عشق، نقطه‌ی مغفول زندگی‌نامه‌های زنان؛ نگاهی به کتاب «رادیکالیسم، عشق و جنسیت»🔻
✍🏼 از میان چهار زن محبوب اهل اندیشه و عمل، «دو سوسیالیست، یک آنارشیست و یک فیلسوف سیاسی»، تنها اما گلدمن است که تمایلات آشکار فمینیستی‌اش، به‌ویژه در حوزه‌ی آزادی تن و حق باروری، او را به چهره‌ای مطرح در جنبش آزادی زنان تبدیل کرده است. از قضا رویکرد ضدجنگ او، ماجراهای عاشقانه و مبارزاتش برای حق پیشگیری از بارداری و حق سقط‌جنین، موجب تبعیدشدن او از آمریکا به روسیه‌ای می‌شود که اما گلدمن در فاصله‌ای اندک از اولین روزهای اقامتش، آنجا را دیگر همچون آرمان‌شهر عدالت و برابری نمی‌بیند. اعتراض به فرامین ایدئولوژیک حزبی، سرپیچی و آنارشیسم ذاتی او باعث می‌شود که الکساندرا کولونتای، تنها زن عضو هیئت اجرایی حزب بلشویک، در هیبت یک ناصح اندرزگو به او توصیه کند که «به‌جای فکرهای بد، به کار در عرصه‌ی زنان که در آمریکا تجربهی آن را داشته، بپیوندد». مواجهه با رویکردهای عقل مذکر از زبان الکساندرا کولونتای مؤنث،نه‌تنها تقلیل موضوع زنان به کارهای «خوب» در ذهنیت بلشویکی است بلکه از جمله دلایلی است که اما گلدمن را در سال ۱۹۲۱ مصمم به ترک روسیه‌ی انقلابی میکند
✍🏼 درباره‌ی النور مارکس، می‌خوانیم که در سال‌های اول جوانی به احترام پدر شهیر خویش، کارل مارکس، از لیسا گاره، معشوق پرشور و آتشین‌مزاجی که از نگاه پدر، «فردگرا، نامنظم و اتوریته‌ستیز» است، جدا می‌شود و این تابعیت از نظر پدر و زیرپاگذاشتن امیال شخصی، تا همیشه تأثیراتی عمیق بر روح و روان او می‌گذارد. چند سال بعد به پزشک سوسیالیستی که از مریدان پدرش بود و به زن‌بارگی و شلختگی‌های رفتاری معروف، دل می‌سپارد و بیست سال تا پایان زندگی با او می‌ماند. سرانجام، در سال‌های پایان جوانی تن به مرگی خودخواسته می‌دهد و با نسخه‌ای به خط معشوق پزشکش، داروی مرگ تهیه میکند و خلاص! دو یادداشت در کنار بستر مرگش می‌ماند؛ یکی خطابی هنوز عاشقانه به همان پزشک سوسیالیست «سرخوش»، و دیگری به خواهرزاده‌اش که از او می‌خواهد طوری زندگی کند که شایسته‌ی نام پدربزرگ خویش باشد! پایان حزن‌انگیز زندگی سراسر مبارزه‌ی النور مارکس، عشق‌ها و سرسپردگی‌هایش به پدر و معشوق، شاهدی است بر آموزه‌های جسیکا بنجامینِ فمینیست، آنجا که در توصیف رابطه‌ی متقابل عشق و سلطه می‌گوید: «پدیده‌ی سلطه‌پذیری سیستمی دوسویه است که در آن، کسی که اِعمال قدرت میکند و کسی که تسلیم قدرت می‌شود، در آن مشارکت دارند.»
✍🏼 از این چهار زن، رزا لوکزامبورگ، «عقاب بلندپرواز» آسمان سوسیال‌دموکراسی، با پروازی سرخوشانه در این آسمان، از عشق‌ورزی با جفت‌هایی که به بلندای رؤیاهای او در پرواز بودند، اجتناب نکرد. اما سردی معشوق ازلی‌ابدی خویش را تا پایان زندگی تاب آورد. لوکزامبورگ در یکی از نامه‌هایش به لئو یوگیهس می‌نویسد: «از پرت‌وپلا درباره‌ی حزب در لهستان دست برنمی‌داری اما یک کلمه راجع به رابطه و پیوندمان حرف نمی‌زنی...» معشوق سرد و انقلابی رزا که از ازدواج و بچه‌دارشدن و بوس و کنارهای بایسته‌ی عشق سر باز می‌زد، دل‌سپرده‌ی مبارزات ترقی‌خواهانه و مباحثات حزبی بود و بس. قتل فجیع رزا لوکزامبورگ که شاهدی بر سرشت بی‌قرار و پرسشگر او در راه مبارزه بود، این دخترک شورشی کوچک‌اندام را پوشیده در ردای سرخ عاشقی به «پشت‌بامی رساند که زندگی در آن نهان شده بود»
✍🏼 اما آنچه در شرح عاشقی‌های هانا آرنت می‌خوانیم، بیانگر این است که عشق نزد او همچون فلسفه‌پردازی و سیاست‌ورزی‌های دوراندیشانه‌اش، تعقلی و فاقد شورمندی عاشقانه‌های دیگر زنان این کتاب است. شاید بتوان سردی و صبوری در عشق، جانب‌داری از سلوک و اندیشه‌ی معشوق،مدارا و پذیرش رفتار خصوصی و سیاسی معشوقش، «هایدگر»، را به کورجنسیِ آرنت نسبت داد. انزوای سیاسی و عشقیِ او نیز که تأثیر عاشقی پنهانش با هایدگر بوده، او را همچون جامانده‌ای از «اصحاب لذت» تا به آخر تنها نگاه داشت.
@NashrAasoo💭
✍🏼 از میان چهار زن محبوب اهل اندیشه و عمل، «دو سوسیالیست، یک آنارشیست و یک فیلسوف سیاسی»، تنها اما گلدمن است که تمایلات آشکار فمینیستی‌اش، به‌ویژه در حوزه‌ی آزادی تن و حق باروری، او را به چهره‌ای مطرح در جنبش آزادی زنان تبدیل کرده است. از قضا رویکرد ضدجنگ او، ماجراهای عاشقانه و مبارزاتش برای حق پیشگیری از بارداری و حق سقط‌جنین، موجب تبعیدشدن او از آمریکا به روسیه‌ای می‌شود که اما گلدمن در فاصله‌ای اندک از اولین روزهای اقامتش، آنجا را دیگر همچون آرمان‌شهر عدالت و برابری نمی‌بیند. اعتراض به فرامین ایدئولوژیک حزبی، سرپیچی و آنارشیسم ذاتی او باعث می‌شود که الکساندرا کولونتای، تنها زن عضو هیئت اجرایی حزب بلشویک، در هیبت یک ناصح اندرزگو به او توصیه کند که «به‌جای فکرهای بد، به کار در عرصه‌ی زنان که در آمریکا تجربهی آن را داشته، بپیوندد». مواجهه با رویکردهای عقل مذکر از زبان الکساندرا کولونتای مؤنث،نه‌تنها تقلیل موضوع زنان به کارهای «خوب» در ذهنیت بلشویکی است بلکه از جمله دلایلی است که اما گلدمن را در سال ۱۹۲۱ مصمم به ترک روسیه‌ی انقلابی میکند
✍🏼 درباره‌ی النور مارکس، می‌خوانیم که در سال‌های اول جوانی به احترام پدر شهیر خویش، کارل مارکس، از لیسا گاره، معشوق پرشور و آتشین‌مزاجی که از نگاه پدر، «فردگرا، نامنظم و اتوریته‌ستیز» است، جدا می‌شود و این تابعیت از نظر پدر و زیرپاگذاشتن امیال شخصی، تا همیشه تأثیراتی عمیق بر روح و روان او می‌گذارد. چند سال بعد به پزشک سوسیالیستی که از مریدان پدرش بود و به زن‌بارگی و شلختگی‌های رفتاری معروف، دل می‌سپارد و بیست سال تا پایان زندگی با او می‌ماند. سرانجام، در سال‌های پایان جوانی تن به مرگی خودخواسته می‌دهد و با نسخه‌ای به خط معشوق پزشکش، داروی مرگ تهیه میکند و خلاص! دو یادداشت در کنار بستر مرگش می‌ماند؛ یکی خطابی هنوز عاشقانه به همان پزشک سوسیالیست «سرخوش»، و دیگری به خواهرزاده‌اش که از او می‌خواهد طوری زندگی کند که شایسته‌ی نام پدربزرگ خویش باشد! پایان حزن‌انگیز زندگی سراسر مبارزه‌ی النور مارکس، عشق‌ها و سرسپردگی‌هایش به پدر و معشوق، شاهدی است بر آموزه‌های جسیکا بنجامینِ فمینیست، آنجا که در توصیف رابطه‌ی متقابل عشق و سلطه می‌گوید: «پدیده‌ی سلطه‌پذیری سیستمی دوسویه است که در آن، کسی که اِعمال قدرت میکند و کسی که تسلیم قدرت می‌شود، در آن مشارکت دارند.»
✍🏼 از این چهار زن، رزا لوکزامبورگ، «عقاب بلندپرواز» آسمان سوسیال‌دموکراسی، با پروازی سرخوشانه در این آسمان، از عشق‌ورزی با جفت‌هایی که به بلندای رؤیاهای او در پرواز بودند، اجتناب نکرد. اما سردی معشوق ازلی‌ابدی خویش را تا پایان زندگی تاب آورد. لوکزامبورگ در یکی از نامه‌هایش به لئو یوگیهس می‌نویسد: «از پرت‌وپلا درباره‌ی حزب در لهستان دست برنمی‌داری اما یک کلمه راجع به رابطه و پیوندمان حرف نمی‌زنی...» معشوق سرد و انقلابی رزا که از ازدواج و بچه‌دارشدن و بوس و کنارهای بایسته‌ی عشق سر باز می‌زد، دل‌سپرده‌ی مبارزات ترقی‌خواهانه و مباحثات حزبی بود و بس. قتل فجیع رزا لوکزامبورگ که شاهدی بر سرشت بی‌قرار و پرسشگر او در راه مبارزه بود، این دخترک شورشی کوچک‌اندام را پوشیده در ردای سرخ عاشقی به «پشت‌بامی رساند که زندگی در آن نهان شده بود»
✍🏼 اما آنچه در شرح عاشقی‌های هانا آرنت می‌خوانیم، بیانگر این است که عشق نزد او همچون فلسفه‌پردازی و سیاست‌ورزی‌های دوراندیشانه‌اش، تعقلی و فاقد شورمندی عاشقانه‌های دیگر زنان این کتاب است. شاید بتوان سردی و صبوری در عشق، جانب‌داری از سلوک و اندیشه‌ی معشوق،مدارا و پذیرش رفتار خصوصی و سیاسی معشوقش، «هایدگر»، را به کورجنسیِ آرنت نسبت داد. انزوای سیاسی و عشقیِ او نیز که تأثیر عاشقی پنهانش با هایدگر بوده، او را همچون جامانده‌ای از «اصحاب لذت» تا به آخر تنها نگاه داشت.
@NashrAasoo💭
Telegraph
عشق، نقطه‌ی مغفول زندگی‌نامه‌های زنان؛ نگاهی به کتاب «رادیکالیسم، عشق و جنسیت»
سرگذشت‌نامه‌نویسی که تا سده‌های میانی ردایی برازنده بر قامت قدیسان و شاهان بود، در عصر روشنگری بر تن شاعران و هنرمندان و مورخان نیز خوش نشست. نگارش زندگی‌نامه‌ها و یادنامه‌های مشاهیر در سده‌های بعد به‌تدریج فزونی گرفت و از اواخر قرن نوزدهم نوشتن زندگی‌نامه…
Aasoo - آسو
«بی‌شک جهان را معناست و برخلاف نظر تنی چند از فیلسوفان فرانسوی در سده‌ی بیستم به عبث آفریده نشده است. اما مقدم بر آن، معنایی است که ما در پناه خود به دست می‌آوریم و از خود بارز و ظاهر می‌سازیم. چیزی که معنویتِ انسان درگرو آن و روشن به آن است، و بدون آن بی‌مقصد…
«هومر، شاعر یونانی که در زمان افلاطون و به شهادت او اکثر مردم او را آموزگار همه‌ی یونانیان می‌دانستند،می‌گوید: «من از کسی غیر از خویشتن نیاموخته‌ام». انسان خودآموز است. خود به خود می‌تواند بیاموزد. خودش بهترین و نخست‌آموزگار است. بدون آن او هیچ نمی‌آموزد. چون «خویشتن» و تنها «خویشتن» است که باید بیاموزد و بدون پای‌پیش‌نهادنِ این «خویشتن» فرایند آموزش حتی شروع نمی‌شود.»
aasoo.org/fa/articles/3976
@NashrAasoo 🔻
aasoo.org/fa/articles/3976
@NashrAasoo 🔻
پیشکش می‌آرمت ای معنوی، بخش دوم 🔻
✍️ جان لاک معتقد بود که ذهن آدمی لوح نانوشته و پاک (tabula rasa) است. او بر آن بود که هرآنچه می‌دانیم آموخته‌ایم. اما لایبنیتس برخلافِ او معتقد بود که ذهن طبیعتی خاص دارد که آن قابلیت و استعدادِ نفسانیِ انسان است، استعدادی مادرزاد و از بدو تولد با ما. از نظر او حقایق و تصورات فطری که ضروری‌اند همواره در ذهن حاضرند و باید بیرون کشیده شوند پس باید نسبت به آنها خودآگاهی پیدا کنیم و این بر عهده‌ی آموزش و پرورش و تجربه است که ما را به مرتبه‌ی آگاهی از آنها که همان خودآگاهی است برساند. از نظر او نفسِ انسانی «دربردارنده‌ی مفاهیم و تصورات بسیاری است که حواس قادر به اعطاء آنها به او نیستند مانند: وجود، وحدت، جوهر، این‌همانی، علت، دلیل؛ و چنین تصوراتی لازمه‌ی هر شناختِ ممکن منبعث از حواس است». او در اینجا این مفهوم‌ها و تصورات اولیه‌ی ضروری را برمی‌شمارد که اگر نمی‌بود شناخت تجربی شکل نمی‌گرفت و در نتیجه علم و آموزش علمی میسر نمی‌بود. پس، اینها مقدم بر علم‌اند.
✍️ شناخت حقیقی از شناخت خود انسان شروع می‌شود نه از شناختِ اشیاء. اما دانشگاه کار آموزش را از این دومی می‌آغازد و نه از شناختِ «خودِ» دانشجو، چون به‌راستی به این «خود» دسترسی ندارد، چنانکه خودِ او دارد. به هر روی معنویت انسان را نیز آغاز این است، در رجوع او به خودش. این به او توانایی‌ای را می‌دهد که توانایی و نیرویی معنوی است. چیزی که می‌تواند به او کمک کند که به این خودآگاهی نائل شود دیگران نیستند، دانشگاه و علم نیست. چه، موضوع علم جز کلی نیست، علم به این فرد و به طبع «خودِ» این فرد کاری ندارد، و تنها آن را به طور کلی مطالعه میکند و در همه حال احکامش کلی است و هرآینه جزئی و فردی باشد، دیگر علم و قانون نیست. آنچه در این خودآگاهی می‌تواند نقش داشته باشد آفریننده‌ی این «خود» است، که در هر خودآگاهیِ راستینی پای او در میان است.
✍️ مقصود این کتاب‌ها هرگز قوانین و احکام خشک و بعضاً حتی غیرمنطقی (با معیارهای امروز) نبوده است. این است که بنیادگراییِ دینی به معنای دقیق لفظ وجود خارجی ندارد. بنیاد دین‌ها همان مقصود دین‌هاست. تنها یک بدفهمیِ عجیب باعث شده که به جای توجه به آن، رجوع سطحی به مُرِّ قانونِ دینی و طلب اجرای مو به مویِ آنها را بنیاد دانسته‌اند. هرگز قانون بنیاد نبوده، بلکه آنچه قانون را بنیاد نهاده بنیاد است. آن دگرگونی و حالِ بنیادی‌ای است که اگر نبود رغبتی به اجرای قانون‌ها هم نبود، حال بنیادی‌ای که به آدمی احساس یگانگی با دیگر انسان‌ها را می‌دهد و مقصود نیز همان است. خاستگاهِ چنین درک و دریافت و احساسی همان التفات یافتن به خود (خودآگاهی) است و یافتن فردی غنی و به گِلِ عشق سرشته‌شده و به جوهرِ علم در عالم ظاهرشده. بنیاد به‌رغم آنکه در ابتداست، اما آن همان مقصودی است که باید نهایتاً به سویش شتافت.
@NashrAasoo 💭
✍️ جان لاک معتقد بود که ذهن آدمی لوح نانوشته و پاک (tabula rasa) است. او بر آن بود که هرآنچه می‌دانیم آموخته‌ایم. اما لایبنیتس برخلافِ او معتقد بود که ذهن طبیعتی خاص دارد که آن قابلیت و استعدادِ نفسانیِ انسان است، استعدادی مادرزاد و از بدو تولد با ما. از نظر او حقایق و تصورات فطری که ضروری‌اند همواره در ذهن حاضرند و باید بیرون کشیده شوند پس باید نسبت به آنها خودآگاهی پیدا کنیم و این بر عهده‌ی آموزش و پرورش و تجربه است که ما را به مرتبه‌ی آگاهی از آنها که همان خودآگاهی است برساند. از نظر او نفسِ انسانی «دربردارنده‌ی مفاهیم و تصورات بسیاری است که حواس قادر به اعطاء آنها به او نیستند مانند: وجود، وحدت، جوهر، این‌همانی، علت، دلیل؛ و چنین تصوراتی لازمه‌ی هر شناختِ ممکن منبعث از حواس است». او در اینجا این مفهوم‌ها و تصورات اولیه‌ی ضروری را برمی‌شمارد که اگر نمی‌بود شناخت تجربی شکل نمی‌گرفت و در نتیجه علم و آموزش علمی میسر نمی‌بود. پس، اینها مقدم بر علم‌اند.
✍️ شناخت حقیقی از شناخت خود انسان شروع می‌شود نه از شناختِ اشیاء. اما دانشگاه کار آموزش را از این دومی می‌آغازد و نه از شناختِ «خودِ» دانشجو، چون به‌راستی به این «خود» دسترسی ندارد، چنانکه خودِ او دارد. به هر روی معنویت انسان را نیز آغاز این است، در رجوع او به خودش. این به او توانایی‌ای را می‌دهد که توانایی و نیرویی معنوی است. چیزی که می‌تواند به او کمک کند که به این خودآگاهی نائل شود دیگران نیستند، دانشگاه و علم نیست. چه، موضوع علم جز کلی نیست، علم به این فرد و به طبع «خودِ» این فرد کاری ندارد، و تنها آن را به طور کلی مطالعه میکند و در همه حال احکامش کلی است و هرآینه جزئی و فردی باشد، دیگر علم و قانون نیست. آنچه در این خودآگاهی می‌تواند نقش داشته باشد آفریننده‌ی این «خود» است، که در هر خودآگاهیِ راستینی پای او در میان است.
✍️ مقصود این کتاب‌ها هرگز قوانین و احکام خشک و بعضاً حتی غیرمنطقی (با معیارهای امروز) نبوده است. این است که بنیادگراییِ دینی به معنای دقیق لفظ وجود خارجی ندارد. بنیاد دین‌ها همان مقصود دین‌هاست. تنها یک بدفهمیِ عجیب باعث شده که به جای توجه به آن، رجوع سطحی به مُرِّ قانونِ دینی و طلب اجرای مو به مویِ آنها را بنیاد دانسته‌اند. هرگز قانون بنیاد نبوده، بلکه آنچه قانون را بنیاد نهاده بنیاد است. آن دگرگونی و حالِ بنیادی‌ای است که اگر نبود رغبتی به اجرای قانون‌ها هم نبود، حال بنیادی‌ای که به آدمی احساس یگانگی با دیگر انسان‌ها را می‌دهد و مقصود نیز همان است. خاستگاهِ چنین درک و دریافت و احساسی همان التفات یافتن به خود (خودآگاهی) است و یافتن فردی غنی و به گِلِ عشق سرشته‌شده و به جوهرِ علم در عالم ظاهرشده. بنیاد به‌رغم آنکه در ابتداست، اما آن همان مقصودی است که باید نهایتاً به سویش شتافت.
@NashrAasoo 💭
آسو
پیشکش می‌آرمت ای معنوی، بخش دوم
باید «خود» را رام کرد، از اینجا و آنجای پراکنده‌ساز، از دغدغه و آشوب‌ها و تفرقه‌ی ذهن رهانید و او را از آنِ خودش ساخت، باید «خود» را به راه آورد، اما نخست باید به آن چنگ انداخت و بیدار کرد و پالایش
«مثلاً من را تهدید می‌کردند که نمی‌گذاریم به مدرسه بروی و شوهرت می‌دهیم؛ حتی یک بار چهار هفته نگذاشتند که به مدرسه بروم. یا می‌گفتند چون نمی‌توانیم کنترلت کنیم تو را در زیرزمین خانه زندانی می‌کنیم تا برایت شوهر پیدا شود. یک دفعه که تهدیدم کردند، گفتم اگر زندانی‌ام کنید بالاخره یک نفر در فامیل می‌پرسد که من کجا هستم و چرا در مهمانی‌ها غایبم. پدر و مادرم گفتند به فامیل می‌گوییم که مریض شدی و مُردی، مراسم ختم هم برایت می‌گیریم، هیچ‌کسی هم شک نمی‌کند و نمی‌آید که نجاتت بدهد.»
aasoo.org/fa/notes/3979
@NashrAasoo 🔻
aasoo.org/fa/notes/3979
@NashrAasoo 🔻
روایت‌هایی از کشف حجاب: «زندانی‌ات می‌کنیم و به همه می‌گوییم که تو مرده‌ای» 🔻
✍️ بسیاری از ما زنانی را از دور و نزدیک می‌شناسیم که زمانی باحجاب و چادری بوده‌اند و حالا حجاب ندارند. اما داستان زندگی این زنان و مسیری که از چادر تا بی‌حجابی پیموده‌اند کمتر شنیده شده است. محدثه، ۴۲ ساله، پزشکی که در یک خانواده‌ی مذهبیِ ثروتمند و نزدیک به حکومت بزرگ شده، از دوره‌ی ابتدایی و ثبت‌نام در یک مدرسه‌ی مذهبی مجبور بوده که چادر سر کند. او که نام و مشخصات واقعی‌اش به درخواست خودش محفوظ نگه‌داشته شده، در مصاحبه‌ای مفصل، هفت‌خوان رستم کشف حجاب را این‌طور تعریف میکند:
✍️ از دوره‌ی راهنمایی وقت‌هایی که با دوستانم بیرون می‌رفتم، چادرم را درمی‌آوردم چون از چادر سر کردن خجالت‌زده می‌شدم. احساس می‌کردم که در جامعه‌ی واقعی آدم‌ها من را به‌عنوان یک آدم چادری دوست ندارند. از آن طرف به من امنیت هم نمی‌داد و چندباری که پسرها دنبالم راه افتاده بودند اتفاقاً به چادرم متلک می‌گفتند. ولی وقتی با خانواده بودم همچنان چادر داشتم. از ۱۶ سالگی وقتی در مهمانی‌ها و جمع‌های دوستانه پسری هم بود، دیگر روسری هم سرم نمی‌کردم ولی اگر جمع بزرگی بود راحت نبودم که روسری‌ام را بردارم.
✍️ من در همان دوران دبیرستان به خانواده گفته بودم که چرا باید چادر سر کنم؟ همیشه استدلالم این بود که در زمستان گلی و خاکی است و در تابستان گرم است و چه فایده‌ای برای من دارد؟ جواب آنها این بود که چادر حیای زن است و زن مثل مروارید است، یا اگر بی‌چادر باشی همسایه‌ها چه می‌گویند؟ اینها برای من قانع‌کننده نبود و چند دفعه گفته بودم که حجاب نمی‌خواهم. یک‌بار که حرفش جدی شده بود، پدرم گفت: «اگر این راهی است که می‌خواهی بروی ما برایت یک آپارتمان جدا می‌گیریم که کاملاً از ما جدا باشی، صبح به صبح می‌آیم قفل در را باز می‌کنم که به مدرسه بروی و بعد وقتی برگشتی در را قفل می‌کنم تا فردا. ۱۸ سالت هم که شد، شوهرت می‌دهیم و برو دنبال زندگی خودت.» این طرد شدن از خانواده برای یک دختر ۱۶ ساله که هیچ مهارتی در زندگی ندارد و چیزی درباره‌ی دنیا نمی‌داند، خیلی ترسناک بود. به همین دلیل، حرف زدن در مورد چادر و بی‌حجابی را کنار گذاشتم.
@NashrAasoo 💭
✍️ بسیاری از ما زنانی را از دور و نزدیک می‌شناسیم که زمانی باحجاب و چادری بوده‌اند و حالا حجاب ندارند. اما داستان زندگی این زنان و مسیری که از چادر تا بی‌حجابی پیموده‌اند کمتر شنیده شده است. محدثه، ۴۲ ساله، پزشکی که در یک خانواده‌ی مذهبیِ ثروتمند و نزدیک به حکومت بزرگ شده، از دوره‌ی ابتدایی و ثبت‌نام در یک مدرسه‌ی مذهبی مجبور بوده که چادر سر کند. او که نام و مشخصات واقعی‌اش به درخواست خودش محفوظ نگه‌داشته شده، در مصاحبه‌ای مفصل، هفت‌خوان رستم کشف حجاب را این‌طور تعریف میکند:
✍️ از دوره‌ی راهنمایی وقت‌هایی که با دوستانم بیرون می‌رفتم، چادرم را درمی‌آوردم چون از چادر سر کردن خجالت‌زده می‌شدم. احساس می‌کردم که در جامعه‌ی واقعی آدم‌ها من را به‌عنوان یک آدم چادری دوست ندارند. از آن طرف به من امنیت هم نمی‌داد و چندباری که پسرها دنبالم راه افتاده بودند اتفاقاً به چادرم متلک می‌گفتند. ولی وقتی با خانواده بودم همچنان چادر داشتم. از ۱۶ سالگی وقتی در مهمانی‌ها و جمع‌های دوستانه پسری هم بود، دیگر روسری هم سرم نمی‌کردم ولی اگر جمع بزرگی بود راحت نبودم که روسری‌ام را بردارم.
✍️ من در همان دوران دبیرستان به خانواده گفته بودم که چرا باید چادر سر کنم؟ همیشه استدلالم این بود که در زمستان گلی و خاکی است و در تابستان گرم است و چه فایده‌ای برای من دارد؟ جواب آنها این بود که چادر حیای زن است و زن مثل مروارید است، یا اگر بی‌چادر باشی همسایه‌ها چه می‌گویند؟ اینها برای من قانع‌کننده نبود و چند دفعه گفته بودم که حجاب نمی‌خواهم. یک‌بار که حرفش جدی شده بود، پدرم گفت: «اگر این راهی است که می‌خواهی بروی ما برایت یک آپارتمان جدا می‌گیریم که کاملاً از ما جدا باشی، صبح به صبح می‌آیم قفل در را باز می‌کنم که به مدرسه بروی و بعد وقتی برگشتی در را قفل می‌کنم تا فردا. ۱۸ سالت هم که شد، شوهرت می‌دهیم و برو دنبال زندگی خودت.» این طرد شدن از خانواده برای یک دختر ۱۶ ساله که هیچ مهارتی در زندگی ندارد و چیزی درباره‌ی دنیا نمی‌داند، خیلی ترسناک بود. به همین دلیل، حرف زدن در مورد چادر و بی‌حجابی را کنار گذاشتم.
@NashrAasoo 💭
آسو
روایت‌هایی از کشف حجاب: «زندانی‌ات می‌کنیم و به همه می‌گوییم که تو مرده‌ای»
بسیاری از ما زنانی را از دور و نزدیک می‌شناسیم که زمانی باحجاب و چادری بوده‌اند و حالا حجاب ندارند. اما داستان زندگی این زنان و مسیری که از چادر تا بی‌حجابی پیموده‌اند کمتر شنیده شده است.
«جمشید بهنام به‌رغم آنکه سال‌های سال در پاریس سکونت داشت، نامش با جامعهشناسی ایران عجین شده بود. بیستودو سال تدریس در دانشگاه تهران و شش سال تدریس در دانشگاه سوربن، سال‌ها پژوهش و تحقیق برای یونسکو که با تألیف و ترجمه‌ی چندین اثر همراه بود، او را به روشن‌فکر دانشگاهی‌ای بدل کرد که دیگر کمتر می‌توان نمونه‌ای از آن را یافت. اما او صرفاً یک روشن‌فکر دانشگاهی نبود و در کنار حضور در محیط آکادمیک و در کنار ترویج بحث‌های فکری در عرصه‌های عمومی، از ورود به عرصه‌ی سیاست‌گذاری‌های فرهنگی حذر نمی‌کرد. جمشید بهنام چنین ظهور و بروزی در روشن‌فکری ایرانی داشت؛ کسی که در اول فروردین ۱۳۰۹ در استانبول زاده شد و در روز هجدهم آبان‌ماه ۱۴۰۰ در ۹۱سالگی در پاریس درگذشت. به‌شکل نمادین زادگاه و محل مرگش، نشانهای بود از علاقه‌اش هم به هویت و میراث شرقی و هم به فرهنگ مدرن غربی به‌خصوص با طعم و بوی فرانسوی آن.»
#پرونده: گزیده‌ای از بهترین گزارش‌های فارسی
aasoo.org/fa/articles/3942
@NashrAasoo🔻
#پرونده: گزیده‌ای از بهترین گزارش‌های فارسی
aasoo.org/fa/articles/3942
@NashrAasoo🔻
جمشید بهنام، جامعه‌شناس سیاست‌گذار🔻
✍️ از روشن‌فکران نهادساز و مؤسس بود. در زمانه‌ای که آگاهی سیاسی و ارتباط با توده‌ها عیار روشن‌فکری بودند، در عصری که یکی از روشن‌فکران شهیر زمانه می‌گفت روشن‌فکر کسی است که در موضع اعتراض باشد و به‌محض اینکه میز یا مقامی دولتی به دست آورد، رسالتش را رها کرده و تبدیل به یکی از مهره‌های نظام حاکم شده و پاسدار حقیر کاخ قدرتمندان؛ در چنین روزگاری، جمشید بهنام که خود از محافل روشن‌فکری برکشیده و به غرب رفته و تحصیلات خود را در رشته‌ی اقتصاد و جامعهشناسی تکمیل کرده بود، به ایران بازگشت، جذب نظام بوروکراتیک و پذیرای مشاغل دولتی شد. او که خود را به جنس روشن‌فکرانی چون محمدعلی فروغی و سید حسن تقی‌زاده و سعید نفیسی نزدیک می‌دانست، از پذیرفتن مناصب دولتی پرهیز نداشت. به‌دعوت ابوالحسن ابتهاج پاریس را ترک گفت، به ایران بازگشت و در سازمان برنامه مشغول به کار شد. دوره‌ای رئیس شورای عالی فرهنگ و هنر بود و سپس پایه‌گذار دانشگاه فارابی و همچنین اولین رئیس دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران. از مؤسسان مؤسسهی تحقیقات و مطالعات علوم اجتماعی ایران بود و نامش با جامعهشناسی ایران عجین شده است. بیستودو سال تدریس در دانشگاه تهران و شش سال تدریس در دانشگاه سوربن، سال‌ها پژوهش و تحقیق برای یونسکو که با تألیف و ترجمه‌ی چندین اثر همراه بود، او را به روشن‌فکری دانشگاهی‌بدل کرد.
✍️ در ابتدای دهه‌ی ۱۳۴۰ که تمام اذهان دولت‌مردان معطوف مسئله‌ی توسعه و نوسازی و عبور از دروازه‌های تمدن بود، هوشنگ ابتهاج، رئیس سازمان برنامه، به غرب رفت تا دانشجویان بااستعداد و تحصیل‌کرده را جذب دستگاه بوروکراتیک دولت ایران کند. او از جمله به سراغ جمشید بهنام رفت که در تهران باخبر شده بود چه دانشجوی ممتازی شده است. بهنام پس از گرفتن دکترایش، خود را آماده‌ی سفر به آفریقا می‌کرد تا درباره‌ی رشد و توسعه در قاره‌ی سیاه تحقیق کند که روزی با یک تلفن از سفارت، به اتاق سرپرست سفارت ایران در پاریس دعوت شد و آنجا بود که برای اولین‌بار با ابتهاج ملاقات کرد. بهنام با تردید و با اصرار پدرش پیشنهاد ابتهاج را پذیرفت، به تهران بازگشت و در سازمان برنامه با خداداد فرمانفرماییان که رئیس دفتر اقتصادی بود، دیدار کرد. بهنام به‌عنوان دبیرکل شورای عالی فرهنگ انتخاب شد. انتخاب جمشید بهنام به‌عنوان دبیرکل نشانهای از تمایل وزارتخانه‌ی فرهنگ و هنر به ایجاد تصویری تخصصی، تکنوکرات، روشن‌فکرانه و لیبرال از این شورا بود. متأثر از حضور بهنام بود که هویت ملی و هنر ملی با رویکرد جامعه‌‌شناسانه برای طیف جدیدی از روشن‌فکرانِ جذب‌شده به دولت اهمیت پیدا کرد.
✍️ تا یک سال پس از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ جمشید بهنام در ایران ماند تا اینکه در نامه‌ای به همسرش، ویدا ناصحی، که به پاریس رفته بود، نوشت که دیگر لازم نیست به ایران مراجعت کند چراکه خود او نیز به‌زودی عازم فرانسه خواهد شد. بهنام که پیشه‌ی معلمی دانشگاه را داشت و از درس و کلاس محروم مانده بود، دومین دوره از حیات فکری‌اش را در غربت آغاز کرد؛ این بار با پژوهش در تاریخ فکر و روشن‌فکری ایران و تدقیق در مسئله‌ی اندیشه‌ی تجدد یا اخذ تمدن غربی نزد روشن‌فکران ایرانی؛ آنچه به باور او نه در گرایش‌های مارکسیستی و چپ‌گرایان ایرانی به‌درستی درک می‌شد و نه در روشن‌فکران غرب‌ستیز و نه در گروه جهان‌سوم‌گراها و نه سوسیالیست‌های ملی‌گرا که بعدها هایدگری یا اسلام‌گرا شدند و نه در تکنوکرات‌های اقتصاددان و برنامه‌ریزهای توسعه در ایران. نتیجه‌ی تأملات بهنام در این حوزه دو کتاب ایرانیان و اندیشه‌ی تجدد (فرزان‌روز، ۱۳۷۵) و برلنی‌ها: اندیشمندان ایرانی در برلن (فرزان‌روز، ۱۳۷۹) بود.
✍️ به‌رغم آنکه سال‌های سال در پاریس سکونت داشت، نامش با جامعهشناسی ایران عجین شده بود. بیستودو سال تدریس در دانشگاه تهران و شش سال تدریس در دانشگاه سوربن، سال‌ها پژوهش و تحقیق برای یونسکو که با تألیف و ترجمه‌ی چندین اثر همراه بود، او را به روشن‌فکر دانشگاهی‌ای بدل کرد که دیگر کمتر می‌توان نمونه‌ای از آن را یافت. اما او چنانکه اشاره شد، صرفاً یک روشن‌فکر دانشگاهی نبود و در کنار حضور در محیط آکادمیک و در کنار ترویج بحث‌های فکری در عرصه‌های عمومی، از ورود به عرصه‌ی سیاست‌گذاری‌های فرهنگی حذر نمی‌کرد. جمشید بهنام چنین ظهور و بروزی در روشن‌فکری ایرانی داشت؛ کسی که در اول فروردین ۱۳۰۹ در استانبول زاده شد و در روز هجدهم آبان‌ماه ۱۴۰۰ در ۹۱سالگی در پاریس درگذشت. به‌شکل نمادین زادگاه و محل مرگش، نشانهای بود از علاقه‌اش هم به هویت و میراث شرقی و هم به فرهنگ مدرن غربی به‌خصوص با طعم و بوی فرانسوی آن.
@NashrAasoo💭
✍️ از روشن‌فکران نهادساز و مؤسس بود. در زمانه‌ای که آگاهی سیاسی و ارتباط با توده‌ها عیار روشن‌فکری بودند، در عصری که یکی از روشن‌فکران شهیر زمانه می‌گفت روشن‌فکر کسی است که در موضع اعتراض باشد و به‌محض اینکه میز یا مقامی دولتی به دست آورد، رسالتش را رها کرده و تبدیل به یکی از مهره‌های نظام حاکم شده و پاسدار حقیر کاخ قدرتمندان؛ در چنین روزگاری، جمشید بهنام که خود از محافل روشن‌فکری برکشیده و به غرب رفته و تحصیلات خود را در رشته‌ی اقتصاد و جامعهشناسی تکمیل کرده بود، به ایران بازگشت، جذب نظام بوروکراتیک و پذیرای مشاغل دولتی شد. او که خود را به جنس روشن‌فکرانی چون محمدعلی فروغی و سید حسن تقی‌زاده و سعید نفیسی نزدیک می‌دانست، از پذیرفتن مناصب دولتی پرهیز نداشت. به‌دعوت ابوالحسن ابتهاج پاریس را ترک گفت، به ایران بازگشت و در سازمان برنامه مشغول به کار شد. دوره‌ای رئیس شورای عالی فرهنگ و هنر بود و سپس پایه‌گذار دانشگاه فارابی و همچنین اولین رئیس دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران. از مؤسسان مؤسسهی تحقیقات و مطالعات علوم اجتماعی ایران بود و نامش با جامعهشناسی ایران عجین شده است. بیستودو سال تدریس در دانشگاه تهران و شش سال تدریس در دانشگاه سوربن، سال‌ها پژوهش و تحقیق برای یونسکو که با تألیف و ترجمه‌ی چندین اثر همراه بود، او را به روشن‌فکری دانشگاهی‌بدل کرد.
✍️ در ابتدای دهه‌ی ۱۳۴۰ که تمام اذهان دولت‌مردان معطوف مسئله‌ی توسعه و نوسازی و عبور از دروازه‌های تمدن بود، هوشنگ ابتهاج، رئیس سازمان برنامه، به غرب رفت تا دانشجویان بااستعداد و تحصیل‌کرده را جذب دستگاه بوروکراتیک دولت ایران کند. او از جمله به سراغ جمشید بهنام رفت که در تهران باخبر شده بود چه دانشجوی ممتازی شده است. بهنام پس از گرفتن دکترایش، خود را آماده‌ی سفر به آفریقا می‌کرد تا درباره‌ی رشد و توسعه در قاره‌ی سیاه تحقیق کند که روزی با یک تلفن از سفارت، به اتاق سرپرست سفارت ایران در پاریس دعوت شد و آنجا بود که برای اولین‌بار با ابتهاج ملاقات کرد. بهنام با تردید و با اصرار پدرش پیشنهاد ابتهاج را پذیرفت، به تهران بازگشت و در سازمان برنامه با خداداد فرمانفرماییان که رئیس دفتر اقتصادی بود، دیدار کرد. بهنام به‌عنوان دبیرکل شورای عالی فرهنگ انتخاب شد. انتخاب جمشید بهنام به‌عنوان دبیرکل نشانهای از تمایل وزارتخانه‌ی فرهنگ و هنر به ایجاد تصویری تخصصی، تکنوکرات، روشن‌فکرانه و لیبرال از این شورا بود. متأثر از حضور بهنام بود که هویت ملی و هنر ملی با رویکرد جامعه‌‌شناسانه برای طیف جدیدی از روشن‌فکرانِ جذب‌شده به دولت اهمیت پیدا کرد.
✍️ تا یک سال پس از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ جمشید بهنام در ایران ماند تا اینکه در نامه‌ای به همسرش، ویدا ناصحی، که به پاریس رفته بود، نوشت که دیگر لازم نیست به ایران مراجعت کند چراکه خود او نیز به‌زودی عازم فرانسه خواهد شد. بهنام که پیشه‌ی معلمی دانشگاه را داشت و از درس و کلاس محروم مانده بود، دومین دوره از حیات فکری‌اش را در غربت آغاز کرد؛ این بار با پژوهش در تاریخ فکر و روشن‌فکری ایران و تدقیق در مسئله‌ی اندیشه‌ی تجدد یا اخذ تمدن غربی نزد روشن‌فکران ایرانی؛ آنچه به باور او نه در گرایش‌های مارکسیستی و چپ‌گرایان ایرانی به‌درستی درک می‌شد و نه در روشن‌فکران غرب‌ستیز و نه در گروه جهان‌سوم‌گراها و نه سوسیالیست‌های ملی‌گرا که بعدها هایدگری یا اسلام‌گرا شدند و نه در تکنوکرات‌های اقتصاددان و برنامه‌ریزهای توسعه در ایران. نتیجه‌ی تأملات بهنام در این حوزه دو کتاب ایرانیان و اندیشه‌ی تجدد (فرزان‌روز، ۱۳۷۵) و برلنی‌ها: اندیشمندان ایرانی در برلن (فرزان‌روز، ۱۳۷۹) بود.
✍️ به‌رغم آنکه سال‌های سال در پاریس سکونت داشت، نامش با جامعهشناسی ایران عجین شده بود. بیستودو سال تدریس در دانشگاه تهران و شش سال تدریس در دانشگاه سوربن، سال‌ها پژوهش و تحقیق برای یونسکو که با تألیف و ترجمه‌ی چندین اثر همراه بود، او را به روشن‌فکر دانشگاهی‌ای بدل کرد که دیگر کمتر می‌توان نمونه‌ای از آن را یافت. اما او چنانکه اشاره شد، صرفاً یک روشن‌فکر دانشگاهی نبود و در کنار حضور در محیط آکادمیک و در کنار ترویج بحث‌های فکری در عرصه‌های عمومی، از ورود به عرصه‌ی سیاست‌گذاری‌های فرهنگی حذر نمی‌کرد. جمشید بهنام چنین ظهور و بروزی در روشن‌فکری ایرانی داشت؛ کسی که در اول فروردین ۱۳۰۹ در استانبول زاده شد و در روز هجدهم آبان‌ماه ۱۴۰۰ در ۹۱سالگی در پاریس درگذشت. به‌شکل نمادین زادگاه و محل مرگش، نشانهای بود از علاقه‌اش هم به هویت و میراث شرقی و هم به فرهنگ مدرن غربی به‌خصوص با طعم و بوی فرانسوی آن.
@NashrAasoo💭
Telegraph
جمشید بهنام، جامعه‌شناس سیاست‌گذار
علی بزرگیان از گزارشگران جوانی است که در مجله‌ی اندیشه‌ی پویا قلم می‌زند و معمولاً گزارش از شخص می‌نویسد. گزارش‌های او درباره‌ی نجف دریابندری، میرشمس‌الدین ادیب سلطانی، ابراهیم گلستان، عباس زریاب خویی و دکتر پرویز ناتل خانلری از این دست است. از آنجا که وی…
«نظام تمامیت‌خواه با مصادره‌ی ذهن و خلاقیت شهروندان دست به قمار سنگینی می‌زند. رژیم توتالیتر تا وقتی دوام می‌آورد که همه‌چیز بر روال دلخواه بچرخد. اما در میان بحران، این ابتکار فردیِ شهروندان است که به کار می‌آید. و ابتکار فردی همان خصیصه‌ای است که نظام تمامیت‌خواه، پیش‌تر، در دستگاه عریض‌وطویل خود، آن را سلاخی کرده است.»
aasoo.org/fa/articles/3980
@NashrAasoo🔻
aasoo.org/fa/articles/3980
@NashrAasoo🔻
در جست‌وجوی بتهوونِ سرخ؛ کنکاشی در سازوکار دروغ‌گویی در نظام‌های تمامیت‌خواه🔻
🔸 آیا «خیر و صلاح جامعه» همان «مصلحت سیاسی» نیست که نظام‌های تمامیت‌خواه آن را دستاویزی برای دروغ‌گفتن ساخته‌اند؟ آیا از شهروندی که دروغ می‌شنود، می‌توان انتظار داشت که خود دروغ نگوید؟ در دنیای سیاست، دروغ‌گویی سکه‌ی رایجی است. بااین‌حال، کولاکوفسکی می‌گوید که باید میان دروغ‌گویی در نظام‌های دموکراتیک و تمامیت‌خواه فرق نهیم. به‌داوری او، در کشورهای دموکراتیک دروغ‌گویی از طریق آزادی بیان و انتقاد محدود می‌شود و مرز میان راست و دروغ کماکان روشن و پابرجاست. اما در نظام‌های تمامیت‌خواه، اساساً مرز میان صدق و کذب مغشوش می‌شود. کولاکوفسکی در مقاله‌ی «تمامیت‌خواهی و فضیلت دروغ» (۱۹۸۳) به‌گونه‌ای ژرف‌تر به توصیف و مرزبندی این دروغ‌های دوگانه می‌پردازد. به‌باور او، دروغ‌های نوع اول، یعنی دروغ‌های ساده‌ی سیاسی، برای قصدی مشخص به کار می‌روند و به تفاوت میان دروغ و حقیقت کاری ندارند اما هدف دروغ تمامیت‌خواهانه، مصادره‌ی ذهنی و اخلاقیِ تمام‌وکمال مردم است.
🔸 آرنت در کتاب میان گذشته و آینده به‌طرزی مشابه با کولاکوفسکی، دروغ سیاسی را به دو نوع سنتی و مدرن تقسیم‌بندی میکند. بنا بر توضیح آرنت، دروغ سنتی در قیاس با دروغ سیاسی مدرن، دروغ ساده‌ای به شمار می‌آید. زیرا دروغ سنتی دو ویژگی متمایز داشت: اول، دروغ سنتی «هرگز قرار نبود همه را فریب دهد. برای دشمن طراحی می‌شد و قصدش تنها فریب‌دادن او بود». درنتیجه، حقیقت، درهرحال پناهگاهی داشت، ولو در درون شخص دروغ‌گو که می‌دانست دارد دروغ می‌گوید. دوم، دروغ سنتی «تنها به نکات خاص نظر داشت و کذبی بود که تلاش نمی‌کرد تمام زمینه را منحرف کند. سوراخی بود در بافتِ سندیت. همان‌طور که هر تاریخ‌نگاری می‌داند، آدم می‌تواند با دیدن ناهمگونی‌ها، سوراخ‌ها، یا درزهای وصله‌شده، دروغ را تشخیص دهد». اما دروغ مدرن هیچ پناهگاهی برای حقیقت بر جا نگذاشت زیرا دروغ‌گو خود را نیز فریب می‌داد. علاوه بر آن، دروغ مدرن دیگر تنها یک سوراخ در بافت واقعیت نبود.
🔸 افزون بر وجه سیاسیِ دروغ تمامیت‌خواهانه، وجه شناخت‌شناسانه‌ای نیز در کار است. در واقع، وقتی نشانه‌های یک رخداد را از میان ببریم و خاطره‌ی آن را از ذهن افراد بزداییم، و درنتیجه راهی برای تعیین حقیقت در مفهوم متعارف آن باقی نگذاریم، دیگر چیزی جز باورهای تحمیلی باقی نخواهد ماند و طبعاً چنین باورهایی را می‌شود به‌آسانی و یک‌شبه‌تغییر داد. کولاکوفسکی می‌نویسد: «روایت‌هایی که از بالا به مردم عرضه و منتشر می‌شود، همان فردایش ممکن است تغییر کند. هیچ معیار معتبری از حقیقت، جز آنچه در هر لحظه به‌عنوان حقیقت اعلام می‌شود، وجود ندارد. بدین ترتیب، دروغ، جامه‌ی حقیقت بر تن میکند یا دست‌کم، مرز فارق میان راست و دروغ، در معنای معمول این کلمات، ناپدید می‌شود. این است پیروزی بزرگِ سوسیالیسم در حوزه‌ی شناخت: تا آنجا در تخریب حقیقت موفق است که نمی‌‌توان آن را به دروغ‌گویی متهم کرد.» کولاکوفسکی در همان مقاله‌اشاره میکند که تبار این تقسیم‌بندی از دروغ سیاسی به کتاب کشور دروغ بزرگ (۱۹۳۸)، اثر آنتون سه‌لیگا، می‌رسد که چند دهه قبل‌تر به اهمیت ویژه‌ی دروغ در نظام‌های تمامیت‌خواه کمونیستی اشاره کرده بود. اما به‌قول کولاکوفسکی، «نبوغ جورج اورول لازم بود تا ابعاد فلسفی این بحث نیز روشن شود».
@NashrAasoo💭
🔸 آیا «خیر و صلاح جامعه» همان «مصلحت سیاسی» نیست که نظام‌های تمامیت‌خواه آن را دستاویزی برای دروغ‌گفتن ساخته‌اند؟ آیا از شهروندی که دروغ می‌شنود، می‌توان انتظار داشت که خود دروغ نگوید؟ در دنیای سیاست، دروغ‌گویی سکه‌ی رایجی است. بااین‌حال، کولاکوفسکی می‌گوید که باید میان دروغ‌گویی در نظام‌های دموکراتیک و تمامیت‌خواه فرق نهیم. به‌داوری او، در کشورهای دموکراتیک دروغ‌گویی از طریق آزادی بیان و انتقاد محدود می‌شود و مرز میان راست و دروغ کماکان روشن و پابرجاست. اما در نظام‌های تمامیت‌خواه، اساساً مرز میان صدق و کذب مغشوش می‌شود. کولاکوفسکی در مقاله‌ی «تمامیت‌خواهی و فضیلت دروغ» (۱۹۸۳) به‌گونه‌ای ژرف‌تر به توصیف و مرزبندی این دروغ‌های دوگانه می‌پردازد. به‌باور او، دروغ‌های نوع اول، یعنی دروغ‌های ساده‌ی سیاسی، برای قصدی مشخص به کار می‌روند و به تفاوت میان دروغ و حقیقت کاری ندارند اما هدف دروغ تمامیت‌خواهانه، مصادره‌ی ذهنی و اخلاقیِ تمام‌وکمال مردم است.
🔸 آرنت در کتاب میان گذشته و آینده به‌طرزی مشابه با کولاکوفسکی، دروغ سیاسی را به دو نوع سنتی و مدرن تقسیم‌بندی میکند. بنا بر توضیح آرنت، دروغ سنتی در قیاس با دروغ سیاسی مدرن، دروغ ساده‌ای به شمار می‌آید. زیرا دروغ سنتی دو ویژگی متمایز داشت: اول، دروغ سنتی «هرگز قرار نبود همه را فریب دهد. برای دشمن طراحی می‌شد و قصدش تنها فریب‌دادن او بود». درنتیجه، حقیقت، درهرحال پناهگاهی داشت، ولو در درون شخص دروغ‌گو که می‌دانست دارد دروغ می‌گوید. دوم، دروغ سنتی «تنها به نکات خاص نظر داشت و کذبی بود که تلاش نمی‌کرد تمام زمینه را منحرف کند. سوراخی بود در بافتِ سندیت. همان‌طور که هر تاریخ‌نگاری می‌داند، آدم می‌تواند با دیدن ناهمگونی‌ها، سوراخ‌ها، یا درزهای وصله‌شده، دروغ را تشخیص دهد». اما دروغ مدرن هیچ پناهگاهی برای حقیقت بر جا نگذاشت زیرا دروغ‌گو خود را نیز فریب می‌داد. علاوه بر آن، دروغ مدرن دیگر تنها یک سوراخ در بافت واقعیت نبود.
🔸 افزون بر وجه سیاسیِ دروغ تمامیت‌خواهانه، وجه شناخت‌شناسانه‌ای نیز در کار است. در واقع، وقتی نشانه‌های یک رخداد را از میان ببریم و خاطره‌ی آن را از ذهن افراد بزداییم، و درنتیجه راهی برای تعیین حقیقت در مفهوم متعارف آن باقی نگذاریم، دیگر چیزی جز باورهای تحمیلی باقی نخواهد ماند و طبعاً چنین باورهایی را می‌شود به‌آسانی و یک‌شبه‌تغییر داد. کولاکوفسکی می‌نویسد: «روایت‌هایی که از بالا به مردم عرضه و منتشر می‌شود، همان فردایش ممکن است تغییر کند. هیچ معیار معتبری از حقیقت، جز آنچه در هر لحظه به‌عنوان حقیقت اعلام می‌شود، وجود ندارد. بدین ترتیب، دروغ، جامه‌ی حقیقت بر تن میکند یا دست‌کم، مرز فارق میان راست و دروغ، در معنای معمول این کلمات، ناپدید می‌شود. این است پیروزی بزرگِ سوسیالیسم در حوزه‌ی شناخت: تا آنجا در تخریب حقیقت موفق است که نمی‌‌توان آن را به دروغ‌گویی متهم کرد.» کولاکوفسکی در همان مقاله‌اشاره میکند که تبار این تقسیم‌بندی از دروغ سیاسی به کتاب کشور دروغ بزرگ (۱۹۳۸)، اثر آنتون سه‌لیگا، می‌رسد که چند دهه قبل‌تر به اهمیت ویژه‌ی دروغ در نظام‌های تمامیت‌خواه کمونیستی اشاره کرده بود. اما به‌قول کولاکوفسکی، «نبوغ جورج اورول لازم بود تا ابعاد فلسفی این بحث نیز روشن شود».
@NashrAasoo💭
Telegraph
در جست‌وجوی بتهوونِ سرخ؛ کنکاشی در سازوکار دروغ‌گویی در نظام‌های تمامیت‌خواه
پرنده‌ای که به‌قصد شکار پروانه‌ای می‌آید روی تنه‌ی درخت می‌نشیند. پروانه‌ی نگون‌بخت از بیم جان به پرنده‌ی شکارچی می‌گوید: «من که پروانه نیستم، من برگی پژمرده‌ام.» زنبور معمولی که می‌کوشد خود را زنبور عسل جا بزند، به زنبورِ نگهبانِ کندو می‌گوید: «باور کن که…
«راونی آرلا-ویهریالا، استاد تعلیم و تربیت سامی در دانشگاه علوم کاربردی سامی در گوداگیدنو در نروژ که خودش مادر دو کودک و از مردم سامی است، می‌گوید: «یکی از اصول محوریِ تربیت سامی این ایده است که والدین نباید همه چیز را برای فرزندانشان آماده کنند. شیوه‌ی تفکر غربی اغلب از بزرگسالان انتظار دارد که وظایف و تکالیف کودکان را مشخص کنند اما برای ما مهم است که کودکان آزادی عمل داشته باشند، چه در مورد زمان خواب و بیداری‌شان چه در مورد فعالیت‌های اوقات فراغتشان یا هر چیز دیگری. بزرگسالان نمی‌توانند فقط به بچه‌ها امر کنند یا برایشان حد و مرز مشخص کنند.»
aasoo.org/fa/articles/3977
@NashrAasoo🔻
aasoo.org/fa/articles/3977
@NashrAasoo🔻
راز والدگری قطبی؛ والدگری برای بقا🔻
💬 هر سال در ماه ژوئن یا ژوئیه، در مناطق شمالیِ فنلاند، نروژ و سوئد خانواده‌های پرورش‌دهنده‌ی گوزن برای شرکت در یکی از بزرگ‌ترین برنامه‌های سال یعنی مراسم «نشان‌گذاری» زیر آفتاب نیمه‌شب قطبی گرد هم می‌آیند، مراسمی که طی آن بچه‌گوزن‌ها با نشان مخصوص صاحبشان علامت‌گذاری می‌شوند.دامداران پیاده، سوار بر خودروهای همه‌جا‌رو یا حتی هلیکوپتر، گوزن‌های نیمه‌اهلی را از مناطقی به وسعت ده‌ها کیلومتر مربع جمع‌آوری می‌کنند. حتی از کودکان نیز انتظار می‌رود که در این مراسم شرکت کنند. کوچک‌ترین دختربچه‌ها و پسربچه‌ها در جمع‌آوری بچه‌گوزن‌ها کمک می‌کنند. کودکان از حدود ده‌سالگی چاقوی نشان‌گذاریِ مخصوص به خودشان را دارند و وقتی بچه‌گوزنی را می‌گیرند، روی هر دو گوش او با چاقو علامت می‌گذارند. هر نوزاد هنگام تولد نشان مخصوص خود را دریافت میکند و تا آخر عمر از همان طرح برای نشان‌گذاری گله‌ی گوزن‌هایش استفاده میکند.
💬 در میان سامی‌ها، بومیان ساکن شمالی‌ترین مناطق نروژ، سوئد، فنلاند و شبه جزیره‌ی کولا در روسیه کودکان نه تنها در فعالیت‌های دامداری مشارکت دارند بلکه تشویق می‌شوند که در اکثر دیگر حوزه‌های زندگی نیز به‌طور مستقل عمل کنند. کودکان در تصمیم‌گیری‌هایی از قبیل اینکه چه زمانی غذا بخورند، چه وقت بخوابند یا اینکه در دمای ۳۰ درجه زیر صفر چه لباسی بپوشند سهیم‌اند. این میزان استقلال کودکان سامی برای مردم غیربومی معمولاً تعجب‌آور به نظر می‌رسد. پژوهش‌های فزاینده نشان می‌دهد، شیوه‌ی زندگیِ ظاهراً بی‌قاعده‌کودکان سامی ساختار ظریف و فلسفه‌ی خاصی دارد. این شیوه‌ی والدگری به مرور زمان باعث شده که کودکان بتوانند خود را با سختی‌های زندگی در مناطق قطبی وفق دهند و نوعی تاب‌آوری خاص در آنها پرورش یابد.یکی از اصول این نوع والدگری این است که به‌جای پیروی از یک برنامه‌ی زمانیِ از قبل تعیین‌شده و ثابت، کل خانواده برنامه‌ی زمانی خود را با وظایف و کارهایی که باید انجام شود، هماهنگ می‌کنند.کودکان آزادند که در این چارچوب خودشان دست به انتخاب‌‌بزنند.
💬 والکپا که مادر شش فرزند ۸ تا ۱۸ ساله است و در روستایی نزدیک مرز سوئد در فنلاند، زندگی میکند، می‌گوید: «بچه‌ها وقتی گرسنه می‌شوند غذا می‌خورند و وقتی خسته باشند می‌خوابند.» والکپا خودش اصالتاً سامی نیست اما پس از ازدواج با یک خانواده‌ی دامدار سامی بر اساس شیوه زندگی مرسوم آنها زندگی میکند. او معتقد است که عادت‌دادنِ بچه‌ها به داشتن ساعت خواب منعطف بهترین شیوه برای کمک به آن‌هاست تا با فصل‌های متفاوت ناحیه‌قطبی خودشان را وفق دهند. والکپا می‌گوید: «زمان خواب و بیداری بچه‌ها با تغییرات فصلی به طور طبیعی تغییر میکند. هیچ‌وقت لازم نبوده که آنها را مجبور به خوابیدن کنم.» برای بچه‌های دوازده‌ساله‌ی سامی کاملاً عادی است که در شب‌های روشن تابستان‌های قطبی، با دوستان‌شان به ماهی‌گیری بروند و نزدیک صبح به خانه برگردند...این استقلال نه تنها با شیوه‌ی والدگری زمان‌مند، از قبل برنامه‌ریزی‌شده و کودک‌محور که در بسیاری از جوامع در سراسر جهان رو به افزایش است در تضاد قرار دارد بلکه با شیوه‌ی تربیتی مرسوم در جوامع همسایه‌‌ی سامی‌ها نیز بسیار تفاوت دارد.
💬 وقتی از لارا درباره‌ی برنامه‌ی روزانه‌‌شان می‌پرسم با خنده می‌گوید: «برنامه؟ ما هیچ برنامه‌و روال مشخصی نداریم.» همین موضوع لارا را از همسایه‌های غیرسامی‌اش در بخش مرکزی فنلاند متمایز میکند. «من هیچ خانواده‌ی دیگری را در این منطقه نمی‌شناسم که ساعت مشخصی برای شام خوردن نداشته باشند.» او تأکید میکند که فرزندانش هیچ‌وقت گرسنه نمی‌مانند و همیشه در خانه غذا هست اما آنها ساعت خاصی برای غذا خوردن ندارند. «بعضی وقت‌ها سعی می‌کنم که برای کارها از قبل برنامه‌ریزی کنم اما هیچ‌وقت با زندگی ما جور در نمی‌آید.» او همچنین متوجه شده است که همسایگانش میان فعالیت‌های مختلف خانوادگی‌شان نوعی تمایز قائل هستند که در فرهنگ سامی وجود ندارد. «چیزی که متوجه شده‌ام این است که اینجا افراد واقعاً برای داشتن "اوقات خوش" در کنار خانواده‌شان پول خرج می‌کنند. من واقعاً متوجه این مفهوم نمی‌شوم. برای ما خوش‌گذرانیِ خانوادگی انجام همین کارهای معمولی است مثل رفتن به جنگل برای توت‌چیدن یا ماهی‌گیری.» البته او تأیید میکند که زندگی در محیط شهری تا حدی بر سبک زندگی آنها هم تأثیر گذاشته است. «دخترم می‌گوید که دوست دارد همان لباس‌های راحتی‌ای را که مردم همیشه در نوراگام می‌پوشند بپوشد و با آنها بیرون برود اما فکر میکند خجالتی‌تر از این است که بتواند چنین کاری بکند. برای من حرف مردم اصلاً مهم نیست و همیشه لباسی مناسب آب‌و‌هوا می‌پوشم.»
@NashrAasoo💭
💬 هر سال در ماه ژوئن یا ژوئیه، در مناطق شمالیِ فنلاند، نروژ و سوئد خانواده‌های پرورش‌دهنده‌ی گوزن برای شرکت در یکی از بزرگ‌ترین برنامه‌های سال یعنی مراسم «نشان‌گذاری» زیر آفتاب نیمه‌شب قطبی گرد هم می‌آیند، مراسمی که طی آن بچه‌گوزن‌ها با نشان مخصوص صاحبشان علامت‌گذاری می‌شوند.دامداران پیاده، سوار بر خودروهای همه‌جا‌رو یا حتی هلیکوپتر، گوزن‌های نیمه‌اهلی را از مناطقی به وسعت ده‌ها کیلومتر مربع جمع‌آوری می‌کنند. حتی از کودکان نیز انتظار می‌رود که در این مراسم شرکت کنند. کوچک‌ترین دختربچه‌ها و پسربچه‌ها در جمع‌آوری بچه‌گوزن‌ها کمک می‌کنند. کودکان از حدود ده‌سالگی چاقوی نشان‌گذاریِ مخصوص به خودشان را دارند و وقتی بچه‌گوزنی را می‌گیرند، روی هر دو گوش او با چاقو علامت می‌گذارند. هر نوزاد هنگام تولد نشان مخصوص خود را دریافت میکند و تا آخر عمر از همان طرح برای نشان‌گذاری گله‌ی گوزن‌هایش استفاده میکند.
💬 در میان سامی‌ها، بومیان ساکن شمالی‌ترین مناطق نروژ، سوئد، فنلاند و شبه جزیره‌ی کولا در روسیه کودکان نه تنها در فعالیت‌های دامداری مشارکت دارند بلکه تشویق می‌شوند که در اکثر دیگر حوزه‌های زندگی نیز به‌طور مستقل عمل کنند. کودکان در تصمیم‌گیری‌هایی از قبیل اینکه چه زمانی غذا بخورند، چه وقت بخوابند یا اینکه در دمای ۳۰ درجه زیر صفر چه لباسی بپوشند سهیم‌اند. این میزان استقلال کودکان سامی برای مردم غیربومی معمولاً تعجب‌آور به نظر می‌رسد. پژوهش‌های فزاینده نشان می‌دهد، شیوه‌ی زندگیِ ظاهراً بی‌قاعده‌کودکان سامی ساختار ظریف و فلسفه‌ی خاصی دارد. این شیوه‌ی والدگری به مرور زمان باعث شده که کودکان بتوانند خود را با سختی‌های زندگی در مناطق قطبی وفق دهند و نوعی تاب‌آوری خاص در آنها پرورش یابد.یکی از اصول این نوع والدگری این است که به‌جای پیروی از یک برنامه‌ی زمانیِ از قبل تعیین‌شده و ثابت، کل خانواده برنامه‌ی زمانی خود را با وظایف و کارهایی که باید انجام شود، هماهنگ می‌کنند.کودکان آزادند که در این چارچوب خودشان دست به انتخاب‌‌بزنند.
💬 والکپا که مادر شش فرزند ۸ تا ۱۸ ساله است و در روستایی نزدیک مرز سوئد در فنلاند، زندگی میکند، می‌گوید: «بچه‌ها وقتی گرسنه می‌شوند غذا می‌خورند و وقتی خسته باشند می‌خوابند.» والکپا خودش اصالتاً سامی نیست اما پس از ازدواج با یک خانواده‌ی دامدار سامی بر اساس شیوه زندگی مرسوم آنها زندگی میکند. او معتقد است که عادت‌دادنِ بچه‌ها به داشتن ساعت خواب منعطف بهترین شیوه برای کمک به آن‌هاست تا با فصل‌های متفاوت ناحیه‌قطبی خودشان را وفق دهند. والکپا می‌گوید: «زمان خواب و بیداری بچه‌ها با تغییرات فصلی به طور طبیعی تغییر میکند. هیچ‌وقت لازم نبوده که آنها را مجبور به خوابیدن کنم.» برای بچه‌های دوازده‌ساله‌ی سامی کاملاً عادی است که در شب‌های روشن تابستان‌های قطبی، با دوستان‌شان به ماهی‌گیری بروند و نزدیک صبح به خانه برگردند...این استقلال نه تنها با شیوه‌ی والدگری زمان‌مند، از قبل برنامه‌ریزی‌شده و کودک‌محور که در بسیاری از جوامع در سراسر جهان رو به افزایش است در تضاد قرار دارد بلکه با شیوه‌ی تربیتی مرسوم در جوامع همسایه‌‌ی سامی‌ها نیز بسیار تفاوت دارد.
💬 وقتی از لارا درباره‌ی برنامه‌ی روزانه‌‌شان می‌پرسم با خنده می‌گوید: «برنامه؟ ما هیچ برنامه‌و روال مشخصی نداریم.» همین موضوع لارا را از همسایه‌های غیرسامی‌اش در بخش مرکزی فنلاند متمایز میکند. «من هیچ خانواده‌ی دیگری را در این منطقه نمی‌شناسم که ساعت مشخصی برای شام خوردن نداشته باشند.» او تأکید میکند که فرزندانش هیچ‌وقت گرسنه نمی‌مانند و همیشه در خانه غذا هست اما آنها ساعت خاصی برای غذا خوردن ندارند. «بعضی وقت‌ها سعی می‌کنم که برای کارها از قبل برنامه‌ریزی کنم اما هیچ‌وقت با زندگی ما جور در نمی‌آید.» او همچنین متوجه شده است که همسایگانش میان فعالیت‌های مختلف خانوادگی‌شان نوعی تمایز قائل هستند که در فرهنگ سامی وجود ندارد. «چیزی که متوجه شده‌ام این است که اینجا افراد واقعاً برای داشتن "اوقات خوش" در کنار خانواده‌شان پول خرج می‌کنند. من واقعاً متوجه این مفهوم نمی‌شوم. برای ما خوش‌گذرانیِ خانوادگی انجام همین کارهای معمولی است مثل رفتن به جنگل برای توت‌چیدن یا ماهی‌گیری.» البته او تأیید میکند که زندگی در محیط شهری تا حدی بر سبک زندگی آنها هم تأثیر گذاشته است. «دخترم می‌گوید که دوست دارد همان لباس‌های راحتی‌ای را که مردم همیشه در نوراگام می‌پوشند بپوشد و با آنها بیرون برود اما فکر میکند خجالتی‌تر از این است که بتواند چنین کاری بکند. برای من حرف مردم اصلاً مهم نیست و همیشه لباسی مناسب آب‌و‌هوا می‌پوشم.»
@NashrAasoo💭
Telegraph
راز والدگری قطبی؛ والدگری برای بقا
هر سال در ماه ژوئن یا ژوئیه، در مناطق شمالیِ فنلاند، نروژ و سوئد خانواده‌های پرورش‌دهنده‌ی گوزن برای شرکت در یکی از بزرگ‌ترین برنامه‌های سال یعنی مراسم «نشان‌گذاری» زیر آفتاب نیمه‌شب قطبی گرد هم می‌آیند، مراسمی که طی آن بچه‌گوزن‌ها با نشان مخصوص صاحبشان علامت‌گذاری…
«پیش از آنکه تانک‌های پوتین به اوکراین سرازیر شوند این باور به طور جدی وجود داشت که جهانِ امروز ما در مقایسه با اکثر اعصار پیشین صلح‌آمیزتر شده است و همین باور بسیاری از اندیشمندان پیشرو را بر آن داشت تا نظریه‌هایی را در شرح و توضیح این وضعیتِ مسرت‌بخش ارائه کنند. در ادامه اندیشه‌ی سه متفکر بزرگ در باب صلح را مرور می‌کنیم.»
aasoo.org/fa/articles/3981
@NashrAasoo 🔻
aasoo.org/fa/articles/3981
@NashrAasoo 🔻
نگاهی به اندیشه‌ها‌ی فوکویاما، دویل و گَت در باب صلح 🔻
✍️ اولین اندیشمند فرانسیس فوکویاما است. او در نخستین کتابش با عنوان پایان تاریخ و آخرین انسان (۱۹۹۲) که به شهرت زیادی رسید این بحث را مطرح میکند که نگاه قرن نوزدهمیِ هگل به تاریخ بشر، به فهم امروزه‌ی ما از سرشت سیاسی زمانه‌مان مرتبط است. فوکویاما متأثر از الکساندر کوژِو (۱۹۰۲ - ۱۹۶۸)، فیلسوف و هگل‌شناس برجسته‌ی روسی‌‌ـ‌فرانسوی، می‌گفت مسیر تاریخ به سمت ایجاد جوامعی پیش می‌رود که به رسمیت شناخته شدن فرد و آزادیِ فردی را تسهیل می‌کنند. در این میان، ظهور علم مدرن و فناوری به‌تنهایی برای توضیح گسترش دولت‌های دموکراتیک و باور به حقوق بشر کافی نیست. علم می‌تواند جامعه‌ی مصرف‌گرای پرجنب‌و‌جوشی ایجاد کند اما در واقع این میل شدیدِ انسان به بازشناخته شدنِ ارزشش نزد دیگران است که می‌تواند مطالبه‌ی حقوق و آزادی سیاسی را توضیح دهد.
✍️ پژوهش‌های مایکل دویل (Michael Doyle) درباره‌ی «نظریه‌ی دموکراتیک صلح» تا حدودی مبتنی بر آثار امانوئل کانت و تامس پین است. دویل یکی از نظریه‌پردازانی بود که در دهه‌ی ۱۹۷۰ گفت به نظر می‌رسد که عملاً «یک صلح مجزا» میان دموکراسی‌ها تحقق یافته است. به نظر او این باور، مؤید اندیشه‌ی کانت و پین در قرن هجدهم است که برای حفظ جهان صلح‌آمیز دولت‌ها باید به جمهوری (یا به عبارت مدرن، دموکراسی) تبدیل شوند و آنگاه با ادغام جمهوری‌ها و تشکیل فدراسیونی از دولت‌های صلح‌طلب، جنگ به شکل مؤثری از بین برود. این واقعیت که بنا به گفته‌ی نظریه‌پردازان صلح دموکراتیک، طی صد سال (۱۸۱۵ تا ۱۹۱۴) هیچ جنگی رخ نداد، به نظر ایشان گمانه‌زنیِ متفکران عصر روشنگری را تأیید میکند.
✍️ به گفته‌ی آزر گت (Azar Gat) قبل از اینکه پیروزی ایده‌ی هگلیِ «بازشناخته شدن» یا «جمهوری‌های کانتی» را برای کمک به صلح جهانی ستایش کنیم، باید از قدرت صلح‌بخشیِ خود مدرنیزاسیون آگاه باشیم. پروفسور گت، تاریخ‌دان برجسته‌ی اسرائیلی که در باب هر دو موضوعِ جنگ و صلح مطالعه کرده، معتقد است که نه میل بشر به آزادی و بازشناخته شدن و نه گسترش دولت‌های دموکراتیک هیچ‌کدام علت صلح پایدار میان قدرت‌های بزرگ دموکراتیک نبوده و شاهد او طبع متخاصمی است که به یک اندازه در دموکراسی‌های باستانی (در این زمینه، یورش آتنِ دموکراتیک به سیراکیوز مهم است)، جنگ ۱۸۱۲، و جنگ داخلیِ ایالات متحده وجود داشت. از طرف دیگر، این واقعیت هم وجود دارد که در دویست سال گذشته دموکراسی‌ها و حکومت‌های غیردموکراتیک، هر دو، تمایل فزاینده‌ای به خودداری از جنگ داشته‌اند. به نظر گت، متغیر اصلی‌ای که می‌تواند برقراری صلح اخیر را توضیح دهد دگرگونی جهان از طریق انقلاب صنعتی است که به ایجاد جامعه و فرهنگی مصرف‌گرا و فن‌سالارانه انجامیده است. این صلح به‌ویژه پیش از ظهور بمب اتم مستقر بود، با اینکه به گفته‌ی گت در کتاب جنگ در تمدن بشر، رویداد مذکور به ثبات جهان نیز کمک کرد.
@NashrAasoo 💭
✍️ اولین اندیشمند فرانسیس فوکویاما است. او در نخستین کتابش با عنوان پایان تاریخ و آخرین انسان (۱۹۹۲) که به شهرت زیادی رسید این بحث را مطرح میکند که نگاه قرن نوزدهمیِ هگل به تاریخ بشر، به فهم امروزه‌ی ما از سرشت سیاسی زمانه‌مان مرتبط است. فوکویاما متأثر از الکساندر کوژِو (۱۹۰۲ - ۱۹۶۸)، فیلسوف و هگل‌شناس برجسته‌ی روسی‌‌ـ‌فرانسوی، می‌گفت مسیر تاریخ به سمت ایجاد جوامعی پیش می‌رود که به رسمیت شناخته شدن فرد و آزادیِ فردی را تسهیل می‌کنند. در این میان، ظهور علم مدرن و فناوری به‌تنهایی برای توضیح گسترش دولت‌های دموکراتیک و باور به حقوق بشر کافی نیست. علم می‌تواند جامعه‌ی مصرف‌گرای پرجنب‌و‌جوشی ایجاد کند اما در واقع این میل شدیدِ انسان به بازشناخته شدنِ ارزشش نزد دیگران است که می‌تواند مطالبه‌ی حقوق و آزادی سیاسی را توضیح دهد.
✍️ پژوهش‌های مایکل دویل (Michael Doyle) درباره‌ی «نظریه‌ی دموکراتیک صلح» تا حدودی مبتنی بر آثار امانوئل کانت و تامس پین است. دویل یکی از نظریه‌پردازانی بود که در دهه‌ی ۱۹۷۰ گفت به نظر می‌رسد که عملاً «یک صلح مجزا» میان دموکراسی‌ها تحقق یافته است. به نظر او این باور، مؤید اندیشه‌ی کانت و پین در قرن هجدهم است که برای حفظ جهان صلح‌آمیز دولت‌ها باید به جمهوری (یا به عبارت مدرن، دموکراسی) تبدیل شوند و آنگاه با ادغام جمهوری‌ها و تشکیل فدراسیونی از دولت‌های صلح‌طلب، جنگ به شکل مؤثری از بین برود. این واقعیت که بنا به گفته‌ی نظریه‌پردازان صلح دموکراتیک، طی صد سال (۱۸۱۵ تا ۱۹۱۴) هیچ جنگی رخ نداد، به نظر ایشان گمانه‌زنیِ متفکران عصر روشنگری را تأیید میکند.
✍️ به گفته‌ی آزر گت (Azar Gat) قبل از اینکه پیروزی ایده‌ی هگلیِ «بازشناخته شدن» یا «جمهوری‌های کانتی» را برای کمک به صلح جهانی ستایش کنیم، باید از قدرت صلح‌بخشیِ خود مدرنیزاسیون آگاه باشیم. پروفسور گت، تاریخ‌دان برجسته‌ی اسرائیلی که در باب هر دو موضوعِ جنگ و صلح مطالعه کرده، معتقد است که نه میل بشر به آزادی و بازشناخته شدن و نه گسترش دولت‌های دموکراتیک هیچ‌کدام علت صلح پایدار میان قدرت‌های بزرگ دموکراتیک نبوده و شاهد او طبع متخاصمی است که به یک اندازه در دموکراسی‌های باستانی (در این زمینه، یورش آتنِ دموکراتیک به سیراکیوز مهم است)، جنگ ۱۸۱۲، و جنگ داخلیِ ایالات متحده وجود داشت. از طرف دیگر، این واقعیت هم وجود دارد که در دویست سال گذشته دموکراسی‌ها و حکومت‌های غیردموکراتیک، هر دو، تمایل فزاینده‌ای به خودداری از جنگ داشته‌اند. به نظر گت، متغیر اصلی‌ای که می‌تواند برقراری صلح اخیر را توضیح دهد دگرگونی جهان از طریق انقلاب صنعتی است که به ایجاد جامعه و فرهنگی مصرف‌گرا و فن‌سالارانه انجامیده است. این صلح به‌ویژه پیش از ظهور بمب اتم مستقر بود، با اینکه به گفته‌ی گت در کتاب جنگ در تمدن بشر، رویداد مذکور به ثبات جهان نیز کمک کرد.
@NashrAasoo 💭
Telegraph
نگاهی به اندیشه‌ها‌ی فوکویاما، دویل و گَت در باب صلح
پیش از آنکه تانک‌های پوتین به اوکراین سرازیر شوند این باور به طور جدی وجود داشت که جهانِ امروز ما در مقایسه با اکثر اعصار پیشین صلح‌آمیزتر شده است و همین باور بسیاری از اندیشمندان پیشرو را بر آن داشت تا نظریه‌هایی را در شرح و توضیح این وضعیتِ مسرت‌بخش ارائه…
دوره‌ای که حامله بودم، در یک دیدار، به مادر همسر سابقم گفتم: «من مدتی است که چادر سر نمی‌کنم و الان می‌خواهم به شما خبر بدهم که دیگر جلوی فامیل‌های شما هم چادر سر نمی‌کنم. من این وقت را انتخاب کرده‌ام چون نزدیک زایمانم است و می‌توانم این را بهانه کنم که با بچه برایم سخت است و بنابراین شما هم چهره‌ی موجهی پیدا می‌کنید و کمتر سخت‌تان می‌شود.» این را که گفتم، مادرش مثل ابر بهار اشک ریخت و خیلی ناراحت شد و خیلی هم به من فشار آورد. می‌گفت: «تو چرا داری این کار را می‌کنی؟ روزی که من آمدم خواستگاری برای پسرم، تو این شکلی نبودی، یک شکل دیگری بودی و ما آن را پذیرفتیم، نه چیزی را که الان هستی.»
aasoo.org/fa/notes/3982
@NashrAasoo 🔻
aasoo.org/fa/notes/3982
@NashrAasoo 🔻
روایت‌هایی از کشف حجاب: «یا لباسِ پوشیدهتر تن‌ات کن یا کنارت راه نمی‌روم» 🔻
✍️ برای من برداشتن حجاب برآیند خیلی چیزها بود. اما یک بخش‌اش این بود که در آن دوره مذهب من، سیاسی شده بود. آن دوره وارد اعتراضات ۱۳۸۸ شدیم و این خیلی چیزها را مخدوش کرد. انگار یک دفعه دیدم جمعی که آنقدر قبولش داشتم، عملاً دارند در یک سری چیزها دروغ می‌گویند و حالا از کجا معلوم که در چیزهای دیگر دروغ نگفته باشند؟ کشته شدن یکی از همکلاسی‌های دانشگاهی‌ام در اعتراضات ۱۳۸۸ و همه‌ی اتفاقاتی که در رابطه با کشته شدن او و مخفی کردن حقیقت از سوی حکومت رخ داد، به این تردیدها دامن زد. یک بخش هم این بود که خدایی که اسلام مطرح می‌کرد به نظرم چیز عجیبی بود و سؤالاتی داشتم که در کلاس‌های مذهبی هم از شنیدنش می‌ترسیدند. می‌پرسیدم که چرا خدا آنقدر می‌ترساند؟ چرا مبهم حرف می‌زند؟ حس می‌کردم که واقعاً اگر خدایی وجود داشته باشد بعید است آنقدر آزارنده باشد و اذیت کند.
✍️ مثلاً وقتی دانشگاه می‌رفتم عملاً به خاطر حجابم از همکلاسی‌هایم دور افتاده بودم. یا اولین بار که در طبیعت روسری سرم نبود احساس می‌کردم که وای چقدر خوب است که هوای آزاد برود توی موهای آدم! چه تجربهی عجیبی است و چقدر از آن محروم بودم! بعضی از سختی‌ها و محدودیت‌ها همین چیزهای خیلی پیش‌پا‌افتاده بود. چیزهایی به همین سادگی که به آدم تحمیل می‌شود و ممکن است آن موقع حتی متوجهش هم نشوی. قسمت بدیهی هم جمع و جور کردن چادر بود که اصلاً آسان نیست. از برداشتن کل حجاب، به معنای اینکه دیگر روسری هم سرم نکنم، خیلی چیزهایش را یادم نمی‌آید و از ذهنم پاک شده اما روزی که آواتارم را در شبکه‌های اجتماعی اینترنتی عوض کردم و عکس بی‌حجاب از خودم گذاشتم را یادم است. به این علت به یاد می‌آورم که هم بازخوردهای مثبت گرفتم و هم یکی از دوستانم گفت نمی‌دانی مردم تو فلان گروه چه حرف‌هایی در موردت می‌زنند. اما مهم‌ترینش این است که حس رهایی و آزادی داشتم.
✍️ واکنش خانواده‌ی خودم بهتر بود. اما بدون حاشیه هم نبود. یک بار با خانواده می‌خواستیم به سفر خارج از ایران برویم، مدت‌ها بود که حجاب را برداشته بودم، مدت‌ها بود که می‌دانستند که حجاب ندارم ولی اولین باری بود که می‌خواستم در کشور دیگری جلوی پدرم چیزی سرم نباشد. آن موقع استرس داشتم ولی پدرم چیزی نگفت. البته فصل زمستان بود و لباسم پوشیده بود. اما دفعه‌ی بعد که با هم به سفر رفتیم تابستان بود و پیراهن پوشیده بودم؛ پدرم پیام داد که می‌شود خواهش کنم که کمی پوشیدهتر لباس بپوشی. من هم گفتم که ببخشید ولی نه. پدرم خیلی ناراحت شد. آنقدر که وقتی من را با آن لباس دید، اصلاً از ماشین پیاده نشد و دوباره شروع کرد به پیامک فرستادن که می‌شود بهتر لباس بپوشی...
@NashrAasoo 💭
✍️ برای من برداشتن حجاب برآیند خیلی چیزها بود. اما یک بخش‌اش این بود که در آن دوره مذهب من، سیاسی شده بود. آن دوره وارد اعتراضات ۱۳۸۸ شدیم و این خیلی چیزها را مخدوش کرد. انگار یک دفعه دیدم جمعی که آنقدر قبولش داشتم، عملاً دارند در یک سری چیزها دروغ می‌گویند و حالا از کجا معلوم که در چیزهای دیگر دروغ نگفته باشند؟ کشته شدن یکی از همکلاسی‌های دانشگاهی‌ام در اعتراضات ۱۳۸۸ و همه‌ی اتفاقاتی که در رابطه با کشته شدن او و مخفی کردن حقیقت از سوی حکومت رخ داد، به این تردیدها دامن زد. یک بخش هم این بود که خدایی که اسلام مطرح می‌کرد به نظرم چیز عجیبی بود و سؤالاتی داشتم که در کلاس‌های مذهبی هم از شنیدنش می‌ترسیدند. می‌پرسیدم که چرا خدا آنقدر می‌ترساند؟ چرا مبهم حرف می‌زند؟ حس می‌کردم که واقعاً اگر خدایی وجود داشته باشد بعید است آنقدر آزارنده باشد و اذیت کند.
✍️ مثلاً وقتی دانشگاه می‌رفتم عملاً به خاطر حجابم از همکلاسی‌هایم دور افتاده بودم. یا اولین بار که در طبیعت روسری سرم نبود احساس می‌کردم که وای چقدر خوب است که هوای آزاد برود توی موهای آدم! چه تجربهی عجیبی است و چقدر از آن محروم بودم! بعضی از سختی‌ها و محدودیت‌ها همین چیزهای خیلی پیش‌پا‌افتاده بود. چیزهایی به همین سادگی که به آدم تحمیل می‌شود و ممکن است آن موقع حتی متوجهش هم نشوی. قسمت بدیهی هم جمع و جور کردن چادر بود که اصلاً آسان نیست. از برداشتن کل حجاب، به معنای اینکه دیگر روسری هم سرم نکنم، خیلی چیزهایش را یادم نمی‌آید و از ذهنم پاک شده اما روزی که آواتارم را در شبکه‌های اجتماعی اینترنتی عوض کردم و عکس بی‌حجاب از خودم گذاشتم را یادم است. به این علت به یاد می‌آورم که هم بازخوردهای مثبت گرفتم و هم یکی از دوستانم گفت نمی‌دانی مردم تو فلان گروه چه حرف‌هایی در موردت می‌زنند. اما مهم‌ترینش این است که حس رهایی و آزادی داشتم.
✍️ واکنش خانواده‌ی خودم بهتر بود. اما بدون حاشیه هم نبود. یک بار با خانواده می‌خواستیم به سفر خارج از ایران برویم، مدت‌ها بود که حجاب را برداشته بودم، مدت‌ها بود که می‌دانستند که حجاب ندارم ولی اولین باری بود که می‌خواستم در کشور دیگری جلوی پدرم چیزی سرم نباشد. آن موقع استرس داشتم ولی پدرم چیزی نگفت. البته فصل زمستان بود و لباسم پوشیده بود. اما دفعه‌ی بعد که با هم به سفر رفتیم تابستان بود و پیراهن پوشیده بودم؛ پدرم پیام داد که می‌شود خواهش کنم که کمی پوشیدهتر لباس بپوشی. من هم گفتم که ببخشید ولی نه. پدرم خیلی ناراحت شد. آنقدر که وقتی من را با آن لباس دید، اصلاً از ماشین پیاده نشد و دوباره شروع کرد به پیامک فرستادن که می‌شود بهتر لباس بپوشی...
@NashrAasoo 💭
Telegraph
روایت‌هایی از کشف حجاب: «یا لباسِ پوشیدهتر تن‌ات کن یا کنارت راه نمی‌روم»
وقتی که از کودکی نه فقط براساس قوانین مدرسه، بلکه بر اساس شرایط زیست جامعه و خانواده‌ات مجبور به سرکردن چادر باشی یا طوری با تو رفتار شود که خودت بخواهی چادر برسر کنی، برداشتن این چادر و حجاب، دیگر به این آسانی‌ها نیست. هانیه، روزنامه‌نگاری ۳۰ ساله است که…
«درگذشتِ پدیدآورنده از پیش، خبر و ندایی است بر درگذشتِ پدیدآمده. مرگِ دیگری، مرگ پدر، پیشاپیشْ مرگ من است و به استقبالِ مرگِ من می‌رود، پدر در مرگ و زندگی پیشتاز است. نشانِ مرگ، نشانی که پدر در همه‌ی عمر با خود حمل می‌کرد و خود از پدر خویش ستانده بود، آخرین نشان و نشانِ نشان‌ها و معنی‌کننده‌ی نشانهای دیگری است، که پسر از پدر گرفته است.»
aasoo.org/fa/articles/3985
@NashrAasoo 🔻
aasoo.org/fa/articles/3985
@NashrAasoo 🔻
زندگی و نجوایِ مرگ 🔻
✍️ گئورگ زیمل می‌نویسد:
«من در خود یک زندگی‌ای احساس می‌کنم که مرا به سوی مرگ می‌کشاند ــ در هر لحظه و با هر درونمایه‌ای به پایان خواهد رسید. و زندگی دیگری در خود احساس می‌کنم که رو به سوی مرگ ندارد. نمی‌دانم کدام‌یک حامل خصایص حقیقی زندگی، فرایند و تقدیر آن است ــ فقط می‌دانم که مرگ شامل حال معنای این زندگی (دوم) نمی‌شود. این زندگی دوگانه به دو شکل مرئی است: در قالبِ زندگی نوع انسان که در من جاری است و در آن اَخلاف من تا ابد تکثیر و منتشر می‌شوند؛ و در قالب مفهومِ اندیشه‌ی حاصل شده برای من که فارغ از زمان است ــ در جهانی که بر اثر حضور نیک و بدِ اخلاقی ما در آن اندیشه جای بهتر یا بدتری می‌شود. تأثیراتی که هستیِ ما و کارهای ما در پس خود در جهان به جا می‌گذارد، که انتشار آن را توقفی نیست، به مثابه شکل سومی به ظهور می‌رسد. اما این سه شکل کاملاً حاکی از آن زندگی دوگانه نیست ــ همان طور که نامیرایی ــ آن گونه که عامه آن را فهمیده‌اند ــ نیست.»
✍️ «رفتن اَب ندایی است از برای اِبن که . . تو هم خواهی رفت»
«رفتن» را توقفی نیست. رفتن همواره خبر از رفتنِ دیگر می‌دهد. «رفتن» می‌رود اما پیغام می‌گذارد و می‌رود. پیغامِ رفتن ساده است. «رفتن» بازخواهد گشت و دوباره خواهد بُرد، و با این کار خود را به مثابه چیزی جاری، چون زندگیْ جاری، جا خواهد انداخت، و نشان خواهد داد که این زندگی است که مرگ را بر دوش خود حمل میکند و مرگ را زنده نگاه می‌دارد و می‌گذارد تا آن ببَرد. چه، رفتنْ زندگی است، بُردنْ زندگی است، پیغام گذاشتن و اثری از خود به‌جا گذاشتن زندگی است. مرگ اگر کاری میکند و ما را از مرز، از نقطه‌ی پایان، عبور می‌دهد این کار را به قوت آنچه هست میکند و نه به نیروی آنچه نیست، و نیستی. نیست‌کننده هستی است. رفتنِ اَب (پدر) همواره بدون اطلاعِ قبلی، ما را غافل‌گیر میکند و با این کار به ما درباره‌ی رفتنِ بعدی، رفتنِ اِبن (پسر) خبر می‌دهد. از این پس اِبن می‌داند که می‌رود. سوژه‌ی مرگِ بعدی این راز را می‌داند، از رفتن خود خبر می‌گیرد، دیگر بی‌اطلاع نیست، در موردِ او غافلگیری معنا ندارد. این علم و اطلاعی وجودی (اگزیستانسیال) است، که بر اعماق وجودِ فرزند حَک می‌شود و در همانجا خواندنی است.
✍️ نشانِ مرگ، آخرین یادگارِ پدر برای فرزند؛ که به زندگی معنا می‌دهد، آن را از زنجیره‌ی تکرارِ بیهوده می‌رهاند. معنای زندگی را محصَّل (positive) و تمام میکند. نشانِ مرگ ماتَرَکِ پدر و ارثیه‌ای بر باد نرفتنی، حاکی از این که «تو هم خواهی رفت». این نجوایی است که فرزند باید آن را در همین زندگیِ محدود خود بشنود. پس نیکی کن نیکی! چون «تو خواهی رفت». نیز دست خود را از ظلم کوتاه کن. این عبارت یک اندرز عارفانه نیست که از گنجینه‌ی ادب پارسی به درآمده باشد تا خاطر خوانندگان را خوش کند، بلکه نخست سویه‌ای سیاسی داشته است و آن سویه معنای ضمنی دیگری را بر آن بار میکند. در متن واقعیت اجتماعی و سیاسیِ زمانه و رو به سوی قدرت به زبان آمده است و ابتدا حاوی پیامی سیاسی بوده است. نخست محمد امین عالی پاشا، صدراعظم عثمانی در سده‌ی نوزدهم مخاطبِ این نامه است، نویسنده به او می‌گوید «شراره‌ی ظلم و اعتساف تو جمیع را احاطه نموده» و بعد از شرح برخی از ستم‌های او که شامل حال اطفال و مادران بیگناه هم می‌شود قاعده‌ای عقلی را متذکر می‌شود «... در هر شیء اثری مشهود و احدی انکار آثار اشیاء ننموده مگر جاهلی که بالمرّه از عقل و درایت محروم باشد دقیقاً یعنی مخاطب نامه و سلطان عثمانی و وزیر اعظمش به نمایندگی از طرف همه‌ی ستمگران» هر چیز و از جمله این ظلم تو اثری دارد اما نه اثری که مهارش به دست تو است، بلکه به دست ظلمِ تو است که آنجا ایستاده و در کار است. اثری که بر ضد تو خواهد بود.
@NashrAasoo 💭
✍️ گئورگ زیمل می‌نویسد:
«من در خود یک زندگی‌ای احساس می‌کنم که مرا به سوی مرگ می‌کشاند ــ در هر لحظه و با هر درونمایه‌ای به پایان خواهد رسید. و زندگی دیگری در خود احساس می‌کنم که رو به سوی مرگ ندارد. نمی‌دانم کدام‌یک حامل خصایص حقیقی زندگی، فرایند و تقدیر آن است ــ فقط می‌دانم که مرگ شامل حال معنای این زندگی (دوم) نمی‌شود. این زندگی دوگانه به دو شکل مرئی است: در قالبِ زندگی نوع انسان که در من جاری است و در آن اَخلاف من تا ابد تکثیر و منتشر می‌شوند؛ و در قالب مفهومِ اندیشه‌ی حاصل شده برای من که فارغ از زمان است ــ در جهانی که بر اثر حضور نیک و بدِ اخلاقی ما در آن اندیشه جای بهتر یا بدتری می‌شود. تأثیراتی که هستیِ ما و کارهای ما در پس خود در جهان به جا می‌گذارد، که انتشار آن را توقفی نیست، به مثابه شکل سومی به ظهور می‌رسد. اما این سه شکل کاملاً حاکی از آن زندگی دوگانه نیست ــ همان طور که نامیرایی ــ آن گونه که عامه آن را فهمیده‌اند ــ نیست.»
✍️ «رفتن اَب ندایی است از برای اِبن که . . تو هم خواهی رفت»
«رفتن» را توقفی نیست. رفتن همواره خبر از رفتنِ دیگر می‌دهد. «رفتن» می‌رود اما پیغام می‌گذارد و می‌رود. پیغامِ رفتن ساده است. «رفتن» بازخواهد گشت و دوباره خواهد بُرد، و با این کار خود را به مثابه چیزی جاری، چون زندگیْ جاری، جا خواهد انداخت، و نشان خواهد داد که این زندگی است که مرگ را بر دوش خود حمل میکند و مرگ را زنده نگاه می‌دارد و می‌گذارد تا آن ببَرد. چه، رفتنْ زندگی است، بُردنْ زندگی است، پیغام گذاشتن و اثری از خود به‌جا گذاشتن زندگی است. مرگ اگر کاری میکند و ما را از مرز، از نقطه‌ی پایان، عبور می‌دهد این کار را به قوت آنچه هست میکند و نه به نیروی آنچه نیست، و نیستی. نیست‌کننده هستی است. رفتنِ اَب (پدر) همواره بدون اطلاعِ قبلی، ما را غافل‌گیر میکند و با این کار به ما درباره‌ی رفتنِ بعدی، رفتنِ اِبن (پسر) خبر می‌دهد. از این پس اِبن می‌داند که می‌رود. سوژه‌ی مرگِ بعدی این راز را می‌داند، از رفتن خود خبر می‌گیرد، دیگر بی‌اطلاع نیست، در موردِ او غافلگیری معنا ندارد. این علم و اطلاعی وجودی (اگزیستانسیال) است، که بر اعماق وجودِ فرزند حَک می‌شود و در همانجا خواندنی است.
✍️ نشانِ مرگ، آخرین یادگارِ پدر برای فرزند؛ که به زندگی معنا می‌دهد، آن را از زنجیره‌ی تکرارِ بیهوده می‌رهاند. معنای زندگی را محصَّل (positive) و تمام میکند. نشانِ مرگ ماتَرَکِ پدر و ارثیه‌ای بر باد نرفتنی، حاکی از این که «تو هم خواهی رفت». این نجوایی است که فرزند باید آن را در همین زندگیِ محدود خود بشنود. پس نیکی کن نیکی! چون «تو خواهی رفت». نیز دست خود را از ظلم کوتاه کن. این عبارت یک اندرز عارفانه نیست که از گنجینه‌ی ادب پارسی به درآمده باشد تا خاطر خوانندگان را خوش کند، بلکه نخست سویه‌ای سیاسی داشته است و آن سویه معنای ضمنی دیگری را بر آن بار میکند. در متن واقعیت اجتماعی و سیاسیِ زمانه و رو به سوی قدرت به زبان آمده است و ابتدا حاوی پیامی سیاسی بوده است. نخست محمد امین عالی پاشا، صدراعظم عثمانی در سده‌ی نوزدهم مخاطبِ این نامه است، نویسنده به او می‌گوید «شراره‌ی ظلم و اعتساف تو جمیع را احاطه نموده» و بعد از شرح برخی از ستم‌های او که شامل حال اطفال و مادران بیگناه هم می‌شود قاعده‌ای عقلی را متذکر می‌شود «... در هر شیء اثری مشهود و احدی انکار آثار اشیاء ننموده مگر جاهلی که بالمرّه از عقل و درایت محروم باشد دقیقاً یعنی مخاطب نامه و سلطان عثمانی و وزیر اعظمش به نمایندگی از طرف همه‌ی ستمگران» هر چیز و از جمله این ظلم تو اثری دارد اما نه اثری که مهارش به دست تو است، بلکه به دست ظلمِ تو است که آنجا ایستاده و در کار است. اثری که بر ضد تو خواهد بود.
@NashrAasoo 💭
Telegraph
زندگی و نجوایِ مرگ
گئورگ زیمل می‌نویسد: «من در خود یک زندگی‌ای احساس می‌کنم که مرا به سوی مرگ می‌کشاند ــ در هر لحظه و با هر درونمایه‌ای به پایان خواهد رسید. و زندگی دیگری در خود احساس می‌کنم که رو به سوی مرگ ندارد. نمی‌دانم کدام‌یک حامل خصایص حقیقی زندگی، فرایند و تقدیر آن…
«در دهه‌ی ۱۳۵۰ امیرکبیر یک مؤسسهی انتشاراتی بی‌رقیب در ایران و خاورمیانه بود. چند ماه بعد از انقلاب عبدالرحیم جعفری، مدیر انتشارات بازداشت شد. اتهام جعفری اختلاس و ازمیان‌بردن بیت‌المال بود؛ او بعد از مدت‌ها بازجویی، بازداشت و زندانی شد و از سوی دادگاه تحت فشار قرار گرفت تا یک‌سوم از اموال امیرکبیر را در قبال آزادی‌اش به سازمان تبلیغات بدهد. با این امضا دوران ترس و زندان جعفری تمام می‌شود اما نه‌تنها یک‌سوم بلکه تمام اموال و دارایی‌های امیرکبیر به سازمان تبلیغات منتقل می‌شود. جعفری در این دوران به هر دری می‌زند؛ اما مشکلش حل نمی‌شود و وضعیت تا امروز همچنان بلاتکلیف مانده است. او بیشتر از سه دهه نیز تلاش کرد تا امیرکبیر را دوباره به دست بیاورد اما نتوانست و در ۱۱ مهر ۱۳۹۴ در تهران
درگذشت.»
🗂 #پرونده: پیشگامان فرهنگ مدرن ایران
aasoo.org/fa/articles/3983
@NashrAasoo🔻
درگذشت.»
🗂 #پرونده: پیشگامان فرهنگ مدرن ایران
aasoo.org/fa/articles/3983
@NashrAasoo🔻
عبدالرحیم جعفری پیش‌آهنگ نشر در ایران🔻
✍🏼 «بیست‌وهشتم آبان۱۳۲۸ در روزنامه‌ی اطلاعات به خط نستعلیق بسیار خوش، تأسیس مؤسسهی مطبوعاتی امیرکبیر را اعلام کردم. یک اتاق تقریباً چهاردرچهار در طبقه‌ی دوم چاپخانه‌ی آفتاب اجاره کردم؛ بدون تلفن، به ماهی سی تومان، در خیابان ناصرخسرو... تابلو را روی سقف چاپخانه مشرف به خیابان ناصرخسرو نصب کردم؛ امیرکبیر حیات خود را آغاز کرده بود.»
عبدالرحیم جعفری، معروف به تقی یا آتقی، سی‌ساله بوده که با ده‌دوازه‌هزار تومان پس‌اندازش، کار نشر را شروع کرد. او در تهران به دنیا آمد و کودکی را بدون پدر گذراند. خودش می‌گوید: «در دوازهم آبان سال ۱۲۹۸ در نبود پدر در این خانواده‌ی محقر زاده می‌شوم تا هم بر سختی‌ها و تنگدستی‌های خانواده بیفزایم و هم خود در این سختی‌ها و تنگدستی‌ها سهیم باشم.»
✍🏼 جعفری در تاریخ شفاهی نشر ایران می‌گوید: «از دوازده‌سالگی به‌عنوان کارگر در چاپخانه‌ی علمی شروع به کار کردم و از همان دوران کودکی و خردسالی با بوی مرکب و نای کاغذ آشنا شدم و همیشه دلم می‌خواست ناشر بزرگی باشم.»
خودش در کتاب در جست‌وجوی صبح می‌گوید: «در اولین قدم به‌سراغ کسانی رفتم که دلم می‌خواست نامشان در کنار نام امیرکبیر باشد... اولین کتاب‌ها را برای حروف‌چینی به چاپخانه سپردم. با روابط حسنه‌ای که طی دوران کار برای اکبرآقا (علمی) با آنان به هم زده بودم، همگی با روی باز از من استقبال کردند. کتاب‌های امیرکبیر باید غلط چاپی نداشته باشد... باید روی بهترین کاغذ چاپ شود... باید بهترین طرح روی جلد و بهترین چاپ و صحافی را داشته باشد. برای آنکه کتاب‌ها بی‌غلط باشد، کار تصحیح حروف‌چینی را خود به عهده گرفتم؛ چاپخانه‌ها هشت صفحه هشت صفحه حروف‌چینی می‌کردند و من صفحات حروف‌چینی‌شده را به خانه می‌بردم و شب‌ها با همسرم غلط‌گیری می‌کردیم.»
هنوز یک ماه نشده بود که دو کتاب با تیراژ ۱۵۰۰ نسخه چاپ کرد.
✍🏼 همگام با توسعه‌ی امیرکبیر، در سال ۱۳۳۷ به‌کمک دکتر پرویز ناتل خانلری، استاد دانشگاه تهران، اولین نمایشگاه کتاب را در باشگاه دانشگاه تهران برگزار کرد و در آن نمایشگاه هشتصد عنوان کتابی را که منتشرکرده بود، به نمایش گذاشت. خودش می‌گوید: «استقبال عجیبی از نمایشگاه شد.» جعفری مدام تکرار می‌کرد: «می‌خواستم بهترین کتاب‌ها را امیرکبیر چاپ کند و بر سر هر خیابان و گذری، امیرکبیر یک فروشگاه داشته باشد. برای پول کار نمی‌کردم و هرچه درآمد امیرکبیر بود، خرج توسعه و گسترش آن می‌کردم.» تلویزیون تازه در ایران پا گرفته بود و حبیب ثابت در تلویزیونش (تلویزیون «ملی ایران») بخشی با عنوان «کتاب و مردم» داشت که برنامه‌ای یک‌ساعته بود و در این برنامه نویسندگان و شاعران کتاب‌های انتشارات امیرکبیر را نقد و بررسی می‌کردند. امیرکبیر هم بابت آن، ۳هزار ریال وجه نقد و ۳هزار ریال کتاب به تلویزیون می‌داد. در این برنامه سعید نفیسی، دکتر غیاث‌الدین جزایری، نادر نادرپور، دکتر مهدی حمیدی، مهدی سهیلی، اسماعیل شاهرودی، پرفسور هشترودی و... حضور داشتند و کتاب‌ها را نقد می‌کردند. حالا دیگر امیرکبیر نامی شناخته‌شده بود و مهم‌ترین کتاب‌های روز را چاپ می‌کرد.
✍🏼 در دهه‌ی ۱۳۵۰ امیرکبیر یک مؤسسهی انتشاراتی بی‌رقیب در ایران و خاورمیانه بود و جعفری حتی در دوره‌ی انقلاب هم در فکر توسعه‌ی بیشتر آن بود. برخی دوستانش به او هشدار می‌دادند که کمی به فکر خودش باشد و از توسعه‌ی بیشتر امیرکبیر در آن شرایط چشم بپوشد. خودش تعریف میکند دوستش مهدی سهیلی، شاعر، به او می‌گفت: «این قدر امیرکبیر را توسعه نده. این بساط را جمع کن، برو آمریکا، آنجا کار نشر را شروع کن. یک امیرکبیر تازه تأسیس کن. همه دارند می‌روند و تو روزبه‌روز خودت را گرفتارتر می‌کنی... من ناراحت می‌شدم، می‌گفتم: آمریکا؟ آمریکا بروم چه کنم؟... هر رژیمی هم که روی کار بیاید، با من کاری ندارد... من صدها کتاب برای مملکتم چاپ کرده‌ام. حق ریشه دارم. هرکدام از این کتاب‌هایی که چاپ کرده‌ام، ریشه‌های من‌اند. این ریشه‌ها را چه‌کسی می‌تواند قطع کند؟»
@NashrAasoo💭
✍🏼 «بیست‌وهشتم آبان۱۳۲۸ در روزنامه‌ی اطلاعات به خط نستعلیق بسیار خوش، تأسیس مؤسسهی مطبوعاتی امیرکبیر را اعلام کردم. یک اتاق تقریباً چهاردرچهار در طبقه‌ی دوم چاپخانه‌ی آفتاب اجاره کردم؛ بدون تلفن، به ماهی سی تومان، در خیابان ناصرخسرو... تابلو را روی سقف چاپخانه مشرف به خیابان ناصرخسرو نصب کردم؛ امیرکبیر حیات خود را آغاز کرده بود.»
عبدالرحیم جعفری، معروف به تقی یا آتقی، سی‌ساله بوده که با ده‌دوازه‌هزار تومان پس‌اندازش، کار نشر را شروع کرد. او در تهران به دنیا آمد و کودکی را بدون پدر گذراند. خودش می‌گوید: «در دوازهم آبان سال ۱۲۹۸ در نبود پدر در این خانواده‌ی محقر زاده می‌شوم تا هم بر سختی‌ها و تنگدستی‌های خانواده بیفزایم و هم خود در این سختی‌ها و تنگدستی‌ها سهیم باشم.»
✍🏼 جعفری در تاریخ شفاهی نشر ایران می‌گوید: «از دوازده‌سالگی به‌عنوان کارگر در چاپخانه‌ی علمی شروع به کار کردم و از همان دوران کودکی و خردسالی با بوی مرکب و نای کاغذ آشنا شدم و همیشه دلم می‌خواست ناشر بزرگی باشم.»
خودش در کتاب در جست‌وجوی صبح می‌گوید: «در اولین قدم به‌سراغ کسانی رفتم که دلم می‌خواست نامشان در کنار نام امیرکبیر باشد... اولین کتاب‌ها را برای حروف‌چینی به چاپخانه سپردم. با روابط حسنه‌ای که طی دوران کار برای اکبرآقا (علمی) با آنان به هم زده بودم، همگی با روی باز از من استقبال کردند. کتاب‌های امیرکبیر باید غلط چاپی نداشته باشد... باید روی بهترین کاغذ چاپ شود... باید بهترین طرح روی جلد و بهترین چاپ و صحافی را داشته باشد. برای آنکه کتاب‌ها بی‌غلط باشد، کار تصحیح حروف‌چینی را خود به عهده گرفتم؛ چاپخانه‌ها هشت صفحه هشت صفحه حروف‌چینی می‌کردند و من صفحات حروف‌چینی‌شده را به خانه می‌بردم و شب‌ها با همسرم غلط‌گیری می‌کردیم.»
هنوز یک ماه نشده بود که دو کتاب با تیراژ ۱۵۰۰ نسخه چاپ کرد.
✍🏼 همگام با توسعه‌ی امیرکبیر، در سال ۱۳۳۷ به‌کمک دکتر پرویز ناتل خانلری، استاد دانشگاه تهران، اولین نمایشگاه کتاب را در باشگاه دانشگاه تهران برگزار کرد و در آن نمایشگاه هشتصد عنوان کتابی را که منتشرکرده بود، به نمایش گذاشت. خودش می‌گوید: «استقبال عجیبی از نمایشگاه شد.» جعفری مدام تکرار می‌کرد: «می‌خواستم بهترین کتاب‌ها را امیرکبیر چاپ کند و بر سر هر خیابان و گذری، امیرکبیر یک فروشگاه داشته باشد. برای پول کار نمی‌کردم و هرچه درآمد امیرکبیر بود، خرج توسعه و گسترش آن می‌کردم.» تلویزیون تازه در ایران پا گرفته بود و حبیب ثابت در تلویزیونش (تلویزیون «ملی ایران») بخشی با عنوان «کتاب و مردم» داشت که برنامه‌ای یک‌ساعته بود و در این برنامه نویسندگان و شاعران کتاب‌های انتشارات امیرکبیر را نقد و بررسی می‌کردند. امیرکبیر هم بابت آن، ۳هزار ریال وجه نقد و ۳هزار ریال کتاب به تلویزیون می‌داد. در این برنامه سعید نفیسی، دکتر غیاث‌الدین جزایری، نادر نادرپور، دکتر مهدی حمیدی، مهدی سهیلی، اسماعیل شاهرودی، پرفسور هشترودی و... حضور داشتند و کتاب‌ها را نقد می‌کردند. حالا دیگر امیرکبیر نامی شناخته‌شده بود و مهم‌ترین کتاب‌های روز را چاپ می‌کرد.
✍🏼 در دهه‌ی ۱۳۵۰ امیرکبیر یک مؤسسهی انتشاراتی بی‌رقیب در ایران و خاورمیانه بود و جعفری حتی در دوره‌ی انقلاب هم در فکر توسعه‌ی بیشتر آن بود. برخی دوستانش به او هشدار می‌دادند که کمی به فکر خودش باشد و از توسعه‌ی بیشتر امیرکبیر در آن شرایط چشم بپوشد. خودش تعریف میکند دوستش مهدی سهیلی، شاعر، به او می‌گفت: «این قدر امیرکبیر را توسعه نده. این بساط را جمع کن، برو آمریکا، آنجا کار نشر را شروع کن. یک امیرکبیر تازه تأسیس کن. همه دارند می‌روند و تو روزبه‌روز خودت را گرفتارتر می‌کنی... من ناراحت می‌شدم، می‌گفتم: آمریکا؟ آمریکا بروم چه کنم؟... هر رژیمی هم که روی کار بیاید، با من کاری ندارد... من صدها کتاب برای مملکتم چاپ کرده‌ام. حق ریشه دارم. هرکدام از این کتاب‌هایی که چاپ کرده‌ام، ریشه‌های من‌اند. این ریشه‌ها را چه‌کسی می‌تواند قطع کند؟»
@NashrAasoo💭
Telegraph
عبدالرحیم جعفری پیش‌آهنگ نشر در ایران
«[بیست‌وهشتم آبان۱۳۲۸] در روزنامه‌ی اطلاعات به خط نستعلیق بسیار خوش، تأسیس مؤسسهی مطبوعاتی امیرکبیر را اعلام کردم. یک اتاق تقریباً چهاردرچهار در طبقه‌ی دوم چاپخانه‌ی آفتاب اجاره کردم؛ بدون تلفن، به ماهی سی تومان، در خیابان ناصرخسرو... تابلو را روی سقف چاپخانه…