جمشید بهنام، جامعه‌شناس سیاست‌گذار🔻

✍️ از روشن‌فکران نهادساز و مؤسس بود. در زمانه‌ای که آگاهی سیاسی و ارتباط با توده‌ها عیار روشن‌فکری بودند، در عصری که یکی از روشن‌فکران شهیر زمانه می‌گفت روشن‌فکر کسی است که در موضع اعتراض باشد و به‌محض اینکه میز یا مقامی دولتی به دست آورد، رسالتش را رها کرده و تبدیل به یکی از مهره‌های نظام حاکم شده و پاسدار حقیر کاخ قدرتمندان؛ در چنین روزگاری، جمشید بهنام که خود از محافل روشن‌فکری برکشیده و به غرب رفته و تحصیلات خود را در رشته‌ی اقتصاد و جامعه‌شناسی تکمیل کرده بود، به ایران بازگشت، جذب نظام بوروکراتیک و پذیرای مشاغل دولتی شد. او که خود را به جنس روشن‌فکرانی چون محمدعلی فروغی و سید حسن تقی‌زاده و سعید نفیسی نزدیک می‌دانست، از پذیرفتن مناصب دولتی پرهیز نداشت. به‌دعوت ابوالحسن ابتهاج پاریس را ترک گفت، به ایران بازگشت و در سازمان برنامه مشغول به کار شد. دوره‌ای رئیس شورای عالی فرهنگ و هنر بود و سپس پایه‌گذار دانشگاه فارابی و همچنین اولین رئیس دانشکده‌ی علوم اجتماعی دانشگاه تهران. از مؤسسان مؤسسه‌ی تحقیقات و مطالعات علوم اجتماعی ایران بود و نامش با جامعه‌شناسی ایران عجین شده است. بیست‌ودو سال تدریس در دانشگاه تهران و شش سال تدریس در دانشگاه سوربن، سال‌ها پژوهش و تحقیق برای یونسکو که با تألیف و ترجمه‌ی چندین اثر همراه بود، او را به روشن‌فکری دانشگاهی‌بدل کرد.

✍️ در ابتدای دهه‌ی ۱۳۴۰ که تمام اذهان دولت‌مردان معطوف مسئله‌ی توسعه و نوسازی و عبور از دروازه‌های تمدن بود، هوشنگ ابتهاج، رئیس سازمان برنامه، به غرب رفت تا دانشجویان بااستعداد و تحصیل‌کرده را جذب دستگاه بوروکراتیک دولت ایران کند. او از جمله به سراغ جمشید بهنام رفت که در تهران باخبر شده بود چه دانشجوی ممتازی شده است. بهنام پس از گرفتن دکترایش، خود را آماده‌ی سفر به آفریقا می‌کرد تا درباره‌ی رشد و توسعه در قاره‌ی سیاه تحقیق کند که روزی با یک تلفن از سفارت، به اتاق سرپرست سفارت ایران در پاریس دعوت شد و آنجا بود که برای اولین‌بار با ابتهاج ملاقات کرد. بهنام با تردید و با اصرار پدرش پیشنهاد ابتهاج را پذیرفت، به تهران بازگشت و در سازمان برنامه با خداداد فرمانفرماییان که رئیس دفتر اقتصادی بود، دیدار کرد. بهنام به‌عنوان دبیرکل شورای عالی فرهنگ انتخاب شد. انتخاب جمشید بهنام به‌عنوان دبیرکل نشانه‌ای از تمایل وزارتخانه‌ی فرهنگ و هنر به ایجاد تصویری تخصصی، تکنوکرات، روشن‌فکرانه و لیبرال از این شورا بود. متأثر از حضور بهنام بود که هویت ملی و هنر ملی با رویکرد جامعه‌‌شناسانه برای طیف جدیدی از روشن‌فکرانِ جذب‌شده به دولت اهمیت پیدا کرد.

✍️ تا یک سال پس از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ جمشید بهنام در ایران ماند تا اینکه در نامه‌ای به همسرش، ویدا ناصحی، که به پاریس رفته بود، نوشت که دیگر لازم نیست به ایران مراجعت کند چراکه خود او نیز به‌زودی عازم فرانسه خواهد شد. بهنام که پیشه‌ی معلمی دانشگاه را داشت و از درس و کلاس محروم مانده بود، دومین دوره از حیات فکری‌اش را در غربت آغاز کرد؛ این بار با پژوهش در تاریخ فکر و روشن‌فکری ایران و تدقیق در مسئله‌ی اندیشه‌ی تجدد یا اخذ تمدن غربی نزد روشن‌فکران ایرانی؛ آنچه به باور او نه در گرایش‌های مارکسیستی و چپ‌گرایان ایرانی به‌درستی درک می‌شد و نه در روشن‌فکران غرب‌ستیز و نه در گروه جهان‌سوم‌گراها و نه سوسیالیست‌های ملی‌گرا که بعدها هایدگری یا اسلام‌گرا شدند و نه در تکنوکرات‌های اقتصاددان و برنامه‌ریزهای توسعه در ایران. نتیجه‌ی تأملات بهنام در این حوزه دو کتاب ایرانیان و اندیشه‌ی تجدد (فرزان‌روز، ۱۳۷۵) و برلنی‌ها: اندیشمندان ایرانی در برلن (فرزان‌روز، ۱۳۷۹) بود.

✍️ به‌رغم آنکه سال‌های سال در پاریس سکونت داشت، نامش با جامعه‌‌شناسی ایران عجین شده بود. بیست‌‌ودو سال تدریس در دانشگاه تهران و شش سال تدریس در دانشگاه سوربن، سال‌ها پژوهش و تحقیق برای یونسکو که با تألیف و ترجمه‌ی چندین اثر همراه بود، او را به روشن‌فکر دانشگاهی‌ای بدل کرد که دیگر کمتر می‌توان نمونه‌ای از آن را یافت. اما او چنان‌که اشاره شد، صرفاً یک روشن‌فکر دانشگاهی نبود و در کنار حضور در محیط آکادمیک و در کنار ترویج بحث‌های فکری در عرصه‌های عمومی، از ورود به عرصه‌ی سیاست‌گذاری‌های فرهنگی حذر نمی‌کرد. جمشید بهنام چنین ظهور و بروزی در روشن‌فکری ایرانی داشت؛ کسی که در اول فروردین ۱۳۰۹ در استانبول زاده شد و در روز هجدهم آبان‌ماه ۱۴۰۰ در ۹۱سالگی در پاریس درگذشت. به‌شکل نمادین زادگاه و محل مرگش، نشانه‌ای بود از علاقه‌اش هم به هویت و میراث شرقی و هم به فرهنگ مدرن غربی به‌خصوص با طعم و بوی فرانسوی آن.

@NashrAasoo💭

«نظام تمامیت‌خواه با مصادره‌ی ذهن و خلاقیت شهروندان دست به قمار سنگینی می‌زند. رژیم توتالیتر تا وقتی دوام می‌آورد که همه‌چیز بر روال دلخواه بچرخد. اما در میان بحران، این ابتکار فردیِ شهروندان است که به کار می‌آید. و ابتکار فردی همان خصیصه‌ای است که نظام تمامیت‌خواه، پیش‌تر، در دستگاه عریض‌وطویل خود، آن را سلاخی کرده است.»

aasoo.org/fa/articles/3980
@NashrAasoo🔻

در جست‌وجوی بتهوونِ سرخ؛ کنکاشی در سازوکار دروغ‌گویی در نظام‌های تمامیت‌خواه🔻

🔸 آیا «خیر و صلاح جامعه» همان «مصلحت سیاسی» نیست که نظام‌های تمامیت‌خواه آن را دستاویزی برای دروغ‌گفتن ساخته‌اند؟ آیا از شهروندی که دروغ می‌شنود، می‌توان انتظار داشت که خود دروغ نگوید؟ در دنیای سیاست، دروغ‌گویی سکه‌ی رایجی است. بااین‌حال، کولاکوفسکی می‌گوید که باید میان دروغ‌گویی در نظام‌های دموکراتیک و تمامیت‌خواه فرق نهیم. به‌داوری او، در کشورهای دموکراتیک دروغ‌گویی از طریق آزادی بیان و انتقاد محدود می‌شود و مرز میان راست و دروغ کماکان روشن و پابرجاست. اما در نظام‌های تمامیت‌خواه، اساساً مرز میان صدق و کذب مغشوش می‌شود. کولاکوفسکی در مقاله‌ی «تمامیت‌خواهی و فضیلت دروغ» (۱۹۸۳) به‌گونه‌ای ژرف‌تر به توصیف و مرزبندی این دروغ‌های دوگانه می‌پردازد. به‌باور او، دروغ‌های نوع اول، یعنی دروغ‌های ساده‌ی سیاسی، برای قصدی مشخص به کار می‌روند و به تفاوت میان دروغ و حقیقت کاری ندارند اما هدف دروغ تمامیت‌خواهانه، مصادره‌ی ذهنی و اخلاقیِ تمام‌وکمال مردم است.

🔸 آرنت در کتاب میان گذشته و آینده به‌طرزی مشابه با کولاکوفسکی، دروغ سیاسی را به دو نوع سنتی و مدرن تقسیم‌بندی می‌کند. بنا بر توضیح آرنت، دروغ سنتی در قیاس با دروغ سیاسی مدرن، دروغ ساده‌ای به شمار می‌آید. زیرا دروغ سنتی دو ویژگی متمایز داشت: اول، دروغ سنتی «هرگز قرار نبود همه را فریب دهد. برای دشمن طراحی می‌شد و قصدش تنها فریب‌دادن او بود». درنتیجه، حقیقت، درهرحال پناهگاهی داشت، ولو در درون شخص دروغ‌گو که می‌دانست دارد دروغ می‌گوید. دوم، دروغ سنتی «تنها به نکات خاص نظر داشت و کذبی بود که تلاش نمی‌کرد تمام زمینه را منحرف کند. سوراخی بود در بافتِ سندیت. همان‌طور که هر تاریخ‌نگاری می‌داند، آدم می‌تواند با دیدن ناهمگونی‌ها، سوراخ‌ها، یا درزهای وصله‌شده، دروغ را تشخیص دهد». اما دروغ مدرن هیچ پناهگاهی برای حقیقت بر جا نگذاشت زیرا دروغ‌گو خود را نیز فریب می‌داد. علاوه بر آن، دروغ مدرن دیگر تنها یک سوراخ در بافت واقعیت نبود.

 🔸 افزون بر وجه سیاسیِ دروغ تمامیت‌خواهانه، وجه شناخت‌شناسانه‌ای نیز در کار است. در واقع، وقتی نشانه‌های یک رخداد را از میان ببریم و خاطره‌ی آن را از ذهن افراد بزداییم، و درنتیجه راهی برای تعیین حقیقت در مفهوم متعارف آن باقی نگذاریم، دیگر چیزی جز باورهای تحمیلی باقی نخواهد ماند و طبعاً چنین باورهایی را می‌شود به‌آسانی و یک‌شبه‌تغییر داد. کولاکوفسکی می‌نویسد: «روایت‌هایی که از بالا به مردم عرضه و منتشر می‌شود، همان فردایش ممکن است تغییر کند. هیچ معیار معتبری از حقیقت، جز آنچه در هر لحظه به‌عنوان حقیقت اعلام می‌شود، وجود ندارد. بدین ترتیب، دروغ، جامه‌ی حقیقت بر تن می‌کند یا دست‌کم، مرز فارق میان راست و دروغ، در معنای معمول این کلمات، ناپدید می‌شود. این است پیروزی بزرگِ سوسیالیسم در حوزه‌ی شناخت: تا آنجا در تخریب حقیقت موفق است که نمی‌‌توان آن را به دروغ‌گویی متهم کرد.» کولاکوفسکی در همان مقاله‌اشاره می‌کند که تبار این تقسیم‌بندی از دروغ سیاسی به کتاب کشور دروغ بزرگ (۱۹۳۸)، اثر آنتون سه‌لیگا، می‌رسد که چند دهه قبل‌تر به اهمیت ویژه‌ی دروغ در نظام‌های تمامیت‌خواه کمونیستی اشاره کرده بود. اما به‌قول کولاکوفسکی، «نبوغ جورج اورول لازم بود تا ابعاد فلسفی این بحث نیز روشن شود».

@NashrAasoo💭

«راونی آرلا-ویهریالا، استاد تعلیم و تربیت سامی در دانشگاه علوم کاربردی سامی در گوداگیدنو در نروژ که خودش مادر دو کودک و از مردم سامی است، می‌گوید: «یکی از اصول محوریِ تربیت سامی این ایده است که والدین نباید همه چیز را برای فرزندانشان آماده کنند. شیوه‌ی تفکر غربی اغلب از بزرگسالان انتظار دارد که وظایف و تکالیف کودکان را مشخص کنند اما برای ما مهم است که کودکان آزادی عمل داشته باشند، چه در مورد زمان خواب و بیداری‌شان چه در مورد فعالیت‌های اوقات فراغتشان یا هر چیز دیگری. بزرگسالان نمی‌توانند فقط به بچه‌ها امر کنند یا برایشان حد و مرز مشخص کنند.»

aasoo.org/fa/articles/3977

@NashrAasoo🔻

راز والدگری قطبی؛ والدگری برای بقا🔻

💬 هر سال در ماه ژوئن یا ژوئیه، در مناطق شمالیِ فنلاند، نروژ و سوئد خانواده‌های پرورش‌دهنده‌ی گوزن برای شرکت در یکی از بزرگ‌ترین برنامه‌های سال یعنی مراسم «نشان‌گذاری» زیر آفتاب نیمه‌شب قطبی گرد هم می‌آیند، مراسمی که طی آن بچه‌گوزن‌ها با نشان مخصوص صاحبشان علامت‌گذاری می‌شوند.دامداران پیاده، سوار بر خودروهای همه‌جا‌رو یا حتی هلیکوپتر، گوزن‌های نیمه‌اهلی را از مناطقی به وسعت ده‌ها کیلومتر مربع جمع‌آوری می‌کنند. حتی از کودکان نیز انتظار می‌رود که در این مراسم شرکت کنند. کوچک‌ترین دختربچه‌ها و پسربچه‌ها در جمع‌آوری بچه‌گوزن‌ها کمک می‌کنند. کودکان از حدود ده‌سالگی چاقوی نشان‌گذاریِ مخصوص به خودشان را دارند و وقتی بچه‌گوزنی را می‌گیرند، روی هر دو گوش او با چاقو علامت می‌گذارند. هر نوزاد هنگام تولد نشان مخصوص خود را دریافت می‌کند و تا آخر عمر از همان طرح برای نشان‌گذاری گله‌ی گوزن‌هایش استفاده می‌کند.

💬 در میان سامی‌ها، بومیان ساکن شمالی‌ترین مناطق نروژ، سوئد، فنلاند و شبه جزیره‌ی کولا در روسیه کودکان نه تنها در فعالیت‌های دامداری مشارکت دارند بلکه تشویق می‌شوند که در اکثر دیگر حوزه‌های زندگی نیز به‌طور مستقل عمل کنند. کودکان در تصمیم‌گیری‌هایی از قبیل اینکه چه زمانی غذا بخورند، چه وقت بخوابند یا اینکه در دمای ۳۰ درجه زیر صفر چه لباسی بپوشند سهیم‌اند. این میزان استقلال کودکان سامی برای مردم غیربومی معمولاً تعجب‌آور به نظر می‌رسد. پژوهش‌های فزاینده نشان می‌دهد، شیوه‌ی زندگیِ ظاهراً بی‌قاعده‌کودکان سامی ساختار ظریف و فلسفه‌ی خاصی دارد. این شیوه‌ی والدگری به مرور زمان باعث شده که کودکان بتوانند خود را با سختی‌های زندگی در مناطق قطبی وفق دهند و نوعی تاب‌آوری خاص در آنها پرورش یابد.یکی از اصول این نوع والدگری این است که به‌جای پیروی از یک برنامه‌ی زمانیِ از قبل تعیین‌شده و ثابت، کل خانواده برنامه‌ی زمانی خود را با وظایف و کارهایی که باید انجام شود، هماهنگ می‌کنند.کودکان آزادند که در این چارچوب خودشان دست به انتخاب‌‌بزنند.

💬 والکپا که مادر شش فرزند ۸ تا ۱۸ ساله است و در روستایی نزدیک مرز سوئد در فنلاند، زندگی می‌کند، می‌گوید: «بچه‌ها وقتی گرسنه می‌شوند غذا می‌خورند و وقتی خسته باشند می‌خوابند.» والکپا خودش اصالتاً سامی نیست اما پس از ازدواج با یک خانواده‌ی دامدار سامی بر اساس شیوه‌ زندگی مرسوم آن‌ها زندگی می‌کند. او معتقد است که عادت‌دادنِ بچه‌ها به داشتن ساعت خواب منعطف بهترین شیوه برای کمک به آن‌هاست تا با فصل‌های متفاوت ناحیه‌قطبی خودشان را وفق دهند. والکپا می‌گوید: «زمان خواب و بیداری بچه‌ها با تغییرات فصلی به طور طبیعی تغییر می‌کند. هیچ‌وقت لازم نبوده که آنها را مجبور به خوابیدن کنم.» برای بچه‌های دوازده‌ساله‌ی سامی کاملاً عادی است که در شب‌های روشن تابستان‌های قطبی، با دوستان‌شان به ماهی‌گیری بروند و نزدیک صبح به خانه برگردند...این استقلال نه تنها با شیوه‌ی والدگری زمان‌مند، از قبل برنامه‌ریزی‌شده و کودک‌محور که در بسیاری از جوامع در سراسر جهان رو به افزایش است در تضاد قرار دارد بلکه با شیوه‌ی تربیتی مرسوم در جوامع همسایه‌‌ی سامی‌ها نیز بسیار تفاوت دارد.

💬 وقتی از لارا درباره‌ی برنامه‌ی روزانه‌‌شان می‌پرسم با خنده می‌گوید: «برنامه؟ ما هیچ برنامه‌و روال مشخصی نداریم.» همین موضوع لارا را از همسایه‌های غیرسامی‌اش در بخش مرکزی فنلاند متمایز می‌کند. «من هیچ خانواده‌ی دیگری را در این منطقه نمی‌شناسم که ساعت مشخصی برای شام خوردن نداشته باشند.» او تأکید می‌کند که فرزندانش هیچ‌وقت گرسنه نمی‌مانند و همیشه در خانه غذا هست اما آنها ساعت خاصی برای غذا خوردن ندارند. «بعضی وقت‌ها سعی می‌کنم که برای کارها از قبل برنامه‌ریزی کنم اما هیچ‌وقت با زندگی ما جور در نمی‌آید.» او همچنین متوجه شده است که همسایگانش میان فعالیت‌های مختلف خانوادگی‌شان نوعی تمایز قائل هستند که در فرهنگ سامی وجود ندارد. «چیزی که متوجه شده‌ام این است که اینجا افراد واقعاً برای داشتن "اوقات خوش" در کنار خانواده‌شان پول خرج می‌کنند. من واقعاً متوجه این مفهوم نمی‌شوم. برای ما خوش‌گذرانیِ خانوادگی انجام همین کارهای معمولی است مثل رفتن به جنگل برای توت‌چیدن یا ماهی‌گیری.» البته او تأیید می‌کند که زندگی در محیط شهری تا حدی بر سبک زندگی آنها هم تأثیر گذاشته است. «دخترم می‌گوید که دوست دارد همان لباس‌های راحتی‌ای را که مردم همیشه در نوراگام می‌پوشند بپوشد و با آنها بیرون برود اما فکر می‌کند خجالتی‌تر از این است که بتواند چنین کاری بکند. برای من حرف مردم اصلاً مهم نیست و همیشه لباسی مناسب آب‌و‌هوا می‌پوشم.»

@NashrAasoo💭

«پیش از آنکه تانک‌های پوتین به اوکراین سرازیر شوند این باور به طور جدی وجود داشت که جهانِ امروز ما در مقایسه با اکثر اعصار پیشین صلح‌آمیزتر شده است و همین باور بسیاری از اندیشمندان پیشرو را بر آن داشت تا نظریه‌هایی را در شرح و توضیح این وضعیتِ مسرت‌بخش ارائه کنند. در ادامه اندیشه‌ی سه متفکر بزرگ در باب صلح را مرور می‌کنیم.»

aasoo.org/fa/articles/3981
@NashrAasoo 🔻

نگاهی به اندیشه‌ها‌ی فوکویاما، دویل و گَت در باب صلح 🔻

✍️ اولین اندیشمند فرانسیس فوکویاما است. او در نخستین کتابش با عنوان پایان تاریخ و آخرین انسان (۱۹۹۲) که به شهرت زیادی رسید این بحث را مطرح می‌‌کند که نگاه قرن نوزدهمیِ هگل به تاریخ بشر، به فهم امروزه‌ی ما از سرشت سیاسی زمانه‌مان مرتبط است. فوکویاما متأثر از الکساندر کوژِو (۱۹۰۲ - ۱۹۶۸)، فیلسوف و هگل‌شناس برجسته‌ی روسی‌‌ـ‌فرانسوی، می‌گفت مسیر تاریخ به سمت ایجاد جوامعی پیش می‌رود که به رسمیت شناخته شدن فرد و آزادیِ فردی را تسهیل می‌کنند. در این میان، ظهور علم مدرن و فناوری به‌تنهایی برای توضیح گسترش دولت‌های دموکراتیک و باور به حقوق بشر کافی نیست. علم می‌تواند جامعه‌ی مصرف‌گرای پرجنب‌و‌جوشی ایجاد کند اما در واقع این میل شدیدِ انسان به بازشناخته شدنِ ارزشش نزد دیگران است که می‌تواند مطالبه‌ی حقوق و آزادی سیاسی را توضیح دهد.

✍️ پژوهش‌های مایکل دویل (Michael Doyle) درباره‌ی «نظریه‌ی دموکراتیک صلح» تا حدودی مبتنی بر آثار امانوئل کانت و تامس پین است. دویل یکی از نظریه‌پردازانی بود که در دهه‌ی ۱۹۷۰ گفت به نظر می‌رسد که عملاً «یک صلح مجزا» میان دموکراسی‌ها تحقق یافته است. به نظر او این باور، مؤید اندیشه‌ی کانت و پین در قرن هجدهم است که برای حفظ جهان صلح‌آمیز دولت‌ها باید به جمهوری (یا به عبارت مدرن، دموکراسی) تبدیل شوند و آنگاه با ادغام جمهوری‌ها و تشکیل فدراسیونی از دولت‌های صلح‌طلب، جنگ به شکل مؤثری از بین برود. این واقعیت که بنا به گفته‌ی نظریه‌پردازان صلح دموکراتیک، طی صد سال (۱۸۱۵ تا ۱۹۱۴) هیچ جنگی رخ نداد، به نظر ایشان گمانه‌زنیِ متفکران عصر روشنگری را تأیید می‌کند.

✍️ به گفته‌ی آزر گت (Azar Gat) قبل از اینکه پیروزی ایده‌ی هگلیِ «بازشناخته شدن» یا «جمهوری‌های کانتی» را برای کمک به صلح جهانی ستایش کنیم، باید از قدرت صلح‌بخشیِ خود مدرنیزاسیون آگاه باشیم. پروفسور گت، تاریخ‌دان برجسته‌ی اسرائیلی که در باب هر دو موضوعِ جنگ و صلح مطالعه کرده، معتقد است که نه میل بشر به آزادی و بازشناخته شدن و نه گسترش دولت‌های دموکراتیک هیچ‌کدام علت صلح پایدار میان قدرت‌های بزرگ دموکراتیک نبوده و شاهد او طبع متخاصمی است که به یک اندازه در دموکراسی‌های باستانی (در این زمینه، یورش آتنِ دموکراتیک به سیراکیوز مهم است)، جنگ ۱۸۱۲، و جنگ داخلیِ ایالات متحده وجود داشت. از طرف دیگر، این واقعیت هم وجود دارد که در دویست سال گذشته دموکراسی‌ها و حکومت‌های غیردموکراتیک، هر دو، تمایل فزاینده‌ای به خودداری از جنگ داشته‌اند. به نظر گت، متغیر اصلی‌ای که می‌تواند برقراری صلح اخیر را توضیح دهد دگرگونی جهان از طریق انقلاب صنعتی است که به ایجاد جامعه‌ و فرهنگی مصرف‌گرا و فن‌سالارانه انجامیده است. این صلح به‌ویژه پیش از ظهور بمب اتم مستقر بود، با اینکه به گفته‌ی گت در کتاب جنگ در تمدن بشر، رویداد مذکور به ثبات جهان نیز کمک کرد.

@NashrAasoo 💭

جدایی
✍️ مانا نیستانی

@NashrAasoo 🔺

دوره‌ای که حامله بودم، در یک دیدار، به مادر همسر سابقم گفتم: «من مدتی است که چادر سر نمی‌کنم و الان می‌خواهم به شما خبر بدهم که دیگر جلوی فامیل‌های شما هم چادر سر نمی‌کنم. من این وقت را انتخاب کرده‌ام چون نزدیک زایمانم است و می‌توانم این را بهانه کنم که با بچه برایم سخت است و بنابراین شما هم چهره‌ی موجهی پیدا می‌کنید و کمتر سخت‌تان می‌شود.» این را که گفتم، مادرش مثل ابر بهار اشک ‌ریخت و خیلی ناراحت شد و خیلی هم به من فشار آورد. می‌گفت: «تو چرا داری این‌ کار را می‌کنی؟ روزی که من آمدم خواستگاری برای پسرم، تو این شکلی نبودی، یک شکل دیگری بودی و ما آن را پذیرفتیم، نه چیزی را که الان هستی.»

aasoo.org/fa/notes/3982
@NashrAasoo 🔻

روایت‌هایی از کشف حجاب: «یا لباسِ پوشیده‌تر تن‌ات کن یا کنارت راه نمی‌روم» 🔻

✍️ برای من برداشتن حجاب برآیند خیلی چیزها بود. اما یک بخش‌اش این بود که در آن دوره مذهب من، سیاسی شده بود. آن دوره وارد اعتراضات ۱۳۸۸ شدیم و این خیلی چیزها را مخدوش کرد. انگار یک دفعه دیدم جمعی که آنقدر قبولش داشتم، عملاً دارند در یک سری چیزها دروغ می‌گویند و حالا از کجا معلوم که در چیزهای دیگر دروغ نگفته باشند؟ کشته شدن یکی از همکلاسی‌های دانشگاهی‌ام در اعتراضات ۱۳۸۸ و همه‌ی اتفاقاتی که در رابطه با کشته شدن او و مخفی کردن حقیقت از سوی حکومت رخ داد، به این تردیدها دامن زد. یک بخش هم این بود که خدایی که اسلام مطرح می‌کرد به نظرم چیز عجیبی بود و سؤالاتی داشتم که در کلاس‌های مذهبی هم از شنیدنش می‌ترسیدند. می‌پرسیدم که چرا خدا آنقدر می‌ترساند؟ چرا مبهم حرف می‌زند؟ حس می‌کردم که واقعاً اگر خدایی وجود داشته باشد بعید است آنقدر آزارنده باشد و اذیت کند.

✍️ مثلاً وقتی دانشگاه می‌رفتم عملاً به خاطر حجابم از همکلاسی‌هایم دور افتاده بودم. یا اولین بار که در طبیعت روسری سرم نبود احساس می‌کردم که وای چقدر خوب است که هوای آزاد برود توی موهای آدم! چه تجربه‌‌ی عجیبی است و چقدر از آن محروم بودم! بعضی‌ از سختی‌ها و محدودیت‌ها همین چیزهای خیلی پیش‌پا‌افتاده بود. چیزهایی به همین سادگی که به آدم تحمیل می‌شود و ممکن است آن موقع حتی متوجهش هم نشوی. قسمت بدیهی هم جمع و جور کردن چادر بود که اصلاً آسان نیست. از برداشتن کل حجاب، به معنای اینکه دیگر روسری هم سرم نکنم، خیلی چیزهایش را یادم نمی‌آید و از ذهنم پاک شده اما روزی که آواتارم را در شبکه‌های اجتماعی اینترنتی عوض کردم و عکس بی‌حجاب از خودم گذاشتم را یادم است. به این علت به یاد می‌آورم که هم بازخوردهای مثبت گرفتم و هم یکی از دوستانم گفت نمی‌دانی مردم تو فلان گروه چه حرف‌هایی در موردت می‌زنند. اما مهم‌ترینش این است که حس رهایی و آزادی داشتم.

✍️ واکنش خانواده‌ی خودم بهتر بود. اما بدون حاشیه هم نبود. یک بار با خانواده می‌خواستیم به سفر خارج از ایران برویم، مدت‌ها بود که حجاب را برداشته بودم، مدت‌ها بود که می‌دانستند که حجاب ندارم ولی اولین باری بود که می‌خواستم در کشور دیگری جلوی پدرم چیزی سرم نباشد. آن موقع استرس داشتم ولی پدرم چیزی نگفت. البته فصل زمستان بود و لباسم پوشیده بود. اما دفعه‌ی بعد که با هم به سفر رفتیم تابستان بود و پیراهن پوشیده بودم؛ پدرم پیام داد که می‌شود خواهش کنم که کمی پوشید‌ه‌تر لباس بپوشی. من هم گفتم که ببخشید ولی نه. پدرم خیلی ناراحت شد. آنقدر که وقتی من را با آن لباس دید، اصلاً از ماشین پیاده نشد و دوباره شروع کرد به پیامک فرستادن که می‌شود بهتر لباس بپوشی...

@NashrAasoo 💭

«درگذشتِ پدیدآورنده از پیش، خبر و ندایی است بر درگذشتِ پدیدآمده. مرگِ دیگری، مرگ پدر، پیشاپیشْ مرگ من است و به استقبالِ مرگِ من می‌رود، پدر در مرگ و زندگی پیشتاز است. نشانِ مرگ، نشانی که پدر در همه‌ی عمر با خود حمل می‌کرد و خود از پدر خویش ستانده بود، آخرین نشان و نشانِ نشان‌ها و معنی‌کننده‌ی نشان‌های دیگری است، که پسر از پدر گرفته است.»

aasoo.org/fa/articles/3985
@NashrAasoo 🔻

زندگی و نجوایِ مرگ 🔻

✍️ گئورگ زیمل می‌نویسد:
«من در خود یک زندگی‌ای احساس می‌کنم که مرا به سوی مرگ می‌کشاند ــ در هر لحظه و با هر درونمایه‌ای به پایان خواهد رسید. و زندگی دیگری در خود احساس می‌کنم که رو به سوی مرگ ندارد. نمی‌دانم کدام‌یک حامل خصایص حقیقی زندگی، فرایند و تقدیر آن است ــ فقط می‌دانم که مرگ شامل حال معنای این زندگی (دوم) نمی‌شود. این زندگی دوگانه به دو شکل مرئی است: در قالبِ زندگی نوع انسان که در من جاری است و در آن اَخلاف من تا ابد تکثیر و منتشر می‌شوند؛ و در قالب مفهومِ اندیشه‌ی حاصل شده برای من که فارغ از زمان است ــ در جهانی که بر اثر حضور نیک و بدِ اخلاقی ما در آن اندیشه جای بهتر یا بدتری می‌شود. تأثیراتی که هستیِ ما و کارهای ما در پس خود در جهان به جا می‌گذارد، که انتشار آن را توقفی نیست، به مثابه شکل سومی به ظهور می‌رسد. اما این سه شکل کاملاً حاکی از آن زندگی دوگانه نیست ــ همان طور که نامیرایی ــ آن گونه که عامه آن را فهمیده‌اند ــ نیست.»

✍️ «رفتن اَب ندایی است از برای اِبن که . . تو هم خواهی رفت»
«رفتن» را توقفی نیست. رفتن همواره خبر از رفتنِ دیگر می‌دهد. «رفتن» می‌رود اما پیغام می‌گذارد و می‌رود. پیغامِ رفتن ساده است. «رفتن» بازخواهد گشت و دوباره خواهد بُرد، و با این کار خود را به مثابه چیزی جاری، چون زندگیْ جاری، جا خواهد انداخت، و نشان خواهد داد که این زندگی است که مرگ را بر دوش خود حمل می‌کند و مرگ را زنده نگاه می‌دارد و می‌گذارد تا آن ببَرد. چه، رفتنْ زندگی است، بُردنْ زندگی است، پیغام گذاشتن و اثری از خود به‌جا گذاشتن زندگی است. مرگ اگر کاری می‌کند و ما را از مرز، از نقطه‌ی پایان، عبور می‌دهد این کار را به قوت آنچه هست می‌کند و نه به نیروی آنچه نیست، و نیستی. نیست‌کننده هستی است. رفتنِ اَب (پدر) همواره بدون اطلاعِ قبلی، ما را غافل‌گیر می‌کند و با این کار به ما درباره‌ی رفتنِ بعدی، رفتنِ اِبن (پسر) خبر می‌دهد. از این پس اِبن می‌داند که می‌رود. سوژه‌ی مرگِ بعدی این راز را می‌داند، از رفتن خود خبر می‌گیرد، دیگر بی‌اطلاع نیست، در موردِ او غافلگیری معنا ندارد. این علم و اطلاعی وجودی (اگزیستانسیال) است، که بر اعماق وجودِ فرزند حَک می‌شود و در همانجا خواندنی است.

✍️ نشانِ مرگ، آخرین یادگارِ پدر برای فرزند؛ که به زندگی معنا می‌دهد، آن را از زنجیره‌ی تکرارِ بیهوده می‌رهاند. معنای زندگی را محصَّل (positive) و تمام می‌کند. نشانِ مرگ ماتَرَکِ پدر و ارثیه‌ای بر باد نرفتنی، حاکی از این که «تو هم خواهی رفت». این نجوایی است که فرزند باید آن را در همین زندگیِ محدود خود بشنود. پس نیکی کن نیکی! چون «تو خواهی رفت». نیز دست خود را از ظلم کوتاه کن. این عبارت یک اندرز عارفانه نیست که از گنجینه‌ی ادب پارسی به درآمده باشد تا خاطر خوانندگان را خوش کند، بلکه نخست سویه‌ای سیاسی داشته است و آن سویه معنای ضمنی دیگری را بر آن بار می‌کند. در متن واقعیت اجتماعی و سیاسیِ زمانه و رو به سوی قدرت به زبان آمده است و ابتدا حاوی پیامی سیاسی بوده است. نخست محمد امین عالی پاشا، صدراعظم عثمانی در سده‌ی نوزدهم مخاطبِ این نامه است، نویسنده به او می‌گوید «شراره‌ی ظلم و اعتساف تو جمیع را احاطه نموده» و بعد از شرح برخی از ستم‌های او که شامل حال اطفال و مادران بیگناه هم می‌شود قاعده‌ای عقلی را متذکر می‌شود «... در هر شیء اثری مشهود و احدی انکار آثار اشیاء ننموده مگر جاهلی که بالمرّه از عقل و درایت محروم باشد دقیقاً یعنی مخاطب نامه و سلطان عثمانی و وزیر اعظمش به نمایندگی از طرف همه‌ی ستمگران» هر چیز و از جمله این ظلم تو اثری دارد اما نه اثری که مهارش به دست تو است، بلکه به دست ظلمِ تو است که آنجا ایستاده و در کار است. اثری که بر ضد تو خواهد بود.

@NashrAasoo 💭

«در دهه‌ی ۱۳۵۰ امیرکبیر یک مؤسسه‌‌ی انتشاراتی بی‌رقیب در ایران و خاورمیانه بود. چند ماه بعد از انقلاب عبدالرحیم جعفری، مدیر انتشارات بازداشت شد. اتهام جعفری اختلاس و ازمیان‌بردن بیت‌المال بود؛ او بعد از مدت‌ها بازجویی، بازداشت و زندانی شد و از سوی دادگاه تحت فشار قرار گرفت تا یک‌سوم از اموال امیرکبیر را در قبال آزادی‌اش به سازمان تبلیغات بدهد. با این امضا دوران ترس و زندان جعفری تمام می‌شود اما نه‌تنها یک‌سوم بلکه تمام اموال و دارایی‌های امیرکبیر به سازمان تبلیغات منتقل می‌شود. جعفری در این دوران به هر دری می‌زند؛ اما مشکلش حل نمی‌شود و وضعیت تا امروز همچنان بلاتکلیف مانده است. او بیشتر از سه دهه نیز تلاش کرد تا امیرکبیر را دوباره به دست بیاورد اما نتوانست و در ۱۱ مهر ۱۳۹۴ در تهران
درگذشت.»

🗂 #پرونده: پیشگامان فرهنگ مدرن ایران

aasoo.org/fa/articles/3983
@NashrAasoo🔻

عبدالرحیم جعفری پیش‌آهنگ نشر در ایران🔻

✍🏼 «بیست‌وهشتم آبان۱۳۲۸ در روزنامه‌ی اطلاعات به خط نستعلیق بسیار خوش، تأسیس مؤسسه‌ی مطبوعاتی امیرکبیر را اعلام کردم. یک اتاق تقریباً چهاردرچهار در طبقه‌ی دوم چاپخانه‌ی آفتاب اجاره کردم؛ بدون تلفن، به ماهی سی تومان، در خیابان ناصرخسرو... تابلو را روی سقف چاپخانه مشرف به خیابان ناصرخسرو نصب کردم؛ امیرکبیر حیات خود را آغاز کرده بود.»
عبدالرحیم جعفری، معروف به تقی یا آتقی، سی‌ساله بوده که با ده‌دوازه‌هزار تومان پس‌اندازش، کار نشر را شروع کرد. او در تهران به دنیا آمد و کودکی را بدون پدر گذراند. خودش می‌گوید: «در دوازهم آبان سال ۱۲۹۸ در نبود پدر در این خانواده‌ی محقر زاده می‌شوم تا هم بر سختی‌ها و تنگدستی‌های خانواده بیفزایم و هم خود در این سختی‌ها و تنگدستی‌ها سهیم باشم.»

✍🏼 جعفری در تاریخ شفاهی نشر ایران می‌گوید: «از دوازده‌سالگی به‌عنوان کارگر در چاپخانه‌ی علمی شروع به کار کردم و از همان دوران کودکی و خردسالی با بوی مرکب و نای کاغذ آشنا شدم و همیشه دلم می‌خواست ناشر بزرگی باشم.»
خودش در کتاب در جست‌وجوی صبح می‌گوید: «در اولین قدم به‌سراغ کسانی رفتم که دلم می‌خواست نامشان در کنار نام امیرکبیر باشد... اولین کتاب‌ها را برای حروف‌چینی به چاپخانه سپردم. با روابط حسنه‌ای که طی دوران کار برای اکبرآقا (علمی) با آنان به هم زده بودم، همگی با روی باز از من استقبال کردند. کتاب‌های امیرکبیر باید غلط چاپی نداشته باشد... باید روی بهترین کاغذ چاپ شود... باید بهترین طرح روی جلد و بهترین چاپ و صحافی را داشته باشد. برای آنکه کتاب‌ها بی‌غلط باشد، کار تصحیح حروف‌چینی را خود به عهده گرفتم؛ چاپخانه‌ها هشت صفحه هشت صفحه حروف‌چینی می‌کردند و من صفحات حروف‌چینی‌شده را به خانه می‌بردم و شب‌ها با همسرم غلط‌گیری می‌کردیم.»
هنوز یک ماه نشده بود که دو کتاب با تیراژ ۱۵۰۰ نسخه چاپ کرد.

✍🏼 همگام با توسعه‌ی امیرکبیر، در سال ۱۳۳۷ به‌کمک دکتر پرویز ناتل خانلری، استاد دانشگاه تهران، اولین نمایشگاه کتاب را در باشگاه دانشگاه تهران برگزار کرد و در آن نمایشگاه هشتصد عنوان کتابی را که منتشرکرده بود، به نمایش گذاشت. خودش می‌گوید: «استقبال عجیبی از نمایشگاه شد.» جعفری مدام تکرار می‌کرد: «می‌خواستم بهترین کتاب‌ها را امیرکبیر چاپ کند و بر سر هر خیابان و گذری، امیرکبیر یک فروشگاه داشته باشد. برای پول کار نمی‌کردم و هرچه درآمد امیرکبیر بود، خرج توسعه و گسترش آن می‌کردم.» تلویزیون تازه در ایران پا گرفته بود و حبیب ثابت در تلویزیونش (تلویزیون «ملی ایران») بخشی با عنوان «کتاب و مردم» داشت که برنامه‌ای یک‌ساعته بود و در این برنامه نویسندگان و شاعران کتاب‌های انتشارات امیرکبیر را نقد و بررسی می‌کردند. امیرکبیر هم بابت آن، ۳هزار ریال وجه نقد و ۳هزار ریال کتاب به تلویزیون می‌داد. در این برنامه سعید نفیسی، دکتر غیاث‌الدین جزایری، نادر نادرپور، دکتر مهدی حمیدی، مهدی سهیلی، اسماعیل شاهرودی، پرفسور هشترودی و... حضور داشتند و کتاب‌ها را نقد می‌کردند. حالا دیگر امیرکبیر نامی شناخته‌شده بود و مهم‌ترین کتاب‌های روز را چاپ می‌کرد.

✍🏼 در دهه‌ی ۱۳۵۰ امیرکبیر یک مؤسسه‌‌ی انتشاراتی بی‌رقیب در ایران و خاورمیانه بود و جعفری حتی در دوره‌ی انقلاب هم در فکر توسعه‌ی بیشتر آن بود. برخی دوستانش به او هشدار می‌دادند که کمی به فکر خودش باشد و از توسعه‌ی بیشتر امیرکبیر در آن شرایط چشم بپوشد. خودش تعریف می‌کند دوستش مهدی سهیلی، شاعر، به او می‌گفت: «این قدر امیرکبیر را توسعه نده. این بساط را جمع کن، برو آمریکا، آنجا کار نشر را شروع کن. یک امیرکبیر تازه تأسیس کن. همه دارند می‌روند و تو روزبه‌روز خودت را گرفتارتر می‌کنی... من ناراحت می‌شدم، می‌گفتم: آمریکا؟ آمریکا بروم چه کنم؟... هر رژیمی هم که روی کار بیاید، با من کاری ندارد... من صدها کتاب برای مملکتم چاپ کرده‌ام. حق ریشه دارم. هرکدام از این کتاب‌هایی که چاپ کرده‌ام، ریشه‌های من‌اند. این ریشه‌ها را چه‌کسی می‌تواند قطع کند؟»

@NashrAasoo💭

راهپیمایی مهرزاد زارعی

«مهرزاد زارعی، پدر آراد زارعی از قربانیان سرنگونی هواپیمای مسافربری اوکراینی با موشک‌های سپاه پاسداران، از شهر ریچموند هیل کانادا در سفری چند روزه با پای پیاده به طرف پایتخت کانادا حرکت کرده تا نامه اعتراض خود را درباره اجرا نشدن عدالت در ارتباط با این پرونده شخصا به نخست‌وزیر کانادا بدهد. در این مسیر او‌ نه فقط از عدالت برای پرونده اسقاط هواپیما که از عدالت برای تمام گروه‌های تحت ستم ملت ما گفته است.»

✍🏼 مانا نیستانی
@NashrAasoo🔺

«من به‌عنوان یک فرزند بومی غازی‌عین‌تاپ که به کاوش در تاریخ این شهر پرداخته است، از نتایج ویرانی مادی و فیزیکی ارامنه به‌دست همسایگان مسلمان پیشینشان آگاه شدم. روایت من علاوه بر روشن‌کردن تاریخ محلی، تاریخچه‌ی مفصل‌تر نسل‌کشی ارامنه را در دسترس همگان قرار می‌دهد. آنچه در نامه‌ها، تلگراف‌ها و فهرست‌های املاک بایگانی‌شده دیده نمی‌شود، ضربه‌ی روحی و رنج و درد بازماندگان ارامنه است که بارها زندگی، فرهنگ، دارایی‌ها و مقام اجتماعی‌شان مورد هجوم و حمله قرار گرفت. انگیزه‌های پستِ همسایگان قبلی آنان زخم‌هایی زایل‌نشدنی بر جا گذاشت؛ زخم‌هایی که پس از یک قرن هنوز التیام نیافته است.»

aasoo.org/fa/articles/3989
@NashrAasoo🔻

ارامنه‌ی گمشده‌ی غازی‌عین‌تاپ🔻

🔸 من شهروندی از جمهوری ترکیه، از مادری کرد و پدری عرب در جنوب شرقی شهر غازی‌عین‌تاپ به دنیا آمدم؛ شهری که پیش‌تر عین‌تاب(۳۵ مایلی غرب رود فرات و ۲۸مایلی شمال مرز ترکیه-سوریه‌ی امروزی) نامیده می‌شد. هرچند در خانواده‌ای چندزبانه بزرگ شدم اما فقط زبان ترکی را به من آموختند. بنابراین، من مظهر زنده‌ی الگوی ملی سرکوبگر بودم و این در تمام مدت آموزش‌وپرورشم ادامه یافت.
یکی از روزها با صدای زنگ تلفن یک دوست قدیمی از چرت‌زدن پریدم: «اومیت، کجا بودی این‌همه وقت؟ من یک جای عالی در کایاجیک می‌شناسم که می‌توانیم یکدیگر را در آنجا ببینیم.» گرچه من در عین‌تاب متولد و بزرگ شده بودم و تا زمان رفتن به کالج شهر را ترک نکرده بودم، کلمه‌ی «کایاجیک» هیچ معنایی برایم نداشت. فقط منطقه‌ی دیگری در شهر بود؛ محله‌ای که هرگز آن را ندیده بودم و از آن، چیزی نمی‌دانستم.

🔸 دوستم گفته بود که در کافه‌ی پاپیروس منتظر من می‌مانَد.. سرانجام، کافه‌ی پاپیروس را پیدا کردم که از قضا در یکی از آن خانه‌های سنتی جای گرفته بود. این خانه هم، مثل بیشتر خانه‌هایی که در این خیابان بود، به‌عنوان بخشی از فرایند «بازسازی» شهر به کافه‌ای تبدیل شده بود. وقتی وارد شدم، چند حرفی که در بالای درِ باعظمت آن حک شده بود، توجهم را جلب کرد. تصور کردم که خط ناشناخته‌ی آن، حروفی از دوره‌ی عثمانی است. داخل که شدم، بار دیگر زبانم بند آمد. به حیاطی وسیع برخوردم با پلکانی در دو سو که به دو اتاق بزرگ می‌رسید. اتاق‌ها با اسباب‌اثاثیه‌ای قدیمی پر شده بود و سقف‌های بلند با نقاشی‌ها و کنده‌کاری‌هایی مشابه کلیساهای جامع فلورانس تزیین شده بود. این تجربه نوعی ارضای شهوت تاریخی بود، مثل قدم‌زدن در یک موزه‌ی تاریخ زنده...تصمیم گرفتم با صاحب‌خانه صحبت کنم تا چیزی از تاریخچه‌ی این خانه بفهمم. به او نزدیک شدم با این نیت که نخست از بنای او تعریف کنم. اما پیش از آنکه بتوانم جلوی خودم را بگیرم، پرسیدم: «ممکن است بگویید از چه‌کسی این خانه را خریدید؟ پیش از شما چه کسی اینجا بوده است؟»

🔸 او محتاطانه توضیح داد که این ساختمان را از پدربزرگش به ارث برده است. قهوه‌ای که آن روز سرو می‌کردند، باید خیلی قوی بوده باشد زیرا به من جرئت داد که جلوتر بروم. «و پدربزرگ شما چطور؟ اینجا را از چه‌کسی خرید؟» مرد مکثی کرد، پیش از آنکه زیر لب با نرمیِ تمام بگوید: «ارامنه اینجا بودند.» من گیج و متحیر سؤالاتی از دهانم پرید: «کدام ارامنه؟ چه می‌گویید؟ ارامنه در غازی‌عین‌تاپ؟» او با سر تصدیق کرد اما من از گنگیِ پاسخ‌های او برافروخته و خشمگین بودم. «پس برای آنان چه اتفاقی افتاد؟ کجا رفتند؟» او با بی‌تفاوتی تلافی کرد: «اینجا را ترک کردند.» هنگامی که سوار اتوبوس به خانه برمی‌گشتم، به این فکر می‌کردم که چرا ارامنه ــ چرا اصلاً هرکسی می‌خواهد باشد ــ چنین ملک زیبا و نفیسی را رها کردند و آن را به دیگری سپردند. من کمی ساده و خام بودم؛ یک فارغ‌التحصیل ۲۲ساله‌ی بی‌خبر از همه‌جا و ناآگاه از وجود ارامنه در زادگاهش.

🔸 در زبان ترکی، مَثَلی هست که می‌گوید «Mal sahibi, mülk sahibi, hani bunun ilk sahibi?» ترجمه‌ی سردستی آن این است که: «صاحب‌خانه، مالک خانه، اول‌مالک خانه کجاست؟» ارامنه‌ی عین‌تاب  از خانه‌هایشان، محله‌هایشان و شهری که در آنجا به دنیا آمده و بزرگ شده بودند، بیرون رانده شدند. مالکان دارایی‌های منقول و غیرمنقول تغییر یافتند. سلب مالکیت ارامنه از تمامی اموالشان شهر ترکیِ یکدستی را بنا کرد که من در آن پرورش یافتم. دارایی‌های خانواده‌های ثروتمند امروزی با دستبرد به مال ارامنه و اغلب کشتن همسایگانشان به دست آمده است. این معامله‌ای جنایت‌کارانه و با سنگ و خون مُهر‌شده است که پایه‌های لرزان جامعه‌ی ترکی را بنا نهاده است.

@NashrAasoo💭

«آیا لازم است که به کار با دولت و از درون دولت این‌قدر بها داد؟ آیا راه‌های دیگری برای ایجاد تغییر در وضعیت زنان و برای بهبود وضعیتشان وجود ندارد؟ آیا تغییر فقط با گذر از مجاری رسمی ممکن است و آیا کنش سیاسی فقط به (عدم) همکاری یا تقابل با دولت محدود است؟»

aasoo.org/fa/books/3978
@NashrAasoo 🔻

طرح یک دغدغه‌ی فمینیستی: با دولت همکاری کنیم یا نه؟ 🔻

🔸 بسیاری از نظریه‌پردازان فمینیست، دولت را در ایجاد، تثبیت و گسترش نابرابری‌های اجتماعی و به‌خصوص نابرابری‌های جنسیتی، سهیم می‌دانند. این گروه همکاری با دولت را نکوهش می‌کنند، چراکه ساختار بوروکراتیک و سلسله‌مراتبی دولت و نهادهای دولتی را با ارزش‌های فمینیستی در تضاد می‌بینند. از منظر ایشان، به‌رسمیت‌شناختن دولت به‌عنوان «همکار» همانا و ثبات‌بخشیدن به نظم و تفکر غالب همان. این گروه، فمینیسمِ دولتی را عملاً فمینیسمِ در خدمت دولت می‌دانند و معتقدند فعالان حقوق زنان بهتر است انرژی‌شان را صرف تقویت جامعه‌ی مدنی و توانمندسازی زنان کنند و به‌دنبال ایجاد همبستگی خارج از فضای دولتی و بین «حاشیه‌نشینان» سیاسی، اقتصادی و اجتماعی باشند.

🔸 اما گروه دیگری از فمینیست‌ها معتقدند که امروزه دولت کانون تجمع قدرت و سرمایه‌های سیاسی، اقتصادی و فرهنگی است و بنابراین قطع رابطه با دولت به‌مثابه‌‌ی خودکشی است. به نظر ایشان، پاپس‌کشیدن از فضای دولتی و نه‌گفتن به منابع و امکانات دولتی، فقط وقتی ممکن است که شرایط برای شکل‌گیری و رشد نهادهای موازی و مستقل موجود باشد؛ جایی که جامعه‌ی مدنی بتواند نفس بکشد و دولت مدام تهدید و تحدیدش نکند.

🔸 پس تکلیف چیست؟ با دولت همکاری بکنیم یا نکنیم؟ از ابزار و منابع و امکانات دولتی برای کاهش نابرابری‌های اجتماعی استفاده بکنیم یا نکنیم؟ از دولت طلب حمایت و خدمت‌رسانی و مسئولیت‌پذیری بکنیم یا نکنیم؟ برای ورود به دولت و زنانه‌کردن پست‌های مدیریتی تلاش بکنیم یا نکنیم؟ پاسخ‌دادن به این پرسش‌ها آسان نیست. درواقع همان‌طور که مطالب این مجموعه نشان می‌دهد، دراین‌باره نمی‌توان حکمی کلی صادر کرد؛ نمی‌توان برای همه‌ی فعالان حقوق زنان در همه‌ی شرایط نسخه‌ای یکسان پیچید.

@NashrAasoo 💭

فمینیسم و دولت 🔻

✍️ تلاش و مبارزه برای بهبود وضع حقوقی و سیاسی زنان خواه ناخواه اغلب در داخل مرزهای دولتی رخ می‌دهد. خیلی وقت‌ها نابرابری‌هایی که فمینیست‌ها با آن مبارزه می‌کنند حاصل عملکرد همین دولت‌هاست. فمینیست‌ها با دولت‌ها چه باید بکنند؟ آیا باید به دنبال کمک گرفتن از آنها باشند؟ باید سعی کنند نادیده‌شان بگیرند و انرژی‌شان را صرف تقویت جامعه‌ی مدنی و توانمندسازی زنان کنند؟ آیا کار با دولت به معنای در خدمت دولت بودن است؟ این مبحث که به کوشش نازنین شاه‌رکنی تنظیم شده به تحلیل‌ها و تجربه‌های مختلف فمینیست‌ها در ترسیم روابط با دولت‌ها می‌پردازد.

🔸 این مجموعه محصول همکاری آسو و دانشکده است. دانشکده تحریریه‌ی مستقلی است به انتشار پژوهش‌های دانشگاهی در حیطه‌ی علوم اجتماعی و انسانی می‌پردازد.

🔸 مطالب این مجموعه را می‌توانید در وب‌سایت آسو، وب‌سایت دانشکده یا از طریق دانلود کتابچه‌ی فمینیسم و دولت بخوانید.

@NashrAasoo 📚

«با وجود اینکه نمی‌توان مطمئن بود اگر زنان و اقلیت‌ها در رتبه‌های بالای تصمیم‌گیری قرار داشتند لزوماً به شکل دیگری عمل می‌کردند اما بسیاری معتقدند که اگر به آن‌ها فرصت داده می‌شد اوضاع به شکلی متفاوت پیش می‌رفت. اما کدام تصمیم‌ها به شکل متفاوتی گرفته می‌شدند؟ آیا می‌توانستیم اینترنت جایگزینی داشته باشیم که برای همه فضایی منصفانه‌تر و امن‌تر باشد؟»

aasoo.org/fa/articles/3988
@NashrAasoo 🔻