) Lebenszeit beziehungsweise Lebensdauer. Der Ausdruck 不及 ist dabei wichtig. Er bedeutet zunächst ein Nicht-Erreichen oder Nicht-Hinreichen. Das kleine Wissen reicht nicht an das große Wissen heran; die kurze Lebenszeit reicht nicht an die lange Lebenszeit heran.
Nun fragt der Text:
奚以知其然也？
Woher wissen wir, dass es so ist?
Diese Frage leitet unmittelbar die folgenden Beispiele ein. Die Unterscheidung von kleinem und großem Wissen sowie kleiner und großer Lebenszeit wird nicht einfach als abstrakter Lehrsatz stehen gelassen. Der Text zeigt sie an unterschiedlichen zeitlichen Reichweiten.
Zuerst:
朝菌不知晦朔。
Der Morgenpilz kennt nicht das Ende und den Anfang eines Monats.
Und:
蟪蛄不知春秋。
Die 蟪蛄 kennt nicht Frühling und Herbst.
Dann folgt ausdrücklich:
此小年也。
Dies ist eine kleine Lebenszeit.
Die kurzlebige Lebensform verfügt über eine zeitliche Reichweite, innerhalb derer bestimmte zeitliche Differenzen nicht erfahren werden können. Das Nichtwissen steht hier im Zusammenhang mit der Lebenszeit selbst. Die zeitliche Reichweite des Lebensvollzugs begrenzt zugleich das, was innerhalb dieses Vollzugs erfahren werden kann.
Dem werden nun Wesen mit einer sehr viel größeren Lebenszeit gegenübergestellt:
楚之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋；
Im Süden von Chǔ gibt es ein Wesen namens mínglíng, für das fünfhundert Jahre Frühling und fünfhundert Jahre Herbst sind.
Und:
上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。
In alter Zeit gab es einen dàchūn, für den achttausend Jahre Frühling und achttausend Jahre Herbst sind.
Hier wird die zeitliche Reichweite nun in einer Größenordnung dargestellt, die gegenüber derjenigen der kurzlebigen Wesen völlig anders ist. Der Text erweitert damit die zuvor räumlich entwickelte Struktur auf die Zeit: Verschiedene Lebenszeiten eröffnen verschiedene zeitliche Reichweiten.
Dann erscheint Péngzǔ:
而彭祖乃今以久特聞，眾人匹之，不亦悲乎！
Und Péngzǔ ist bis heute gerade wegen seines langen Lebens besonders berühmt; wenn die Menschen ihm gleichkommen wollen, ist das nicht traurig?
Die Pointe ist dabei nicht einfach eine Lobpreisung des langen Lebens. Gerade die Gegenüberstellung macht sichtbar, wie begrenzt selbst eine unter Menschen außergewöhnliche Lebenszeit gegenüber den zuvor genannten Maßstäben bleibt.
Derjenige, der innerhalb eines bestimmten menschlichen Maßstabs als besonders langlebig gilt, wird selbst wieder in eine größere Ordnung gestellt.
Damit wird die Bewegung von kleinem und großem Wissen beziehungsweise kleiner und großer Lebenszeit vollständig durchgeführt:
kurze Lebenszeit → begrenzte zeitliche Reichweite → begrenzte Erfahrung → längere Lebenszeit → größere zeitliche Reichweite.
Die Struktur des Anfangs wird dabei nicht verlassen, sondern auf einen anderen Bereich übertragen. So wie eine bestimmte Gestalt eine bestimmte räumliche Reichweite besitzt, besitzt sie auch eine bestimmte zeitliche Reichweite und damit bestimmte Möglichkeiten dessen, was innerhalb dieser Reichweite erfahren und erkannt werden kann.
An dieser Stelle kehrt der Text noch einmal ausdrücklich zur früheren Bewegung des péng zurück. Er führt ein weiteres Beispiel an:
湯之問棘也是已。
Auch in den Fragen, die Tāng dem Jí stellte, verhält es sich so.
Es folgt erneut eine Beschreibung des großen Fischs und des großen Vogels:
窮髮之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。
Im äußersten Norden des kahlen Landes gibt es ein dunkles Meer, den Teich des Himmels. Dort gibt es einen Fisch, dessen Breite mehrere tausend 里 beträgt und dessen Länge niemand kennt; sein Name ist kūn. Dort gibt es einen Vogel, dessen Name péng ist. Sein Rücken ist wie der Berg Tài, seine Flügel wie Wolken, die vom Himmel herabhängen. Auf dem Wirbelwind steigt er wie ein Ziegenhorn neunzigtausend 里 empor, durchquert die Wolken, trägt den blauen Himmel auf seinem Rücken und richtet danach seinen Weg nach Süden, zum südlichen míng.
Nun tritt eine weitere kleine Gestalt auf:
斥鴳笑之曰：「彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？」
Der kleine Vogel chìyàn lacht darüber und sagt: „Wohin will jener denn? Ich springe empor und komme nach wenigen 仞 wieder herunter; ich fliege zwischen den Kräutern und Sträuchern umher. Auch das ist für mich das Äußerste des Fliegens. Wohin will jener denn?“
Dann zieht der Text selbst die Folgerung:
此小大之辯也。
Dies ist die Unterscheidung von klein und groß.
Damit wird die zuvor entwickelte Bewegung noch einmal zusammengeführt. Der Text hat die Differenz von klein und groß zunächst am kūn und péng, dann an Zikade und kleinem Vogel, anschließend an menschlichen Entfernungen und schließlich an Lebenszeit und Wissen vorgeführt. Nun bezeichnet er ausdrücklich die Unterscheidung selbst.
Diese Unterscheidung wird dabei nicht aufgehoben. Der kleine Vogel fliegt tatsächlich anders als der péng. Der Unterschied besteht. Entscheidend ist vielmehr, dass der Text zeigt, wie die jeweilige Reichweite den jeweiligen Vollzug bestimmt.
Von hier aus wird dieselbe Struktur auf menschliche Fähigkeiten übertragen:
故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。
So gibt es Menschen, deren Wissen für ein Amt genügt, deren Handeln einer Gemeinschaft entspricht, deren Vermögen einem Herrscher genügt und deren Fähigkeit in einem ganzen Staat Wirkung findet; auch sie betrachten sich selbst auf diese Weise.
Hier erscheint eine Reihe menschlicher Fähigkeiten und Wirkungsbereiche. Ein Mensch kann ein Amt erfüllen, ein anderer innerhalb einer Gemeinschaft wirken, ein anderer einem Herrscher entsprechen, ein anderer in einem ganzen Staat Wirkung entfalten. Der Text bestreitet diese Fähigkeiten nicht. Sie sind vorhanden und können innerhalb ihres jeweiligen Bereichs wirksam sein.
Entscheidend wird der anschließende Satz:
其自視也亦若此矣。
So sehen sie sich selbst ebenfalls.
Damit verschiebt sich die Bewegung von der Fähigkeit auf das Selbstverhältnis. Ein Mensch verfügt über eine bestimmte Reichweite seines Könnens und betrachtet sich aus eben dieser Reichweite heraus. Was zuvor bei den kleinen Vögeln räumlich vorgeführt wurde, erscheint nun beim Menschen als Form der Selbstbeurteilung.
Damit wird die Bewegung von kleinem und großem Wissen beziehungsweise kleiner und großer Lebenszeit vollständig durchgeführt:
kurze Lebenszeit → begrenzte zeitliche Reichweite → begrenzte Erfahrung → längere Lebenszeit → größere zeitliche Reichweite.
Die Struktur des Anfangs wird dabei nicht verlassen, sondern auf einen anderen Bereich übertragen. So wie eine bestimmte Gestalt eine bestimmte räumliche Reichweite besitzt, besitzt sie auch eine bestimmte zeitliche Reichweite und damit bestimmte Möglichkeiten dessen, was innerhalb dieser Reichweite erfahren und erkannt werden kann.
An dieser Stelle kehrt der Text noch einmal ausdrücklich zur früheren Bewegung des péng zurück. Er führt ein weiteres Beispiel an:
湯之問棘也是已。
Auch in den Fragen, die Tāng dem Jí stellte, verhält es sich so.
Es folgt erneut eine Beschreibung des großen Fischs und des großen Vogels:
窮髮之北，有冥海者，天池也。有魚焉，其廣數千里，未有知其修者，其名為鯤。有鳥焉，其名為鵬，背若泰山，翼若垂天之雲，摶扶搖羊角而上者九萬里，絕雲氣，負青天，然後圖南，且適南冥也。
Im äußersten Norden des kahlen Landes gibt es ein dunkles Meer, den Teich des Himmels. Dort gibt es einen Fisch, dessen Breite mehrere tausend 里 beträgt und dessen Länge niemand kennt; sein Name ist kūn. Dort gibt es einen Vogel, dessen Name péng ist. Sein Rücken ist wie der Berg Tài, seine Flügel wie Wolken, die vom Himmel herabhängen. Auf dem Wirbelwind steigt er wie ein Ziegenhorn neunzigtausend 里 empor, durchquert die Wolken, trägt den blauen Himmel auf seinem Rücken und richtet danach seinen Weg nach Süden, zum südlichen míng.
Nun tritt eine weitere kleine Gestalt auf:
斥鴳笑之曰：「彼且奚適也？我騰躍而上，不過數仞而下，翱翔蓬蒿之間，此亦飛之至也。而彼且奚適也？」
Der kleine Vogel chìyàn lacht darüber und sagt: „Wohin will jener denn? Ich springe empor und komme nach wenigen 仞 wieder herunter; ich fliege zwischen den Kräutern und Sträuchern umher. Auch das ist für mich das Äußerste des Fliegens. Wohin will jener denn?“
Dann zieht der Text selbst die Folgerung:
此小大之辯也。
Dies ist die Unterscheidung von klein und groß.
Damit wird die zuvor entwickelte Bewegung noch einmal zusammengeführt. Der Text hat die Differenz von klein und groß zunächst am kūn und péng, dann an Zikade und kleinem Vogel, anschließend an menschlichen Entfernungen und schließlich an Lebenszeit und Wissen vorgeführt. Nun bezeichnet er ausdrücklich die Unterscheidung selbst.
Diese Unterscheidung wird dabei nicht aufgehoben. Der kleine Vogel fliegt tatsächlich anders als der péng. Der Unterschied besteht. Entscheidend ist vielmehr, dass der Text zeigt, wie die jeweilige Reichweite den jeweiligen Vollzug bestimmt.
Von hier aus wird dieselbe Struktur auf menschliche Fähigkeiten übertragen:
故夫知效一官，行比一鄉，德合一君，而徵一國者，其自視也亦若此矣。
So gibt es Menschen, deren Wissen für ein Amt genügt, deren Handeln einer Gemeinschaft entspricht, deren Vermögen einem Herrscher genügt und deren Fähigkeit in einem ganzen Staat Wirkung findet; auch sie betrachten sich selbst auf diese Weise.
Hier erscheint eine Reihe menschlicher Fähigkeiten und Wirkungsbereiche. Ein Mensch kann ein Amt erfüllen, ein anderer innerhalb einer Gemeinschaft wirken, ein anderer einem Herrscher entsprechen, ein anderer in einem ganzen Staat Wirkung entfalten. Der Text bestreitet diese Fähigkeiten nicht. Sie sind vorhanden und können innerhalb ihres jeweiligen Bereichs wirksam sein.
Entscheidend wird der anschließende Satz:
其自視也亦若此矣。
So sehen sie sich selbst ebenfalls.
Damit verschiebt sich die Bewegung von der Fähigkeit auf das Selbstverhältnis. Ein Mensch verfügt über eine bestimmte Reichweite seines Könnens und betrachtet sich aus eben dieser Reichweite heraus. Was zuvor bei den kleinen Vögeln räumlich vorgeführt wurde, erscheint nun beim Menschen als Form der Selbstbeurteilung.
Die eigene Reichweite kann zum Maßstab werden, aus dem heraus man sich selbst und anderes beurteilt. Der Text zeigt damit eine Struktur, die sich bereits am Anfang angekündigt hat: Eine Gestalt bewegt sich innerhalb einer bestimmten Reichweite und nimmt aus dieser Reichweite heraus wahr und beurteilt.
Mit Sòng Róngzǐ verschiebt sich die Bewegung erneut:
而宋榮子猶然笑之。
Doch Sòng Róngzǐ lachte weiterhin darüber.
Und:
且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮。
Selbst wenn die ganze Welt ihn lobt, wird er dadurch nicht zusätzlich angespornt; selbst wenn die ganze Welt ihn tadelt, wird er dadurch nicht zusätzlich niedergedrückt.
Hier erscheint erstmals eine Gestalt, deren Vollzug nicht unmittelbar von äußerem Lob und Tadel bestimmt wird. Das Urteil der Welt verliert seine unmittelbare Herrschaft über ihn.
Der Text präzisiert dies:
定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。
Er hat die Unterscheidung von Innen und Außen festgelegt und die Grenze von Ehre und Schande unterschieden; dabei bleibt es.
Damit wird zugleich eine Grenze dieser Gestalt sichtbar. Sòng Róngzǐ hat sich gegenüber der unmittelbaren Bewegung von Lob und Tadel distanziert. Aber der Text führt ihn nicht als endgültigen Standpunkt ein:
彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。
Gegenüber der Welt ist er nicht mehr in dieser fortwährenden Aufgeregtheit. Dennoch ist noch etwas nicht errichtet beziehungsweise nicht gefestigt.
Gerade 未樹 (wèi shù, noch nicht errichtet, noch nicht gefestigt) verhindert, dass Sòng Róngzǐ als letzter Standpunkt eingesetzt wird. Eine Distanz gegenüber Lob und Tadel ist erreicht, aber die Bewegung ist noch nicht abgeschlossen.
Mit Lièzǐ erscheint anschließend eine noch außergewöhnlichere Form der Bewegung:
夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。
Lièzǐ bewegt sich mit dem Wind; leicht und gelungen ist diese Bewegung, und nach fünfzehn Tagen kehrt er zurück.
Die gewöhnliche menschliche Fortbewegung ist hier weit überschritten. Lièzǐ kann sich mit dem Wind bewegen. Doch genau an dieser Stelle setzt der Text einen weiteren Vorbehalt:
彼於致福者，未數數然也。
Auch hinsichtlich des Erlangens dieses Glücks ist er nicht fortwährend darauf aus.
Und dann:
此雖免乎行，猶有所待者也。
Obwohl er damit das gewöhnliche Gehen hinter sich lässt, gibt es weiterhin etwas, worauf er angewiesen ist.
Hier wird 有所待 (yǒu suǒ dài, „es gibt etwas, worauf man angewiesen ist“) ausdrücklich formuliert.
Damit wird eine Struktur sichtbar, die der Text von Anfang an vorbereitet hat. Der péng konnte seine gewaltige Bewegung nur mit Hilfe entsprechender Bedingungen vollziehen. Lièzǐ kann mit dem Wind gehen, aber auch seine Bewegung ist an etwas gebunden. Eine größere Reichweite und eine außergewöhnliche Leichtigkeit beseitigen die Bedingtheit einer Bewegung also nicht einfach.
Erst jetzt führt der Text die letzte Bewegungsweise ein:
若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！
Was nun denjenigen betrifft, der sich auf die Ordnung von Himmel und Erde bewegt, die Wandlungen der sechs qì führt und sich dadurch im Unbegrenzten bewegt: Worauf sollte ein solcher noch angewiesen sein?
Mit tiāndì (天地, Himmel und Erde) und liù qì (六氣, die sechs qì beziehungsweise ihre Wandlungen) verändert sich die Struktur noch einmal. Der Text nennt hier keine weitere Steigerung einer einzelnen Fähigkeit. Es wird nicht einfach ein Wesen eingeführt, das noch größer, noch schneller oder noch weiter fliegt. Stattdessen wird die Bewegung selbst in ein anderes Verhältnis zu ihren Bedingungen gesetzt.
Die entscheidende Formulierung lautet:
以遊無窮
sich im Unbegrenzten bewegen.
Und unmittelbar darauf:
彼且惡乎待哉？
Worauf sollte ein solcher noch angewiesen sein?
Damit nimmt der Text 有所待 aus der vorherigen Passage wieder auf. Bei Lièzǐ war ausdrücklich gesagt worden, dass er weiterhin auf etwas angewiesen ist. Nun wird gefragt, wo bei dieser letzten Bewegungsweise überhaupt noch ein einzelnes „Worauf-angewiesen-Sein“ festzuhalten wäre.
Mit Sòng Róngzǐ verschiebt sich die Bewegung erneut:
而宋榮子猶然笑之。
Doch Sòng Róngzǐ lachte weiterhin darüber.
Und:
且舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮。
Selbst wenn die ganze Welt ihn lobt, wird er dadurch nicht zusätzlich angespornt; selbst wenn die ganze Welt ihn tadelt, wird er dadurch nicht zusätzlich niedergedrückt.
Hier erscheint erstmals eine Gestalt, deren Vollzug nicht unmittelbar von äußerem Lob und Tadel bestimmt wird. Das Urteil der Welt verliert seine unmittelbare Herrschaft über ihn.
Der Text präzisiert dies:
定乎內外之分，辯乎榮辱之境，斯已矣。
Er hat die Unterscheidung von Innen und Außen festgelegt und die Grenze von Ehre und Schande unterschieden; dabei bleibt es.
Damit wird zugleich eine Grenze dieser Gestalt sichtbar. Sòng Róngzǐ hat sich gegenüber der unmittelbaren Bewegung von Lob und Tadel distanziert. Aber der Text führt ihn nicht als endgültigen Standpunkt ein:
彼其於世，未數數然也。雖然，猶有未樹也。
Gegenüber der Welt ist er nicht mehr in dieser fortwährenden Aufgeregtheit. Dennoch ist noch etwas nicht errichtet beziehungsweise nicht gefestigt.
Gerade 未樹 (wèi shù, noch nicht errichtet, noch nicht gefestigt) verhindert, dass Sòng Róngzǐ als letzter Standpunkt eingesetzt wird. Eine Distanz gegenüber Lob und Tadel ist erreicht, aber die Bewegung ist noch nicht abgeschlossen.
Mit Lièzǐ erscheint anschließend eine noch außergewöhnlichere Form der Bewegung:
夫列子御風而行，泠然善也，旬有五日而後反。
Lièzǐ bewegt sich mit dem Wind; leicht und gelungen ist diese Bewegung, und nach fünfzehn Tagen kehrt er zurück.
Die gewöhnliche menschliche Fortbewegung ist hier weit überschritten. Lièzǐ kann sich mit dem Wind bewegen. Doch genau an dieser Stelle setzt der Text einen weiteren Vorbehalt:
彼於致福者，未數數然也。
Auch hinsichtlich des Erlangens dieses Glücks ist er nicht fortwährend darauf aus.
Und dann:
此雖免乎行，猶有所待者也。
Obwohl er damit das gewöhnliche Gehen hinter sich lässt, gibt es weiterhin etwas, worauf er angewiesen ist.
Hier wird 有所待 (yǒu suǒ dài, „es gibt etwas, worauf man angewiesen ist“) ausdrücklich formuliert.
Damit wird eine Struktur sichtbar, die der Text von Anfang an vorbereitet hat. Der péng konnte seine gewaltige Bewegung nur mit Hilfe entsprechender Bedingungen vollziehen. Lièzǐ kann mit dem Wind gehen, aber auch seine Bewegung ist an etwas gebunden. Eine größere Reichweite und eine außergewöhnliche Leichtigkeit beseitigen die Bedingtheit einer Bewegung also nicht einfach.
Erst jetzt führt der Text die letzte Bewegungsweise ein:
若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！
Was nun denjenigen betrifft, der sich auf die Ordnung von Himmel und Erde bewegt, die Wandlungen der sechs qì führt und sich dadurch im Unbegrenzten bewegt: Worauf sollte ein solcher noch angewiesen sein?
Mit tiāndì (天地, Himmel und Erde) und liù qì (六氣, die sechs qì beziehungsweise ihre Wandlungen) verändert sich die Struktur noch einmal. Der Text nennt hier keine weitere Steigerung einer einzelnen Fähigkeit. Es wird nicht einfach ein Wesen eingeführt, das noch größer, noch schneller oder noch weiter fliegt. Stattdessen wird die Bewegung selbst in ein anderes Verhältnis zu ihren Bedingungen gesetzt.
Die entscheidende Formulierung lautet:
以遊無窮
sich im Unbegrenzten bewegen.
Und unmittelbar darauf:
彼且惡乎待哉？
Worauf sollte ein solcher noch angewiesen sein?
Damit nimmt der Text 有所待 aus der vorherigen Passage wieder auf. Bei Lièzǐ war ausdrücklich gesagt worden, dass er weiterhin auf etwas angewiesen ist. Nun wird gefragt, wo bei dieser letzten Bewegungsweise überhaupt noch ein einzelnes „Worauf-angewiesen-Sein“ festzuhalten wäre.
Die Frage ist dabei präziser als die einfache Behauptung, dass überhaupt keine Bedingungen existierten. Der Text hat gerade ausführlich gezeigt, dass jede Bewegung innerhalb bestimmter Bedingungen stattfindet. Wasser und Schiff, Wind und Flügel, kurze und lange Wege, kurze und lange Lebenszeiten: Die Bedingungen verschwinden nicht.
Was sich verändert, ist das Verhältnis zur Bedingtheit selbst.
Darauf folgt der eigentliche Schlusssatz des Abschnitts:
故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。
Daher heißt es: Der höchste Mensch hat kein Selbst; der geistige Mensch hat keinen Verdienst; der vollkommene Mensch hat keinen Namen.
Dieser Satz sollte nicht nachträglich als eine fertige Definition von drei unterschiedlichen „Erleuchtungsstufen“ gelesen werden. Er steht am Ende der zuvor vollzogenen Bewegung. Nach der Frage, wie eine Bewegung ohne ein bestimmtes 有所待 möglich wird, werden nun drei Bestimmungen genannt, die gerade solche Festlegungen zurücknehmen: 己, 功 und 名 – Selbst, Verdienst und Name.
Die Formulierung steht damit nicht außerhalb der Bewegung des Kapitels, sondern führt sie in verdichteter Form weiter. Die Bewegung geht von der Bestimmung einer Gestalt und ihrer Reichweite über die Bedingungen ihres Vollzugs bis zu einer Weise, in der Selbst, Verdienst und Name nicht mehr als feste Bezugspunkte des eigenen Vollzugs gesetzt werden.
Damit schließt sich die Bewegung des ersten Kapitels. Sie beginnt mit Größe und Entfernung und führt über unterschiedliche Bewegungsreichweiten zu den Bedingungen des Vollzugs. Von dort wird dieselbe Struktur auf Lebenszeit, Wissen und menschliches Können übertragen. Danach verschiebt sich die Frage auf das Verhältnis des Menschen zu seinem eigenen Maßstab und schließlich auf die Abhängigkeit einer Bewegung von dem, worauf sie sich stützt.
Die entscheidende Folge lautet:
有所待 → 惡乎待哉？
Es gibt etwas, worauf man angewiesen ist → Worauf sollte man noch angewiesen sein?
Das Kapitel endet damit nicht mit einer Definition von „Freiheit“. Es führt vielmehr eine Veränderung des Verhältnisses von Bewegung und Bedingtheit vor.
Gerade deshalb ist die anfängliche Größenangabe des kūn und des péng für das gesamte Kapitel bedeutsam. Die Größe wird bestimmt und unmittelbar wieder dem abgeschlossenen Wissen entzogen:
不知其幾千里也
Man weiß nicht, wie viele tausend 里 es sind.
Später wird eine vergleichbare Struktur immer weitergeführt. Eine Gestalt besitzt eine bestimmte Reichweite. Innerhalb dieser Reichweite bewegt sie sich, erkennt sie und beurteilt sie. Was außerhalb dieser Reichweite liegt, erscheint aus ihrer Position heraus entsprechend anders.
Die Zikade bleibt Zikade und der péng bleibt péng. Die kurzen Wege bleiben kurze Wege und die langen Wege lange Wege. Ebenso bleiben kleines und großes Wissen, kurze und lange Lebenszeit unterschieden. Der Text hebt diese Unterschiede nicht auf. Er zeigt vielmehr, dass sie innerhalb verschiedener Reichweiten und Vollzüge stehen.
Damit ist die Bewegung des Kapitels kein Relativismus. Der Text behauptet nicht einfach, jeder habe seine eigene Wahrheit. Er führt konkrete Unterschiede von Körper, Reichweite, Lebenszeit, Wissen und Fähigkeit vor. Was er sichtbar macht, ist die Beziehung zwischen einer solchen Bestimmung und dem Vollzug, innerhalb dessen sie wirksam wird.
Von hier aus wird auch verständlich, warum die Zikade den péng nicht einfach als „falsch“ verstehen muss. Ihre Frage entsteht aus ihrer eigenen Bewegungsreichweite. Ebenso beurteilt der Mensch mit einem bestimmten Können seine eigene Stellung aus der Reichweite seines Könnens heraus. Die Bewegung des Kapitels führt damit zunehmend auf die Frage, was geschieht, wenn eine begrenzte Reichweite sich selbst als hinreichenden Maßstab nimmt.
Dabei wird jedoch auch die eigene Begrenztheit des Maßstabs nicht einfach durch einen neuen, noch größeren Maßstab ersetzt. Genau das verhindert die Folge der Beispiele. Der Text führt immer wieder eine größere Reichweite ein und zeigt zugleich, dass auch diese innerhalb bestimmter Bedingungen steht.
Was sich verändert, ist das Verhältnis zur Bedingtheit selbst.
Darauf folgt der eigentliche Schlusssatz des Abschnitts:
故曰：至人無己，神人無功，聖人無名。
Daher heißt es: Der höchste Mensch hat kein Selbst; der geistige Mensch hat keinen Verdienst; der vollkommene Mensch hat keinen Namen.
Dieser Satz sollte nicht nachträglich als eine fertige Definition von drei unterschiedlichen „Erleuchtungsstufen“ gelesen werden. Er steht am Ende der zuvor vollzogenen Bewegung. Nach der Frage, wie eine Bewegung ohne ein bestimmtes 有所待 möglich wird, werden nun drei Bestimmungen genannt, die gerade solche Festlegungen zurücknehmen: 己, 功 und 名 – Selbst, Verdienst und Name.
Die Formulierung steht damit nicht außerhalb der Bewegung des Kapitels, sondern führt sie in verdichteter Form weiter. Die Bewegung geht von der Bestimmung einer Gestalt und ihrer Reichweite über die Bedingungen ihres Vollzugs bis zu einer Weise, in der Selbst, Verdienst und Name nicht mehr als feste Bezugspunkte des eigenen Vollzugs gesetzt werden.
Damit schließt sich die Bewegung des ersten Kapitels. Sie beginnt mit Größe und Entfernung und führt über unterschiedliche Bewegungsreichweiten zu den Bedingungen des Vollzugs. Von dort wird dieselbe Struktur auf Lebenszeit, Wissen und menschliches Können übertragen. Danach verschiebt sich die Frage auf das Verhältnis des Menschen zu seinem eigenen Maßstab und schließlich auf die Abhängigkeit einer Bewegung von dem, worauf sie sich stützt.
Die entscheidende Folge lautet:
有所待 → 惡乎待哉？
Es gibt etwas, worauf man angewiesen ist → Worauf sollte man noch angewiesen sein?
Das Kapitel endet damit nicht mit einer Definition von „Freiheit“. Es führt vielmehr eine Veränderung des Verhältnisses von Bewegung und Bedingtheit vor.
Gerade deshalb ist die anfängliche Größenangabe des kūn und des péng für das gesamte Kapitel bedeutsam. Die Größe wird bestimmt und unmittelbar wieder dem abgeschlossenen Wissen entzogen:
不知其幾千里也
Man weiß nicht, wie viele tausend 里 es sind.
Später wird eine vergleichbare Struktur immer weitergeführt. Eine Gestalt besitzt eine bestimmte Reichweite. Innerhalb dieser Reichweite bewegt sie sich, erkennt sie und beurteilt sie. Was außerhalb dieser Reichweite liegt, erscheint aus ihrer Position heraus entsprechend anders.
Die Zikade bleibt Zikade und der péng bleibt péng. Die kurzen Wege bleiben kurze Wege und die langen Wege lange Wege. Ebenso bleiben kleines und großes Wissen, kurze und lange Lebenszeit unterschieden. Der Text hebt diese Unterschiede nicht auf. Er zeigt vielmehr, dass sie innerhalb verschiedener Reichweiten und Vollzüge stehen.
Damit ist die Bewegung des Kapitels kein Relativismus. Der Text behauptet nicht einfach, jeder habe seine eigene Wahrheit. Er führt konkrete Unterschiede von Körper, Reichweite, Lebenszeit, Wissen und Fähigkeit vor. Was er sichtbar macht, ist die Beziehung zwischen einer solchen Bestimmung und dem Vollzug, innerhalb dessen sie wirksam wird.
Von hier aus wird auch verständlich, warum die Zikade den péng nicht einfach als „falsch“ verstehen muss. Ihre Frage entsteht aus ihrer eigenen Bewegungsreichweite. Ebenso beurteilt der Mensch mit einem bestimmten Können seine eigene Stellung aus der Reichweite seines Könnens heraus. Die Bewegung des Kapitels führt damit zunehmend auf die Frage, was geschieht, wenn eine begrenzte Reichweite sich selbst als hinreichenden Maßstab nimmt.
Dabei wird jedoch auch die eigene Begrenztheit des Maßstabs nicht einfach durch einen neuen, noch größeren Maßstab ersetzt. Genau das verhindert die Folge der Beispiele. Der Text führt immer wieder eine größere Reichweite ein und zeigt zugleich, dass auch diese innerhalb bestimmter Bedingungen steht.
Der péng ist größer als die Zikade, aber auch seine Bewegung ist an Wind und räumliche Bedingungen gebunden. Lièzǐ bewegt sich freier als ein gewöhnlicher Mensch, aber auch er ist noch auf etwas angewiesen.
Erst mit 惡乎待哉 verändert sich die Frage selbst. Es geht nicht mehr darum, welcher Maßstab größer ist, sondern darum, ob die Bewegung überhaupt noch auf dieselbe Weise über ein einzelnes „Worauf“ bestimmt werden kann.
Und genau an diesem Punkt stehen 無己, 無功 und 無名. Die abschließenden Bestimmungen entfernen nicht einfach die Unterschiede des Kapitels. Sie führen die Bewegung vielmehr von der Frage nach der Reichweite einer Gestalt zu einer Veränderung dessen, woran diese Gestalt ihren eigenen Vollzug festmacht.
Erst mit 惡乎待哉 verändert sich die Frage selbst. Es geht nicht mehr darum, welcher Maßstab größer ist, sondern darum, ob die Bewegung überhaupt noch auf dieselbe Weise über ein einzelnes „Worauf“ bestimmt werden kann.
Und genau an diesem Punkt stehen 無己, 無功 und 無名. Die abschließenden Bestimmungen entfernen nicht einfach die Unterschiede des Kapitels. Sie führen die Bewegung vielmehr von der Frage nach der Reichweite einer Gestalt zu einer Veränderung dessen, woran diese Gestalt ihren eigenen Vollzug festmacht.
天地與我並生，而萬物與我為一。
„Himmel und Erde entstehen zugleich mit mir, und die zehntausend Dinge sind mit mir eins."
Ich würde bitten, die folgende Ausarbeitung aufmerksam zu lesen.
„Himmel und Erde entstehen zugleich mit mir, und die zehntausend Dinge sind mit mir eins."
Ich würde bitten, die folgende Ausarbeitung aufmerksam zu lesen.