📔شکست ترامپ و پیروزی ترامپیسم

🎤 یانیس واروفاکیس
🖌#ترجمه: #پرخشه
✒️ویراستاری: #بهرام_بسطامی

🔹متن زیر از گفتگوی یانیس واروفاکیس با ولفگانگ مونچائو در زمینه ترامپیسم، وضع مالی اروپا و جنگ سرد ایالات متحده و چین برگرفته شده است.

🔻برشی از #مصاحبه:

🔶بزرگترین مشكلی که کورتز و سندرز در دو سال آینده و در طول ركود اقتصادی خواهند داشت، پاسخگویی به مردمی است که برای رآی به بایدن، به پای صندوق کشاندند. رأی دهندگانی که پیروزی بایدن را قطعی کردند، از جناح چپ حزب دموکرات رویگردان خواهند شد، زیرا بایدن برایشان کاری نخواهد کرد. و در نتیجه در حالی که راست به طور منسجم‌تر، محکم‌تر و متحدتر حزب جمهوری خواه را تصاحب می کند، دیگران پراکنده‌تر شده و به دلایل ساختاری از هم می پاشند.
آنها باید بایدن و رسانه‌ها را در جهت تبلیغ و قبول قرارداد جدید محیط زیستی تحت فشار قرار دهند و مدام به آنها یادآوری كنند كه ترامپ نتیجه اوباما است. (…) و این مرکزگرایان دموکراتیک بودند که زمینه را برای فاشیسم اولیه ترامپ فراهم کردند.
چپ‌ها باید مدام به تیم بایدن یادآوری کنند که دمکرات‌ها و سیاست‌هایشان باعث شدند کسی مانند ترامپ، بتواند چهار سال در کاخ سفید دوام بیاورد!

🔶فراتر از سیاست چپ و راست، طبقه کارگر به شدت از دونالد ترامپ حمایت می کند (...). آن هم به این دلیل که از یک طرف با سوسیالیسم برای ثروتمندان، و از جانب دیگر ریاضت برای اکثریت مواجهیم. علیرغم گفتمان درست حزب دمکرات در موارد لزوم هماهنگی نژادی، روامداری و رفتار متمدنانه، به دلیل عدم توانایی این حزب در ایجاد اشتغال و حمایت از زنان و مردان کارگرِ حامی ترامپ، که شاهد از کف رفتن عایدی و امیدشان اند، موفقیتی به دست نخواهد آورد.

🌐 متن کامل را در مشاهدهٔ فوری (سایت تلگراف) بخوانید.

⏰ زمان تقریبی مطالعه: ۶ دقیقه

🔘ترجمه شده از این سایت

➖➖➖

🌾@Naqdagin

🔵 چرا و چگونه آگاهی به مشکل تبدیل شد؟

پس از سال‌ها بی‌توجهی، اکنون آگاهی موضوعی بحث‌برانگیز برای تحقیق شده است...

✍️مارگارت وِرتایم
🖌#ترجمه: علیرضا شفیعی‌نسب

🌐 متن کامل مقاله را در سایت تلگراف (اینجا) بخوانید.
⏰ زمان تقریبی مطالعه: ۲۴ دقیقه
🔷 گزیده‌‌ای از متن مقاله را در نقدآگین بخوانید.


📘مقاله‌ی مرتبط: «خدای نامتشخص؛ حکایت هم‌چنان باقی‌ست» به قلم علیرضا موثق

#فلسفیدن #هستی‌کاوی #چیستا

➖➖➖

🌾@Naqdagin

🔵 گزیده‌‌‌‌ای از «چرا و چگونه آگاهی به مشکل تبدیل شد؟» (۱/۴)

پس از سال‌ها بی‌توجهی، اکنون آگاهی موضوعی بحث‌برانگیز برای تحقیق شده است.

✍️مارگارت وِرتایم
🖌#ترجمه: علیرضا شفیعی‌نسب

من در استرالیا بزرگ شدم و به همین خاطر عاشق این بودم که روی چمن‌زارها دراز بکشم، غرق در بوی اقیاقیا شوم و به آسمان خیره گردم. آسمانی که استثنایی بود، آبی‌ای عمیق‌تر و غنی‌تر از هرآنچه در جاهای دیگر دیده‌ام؛ این را هم بگویم که من به هر هفت قاره، از جمله جنوبگان سفر کرده‌ام. استرالیایی‌ها معتقدند که رنگ آسمانمان از نازک‌شدنِ غیرمعمولِ لایۀ ازون حاصل می‌شود، یعنی یک نابهنجاری فیزیکی موجب اشباع حسی می‌گردد.

همه قبول دارند که آسمان آبی است، اما از کجا می‌توانم بفهمم چیزی را که من آبی می‌بینم، شما قرمز نمی‌بینید؟ این پرسش از سالیان دور، فیلسوفان را مبهوت گذاشته است. جان لاک در کتاب جستاری در باب فاهمۀ بشری (۱۶۹۰) این پرسش را مطرح می‌کند که آیا «یک شیء، در عین حال، در ذهن چندین فرد مختلف، ایده‌های متفاوتی را ایجاد می‌کند؟ مثلاً آیا ایده‌ای که دیدن رنگ بنفش در ذهن یک فرد ایجاد می‌کند، همانی نیست که رنگ زرد در ذهن دیگری به وجود می‌آورد؟ و بالعکس؟» پرسش لاک که امروزه فیلسوفان ذهن، آن را طیف معکوس۱ می‌نامند، اشاره به اسرار تجربۀ ذهنی و مشکل همراه آن، یعنی «آگاهی» دارد.

از نظر عینی، فیزیک‌دانان برای این پرسش که آبی چیست، توضیحی دارند. بنا به معادلات ماکسول، آبی امواجی از الکترومغناطیس است که طول موجی بین ۴۵۰ و ۴۹۵ نانومتر دارند. درکِ موج‌بنیاد از رنگ‌ها که یکی از موفقیت‌های علم نوین بشمار می‌آید، ما را قادر می‌سازد تا ترکیب ستارگانی را که میلیاردها سال نوری از ما فاصله دارند تعیین کنیم و ترکیبات شیمیایی عناصر تشکیل‌دهندۀ‌شان را بسنجیم. اما همین موفقیت در چنین تبیینی، معمایی را برجسته می‌کند؛ هر طیف‌سنجی می‌تواند در یک لحظه، آبی را ثبت نماید، اما نمی‌توان گفت که آگاه است. یک طیف‌سنج، آبی را درک نمی‌کند. پس «آگاه» بودن از رنگ به چه معناست؟

ویژگی آگاهی، یکی از نخستین ویژگی‌هایی است که باعث می‌شود ما چیزی غیر از مجموعه‌ای پیچیده از اعداد و ارقام باشیم.

جان لاک، یکی از بنیان‌گذاران تجربه‌گرایی، معتقد بود که دانش عمدتاً از تجربۀ حسی به دست می‌آید، به‌طوری که موجودات آگاه، دانش واقعی را حس می‌کنند. در قرن هفدهم میلادی، رنه دکارت هم بر محوریت تقلیل‌ناپذیر تجربۀ ذهنی اصرار داشت و استدلال می‌کرد که اصولاً نمی‌توان دستگاهی ساخت که رفتار انسان را تقلید کند. از نظر دکارت، وجودِ یک دستگاهِ آگاهْ ممکن نیست، چون چیزی فراتر (یعنی روح) لازم است تا طیف کامل اعمال و چشم‌انداز ذهنی‌مان را رقم زند. دکارت و لاک، همچون چامرز و بیت‌بول، تجربۀ آگاهانه را چیزی به شمار می‌آوردند که نمی‌توان آن را به‌طور کامل با قوانین فیزیکی تبیین کرد.

اما در اوایل قرن هجدهم میلادی، گروهی نوظهور از سازوکارگرایان۳ ادعا کردند که احساسات و عواطف صرفاً فرآورده‌های جانبی «واقعیت حقیقیِ» مادۀ متحرک هستند. بنا بر این نظر، که ژولین افره دو لا متری در کتاب انسان ماشینی (۱۷۴۸) آن را اظهار می‌کند، انسان‌ها اصولاً دستگاه‌هایی گوشتی هستند که البته پیچیده‌اند، اما نهایتاً نوعشان تفاوتی با یک ساعت گران‌قیمت ندارد. هدف علم این بود که قوانینی را کشف کند که ماده بر اساس آن‌ها رفتار می‌کند؛ به همین خاطر، مسئلۀ وجود یک خودِ آگاه (همان «من» ی که گرمش می‌شود و آبی را حس می‌کند) بیشتر به یک مسئلۀ نامربوط تبدیل شد تا یک مشکل.

این ایده که قوانین طبیعت می‌تواند تجربۀ آگاه را توجیه کند (موضعی که فیزیکالیسم نامیده می‌شود) به تدریج در قرن نوزدهم میلادی حامیانی به دست آورد و با پدیدار شدن معادلات ماکسول و دیگر چارچوب‌های قوی ریاضیاتی که فیزیک‌دانان در عصر طلایی خود طراحی کردند، پیشرفت چشم‌گیری داشت. اگر میدان نامرئیِ یک آهن‌ربا می‌تواند از قوانین طبیعی حاصل شود، آیا ممکن نیست این امر در مورد احساسات هم صدق کند؟

(ادامه دارد)

🌐 متن کامل مقاله را در سایت تلگراف (اینجا) بخوانید.

⏰ زمان تقریبی مطالعه: ۲۴ دقیقه


📘مقاله‌ی مرتبط: «خدای نامتشخص؛ حکایت هم‌چنان باقی‌ست» به قلم علیرضا موثق


➖➖➖

🌾@Naqdagin

🔵 گزیده‌‌‌‌ای از «چرا و چگونه آگاهی به مشکل تبدیل شد؟» (۲/۴)


✍️مارگارت وِرتایم
🖌#ترجمه: علیرضا شفیعی‌نسب

اما، همانطور که برخی فیلسوفان اوایل قرن بیستم میلادی اشاره کردند، فیزیکالیسم خطایی منطقی دارد. اگر آگاهی فراوردۀ جانبی قوانین فیزیکی است، و اگر این قوانین از نظر علیتی بسته‌اند (یعنی آنگونه که فیزیکالیست‌ها ادعا می‌کنند، همه‌چیز را در عالم می‌توان با آن‌ها تبیین نمود)، پس آگاهی واقعاً چیزی نامربوط می‌شود. درضمن، فیزیکالیسم به ما اجازه می‌دهد تا دنیایی بدون آگاهی را تصور کنیم، یک «دنیای زامبی‌ها» که دقیقاً شبیه دنیای ماست و مردمانی دارد که دقیقاً مانند ما رفتار می‌کنند، اما آگاه نیستند. چنین زامبی‌هایی احساسات، عواطف و تجربیات ذهنی ندارند؛ آن‌ها بدون «کیفیت ذهنی» زندگی می‌کنند. همانطور که چامرز اشاره می‌کند، زامبی بودن مثل هیچ چیز نیست. و اگر در روایت فیزیکالیست‌ها از دنیا، زامبی‌ها می‌توانند وجود داشته باشند، پس بنا به گفتۀ چامرز، این روایت نمی‌تواند توصیفی کامل از دنیای ما باشد. در دنیای ما احساسات وجود دارند: چیز بیشتری، ورای قوانین طبیعت، نیاز است تا تجربۀ ذهنیِ آگاه را توجیه کند.

این جور سخنان خصمانه‌اند و برخی دانشمندان هم مقابله به مثل می‌کنند. در صف مقدم این دانشمندان، عصب‌شناسان هستند. آن‌ها به‌کرات نظریه‌هایی ارائه می‌دهند که چطور تجربۀ ذهنی ممکن است از مجموعه‌ای از نورون‌ها و فعل و انفعالات شیمیایی مغز پدیدار شود. در دو دهۀ گذشته، سیلی از کتاب‌ها جاری شده‌اند که راه‌حل‌هایی برای «مشکل» آگاهی ارائه می‌دهند. از شناخته‌شده‌ترین این کتاب‌ها می‌توان به جستجوی آگاهی: رویکردی عصب‌زیست‌شناختی (۲۰۰۴)۴ اثر کریستوف کُخ، عالم آگاهی: ماده چگونه به خیال تبدیل می‌شود (۲۰۰۰)۵ اثر جولیو تونونی و جرالد اِدِلمن، احساس‌کردنِ اتفاقات: جسم و عاطفه در ساخت آگاهی (۱۹۹۹) اثر آنتونیو داماسیو، و عنوان گستاخانۀ تبیین آگاهی (۱۹۹۱)۶ اثر دنیل دنتِ فیلسوف اشاره نمود.

علاقۀ من به این موضوع ربطی به هیچ‌یک از راه‌حل‌های مربوط به خاستگاه آگاهی ندارد (از نظر من تا آخر این هزاره، این بحث ادامه خواهد داشت)، بلکه این سؤال برای من جذاب است: چرا آگاهی را یک «مشکل» به شمار می‌آورند؟ دقیقاً چه شد که آگاهی به یک مشکل تبدیل شد؟ و با توجه به اینکه سال‌ها، جایگاهی در مباحث علمی نداشت، چرا امروزه به موضوعی داغ برای پژوهش تبدیل شده است؟

الهی‌دانان قرونِ وسطی دربارۀ وضعیت هستی‌شناختی زامبی‌ها بحث نمی‌کردند. آن‌ها مسلم می‌دانستند که انسان‌ها آگاه هستند؛ آن‌ها بر مبنای همین قاعده، سیستم کنترل و مجازاتی را ساختند. کلیسای کاتولیکْ مردم را به خاطر جرم‌های الهیاتی‌ای شکنجه می‌داد که افراد در انجام آن‌ها انتخابِ آگاهانه داشته‌اند؛ مهم‌ترین این جرم‌ها خطا در ایمان بود: آیا فرد (آنطور که باید) به تثلیث الهی اعتقاد داشت یا به مفهوم ارتدادآمیز توحید معتقد بود؟ شکنجه روشی برای کنترل ذهنی بود. زیربنای این روش، جهان‌بینی‌ای بود که در آن، ذهن‌های آگاه، از لحاظ اخلاقی مسئول‌اند. زامبی‌ها، بالعکس، ذهن واقعی و موازین اخلاقی ندارند: نه خوب‌اند و نه بد. از آنجا که زامبی‌ها هیچگاه درد را به طور معناداری حس نمی‌کنند، شکنجه‌دادن آن‌ها بیهوده است. چیزی که باعث می‌شود زامبی‌ها در سینما به چنین حریف ترسناکی تبدیل شوند این است که آن‌ها ورای حدودِ ذهنیت هستند. ما احساسی نسبت به آن‌ها نداریم، چون احساس ندارند. ربات‌ها هم به همین جرگه تعلق دارند. رفتار ما نسبت به ربات‌ها فقط زمانی اهمیت پیدا می‌کند که فکر کنیم آن‌ها درحال توسعۀ آگاهی هستند (چیزی که در فیلم‌های بلید رانر و اکس ماکینا۷ مشاهده می‌کنیم).

درد و رنج ابعاد کاملاً حاضری از چشم‌انداز ذهنیِ اروپائیان در قرون وسطی بودند و به همین خاطر، در تصاویر مربوط به جهنم، درد و رنج را به وضوح ترسیم می‌کردند (کلیسای آرنای جوتو۸ را به یاد بیاورید) تا به افرادِ در معرض گناه، عذاب‌هایی را یادآوری کنند که اگر در این دنیا تصمیمات اخلاقی درست نگیرند، در دنیای بعد در انتظار آن‌ها خواهد بود. از نظر اروپائیان قرون وسطی، ذهنیت ورای قبر ادامه می‌یافت؛ و نکته همین‌جا بود. خودآگاهی خودش هدف نبود، بلکه سازوکاری بود تا با آن، انسان و روحِ جاودانش در یک طرح کیهانی متجسم شوند، طرحی که همه‌چیز را به خدایی ازلی پیوند می‌دهد. بهشت و زمین دو عرصۀ جدا، اما درهم‌تنیده از عمل انسان بودند. کیهان‌شناسی قرون وسطایی ذاتاً ثنوی بود: عرصۀ جسمی بدن عرصۀ معنوی روح را در کنار خود داشت؛ و از نظر اندیشمندان قرون وسطی، عرصۀ دوم عرصه اصلیِ حقیقت بود.

(ادامه دارد)


➖➖➖

🌾@Naqdagin

🔵 گزیده‌‌‌‌ای از «چرا و چگونه آگاهی به مشکل تبدیل شد؟» (۳/۴)

✍️مارگارت وِرتایم
🖌#ترجمه: علیرضا شفیعی‌نسب

وقتی علم مدرن این طرح ثنوی نمادین را کنار زد، اروپایی‌ها خود را در نوعی خلاء اقلیدسی یافتند: ما در سیاره‌ای زندگی می‌کردیم که در فضایی بی‌کران، به دور یک ستارۀ ناچیز در چرخش بود. هندسه و فیزیک به ما می‌گفتند که این فضا با قوانین ریاضیاتی کنترل می‌شود. در این فضای اقلیدسیِ معنویت‌زدایی‌شده، انسان‌ها، از جمله مسیح و قدیسان (که اینک مانند سایرین مشمول قوانین طبیعی بودند) لزوماً در یک اندازه به تصویر کشیده می‌شدند. خلاء همگن و بی‌سیمای اقلیدسی، که اساس علم گالیله‌ای و نیوتنی را تشکیل می‌دهد، در طرح همگنِ بازنماییِ پرسپکتیوی نمود می‌یابد، بازنمایی‌ای که در آن، فضای زمینی و آسمانی به هم پیوند می‌خورد. اکنون تمام اشیاء در یک چارچوب مرجع جای گرفتند. پرسپکتیو که در قرن سیزدهم میلادی با اشتیاق «تصویرگری هندسی» خوانده می‌شد، هنرمندان را قادر ساخت تا توهم عمق فیزیکی را شبیه‌سازی کنند، اما درعوض معیاری را که قبلاً از طریق آن، عمق اخلاقی را به تصویر می‌کشیدند، از آن‌ها گرفت. همزمان با گسترش علم نوین، هنر نمادین جای خود را به هنر عینی داد و برداشت ما از عالم اخلاقی نیز مشمول همگن‌سازی و نهایتاً نوعی فرسودگی شد.

وقتی عالم را به‌مثابۀ میدانی ریاضیاتی در نظر بگیریم، این سؤال به وجود می‌آید که ساحت روح را در کجای این طرح می‌توان یافت؟ به‌خصوص، در یک عالم بی‌کران و غیرمعنوی اقلیدسی، جایی برای بهشت نیست. اینک صحبت‌کردن از مکانی ورای ساحت فیزیکی مشکل‌ساز است. در کیهان‌شناسی قرون وسطایی این مشکل نبود، چون کائنات محدود بود. همانطور که در تصاویر ماقبلِ رنسانس مشاهده می‌شود، کائناتِ قرون وسطایی جایی نسبتاً کوچک بود که در آن، زمین مانند پیازی در مرکز قرار دارد و یک دسته فلک‌های هم‌مرکز که حامل خورشید، ماه، سیاره‌ها و ستارگان بودند، به دور آن می‌چرخیدند. بعد از آخرین لایۀ ستارگان، تمثیلاً فضای زیادی برای عرش ملکوتی خدا وجود داشت. در پایان کمدی الهی (۱۳۲۰) هنگامی که دانته به پایان عالم فیزیکی می‌رسد، پوسته کائنات را می‌شکافد و در محضر عشقی قرار می‌گیرد «که خورشید و دیگر ستارگان را به حرکت درمی‌آورد». اما با ظهور علم نیوتنی، مشکل «مکان» بهشت به یک امر بی‌معنای جغرافیایی تبدیل گشت.

وقتی جایی برای بهشت وجود نداشت، جایی نبود که روح بعد از مرگ برود. این سؤال مطرح شد که آیا برای یافتن معنا در وضعیت انسان، اصلاً به روح نیازی هست؟ اگر وضعیت دنیا ریاضیاتی و فضای واقعیتْ هندسی است، چرا مسائل روحانی را کنار نگذاریم و مختصات خود را در فضای اقلیدسی پیدا کنیم؟ چرا جزئیات بیشتری درمورد «قوانینی» که در این فضا جاری‌اند به دست نیاوریم؟

اینگونه بود که ماتریالیسم زاده شد؛ تفکری که انسان‌ها را اشیاء صرفاً جسمانی می‌دید که از اجزای تشکیل‌دهنده‌ای به وجود آمده‌اند که مطابق با قوانین ریاضیاتی، در فضا حرکت می‌کنند. انسان‌ها روح خود و ارتباط کیهانی با خدا را از دست دادند و به واحدهای فرعی یک دستگاه جهانی تبدیل شدند. کار علم این بود که قوانینی را مشخص کند که این دستگاه جهانی بر اساس آن‌ها عمل می‌نماید، یعنی «قوانین عینی طبیعت». بدین صورت، مسئلۀ ذهنیت به‌طور کامل دور انداخته شد. می‌توان گفت نوزاد تجربه شخصی و مسئولیت‌پذیری اخلاقی آگاهانه به همراه آب درون وان روح بیرون انداخته شد.

در بیشتر سال‌های قرن بیستم میلادی، باز هم می‌شد تصور کرد که ذهنیت را می‌شود هرجور شده از صحنه خارج کرده و توصیفی کاملاً عینی از دنیا ارائه نمود. آلبرت انیشتین جزء این جرگه بود، اما موضع او موفق واقع نشد.

برخی فیزیک‌دانان می‌خواهند مسئلۀ آگاهی را کلاً کنار بگذارند، اما برخی دیگر تلاش می‌کنند تا آن را به‌صورت پدیده‌ای اصالتاً مادی جلوه دهند. مثلاً مکس تگمارک، فیزیک‌دان نظری موسسۀ فناوری ماساچوست۱۴، امیدوار است که آگاهی هم مانند جامد و مایع و گاز، وضعیتی دیگر از ماده باشد. او فیزیک‌دانان را دعوت کرده تا قرینه‌های فیزیکیِ آگاهی را کاوش کنند. سؤال او این است که هنگام وجود آگاهی، چه شرایط فیزیکی برقرار است؟

تمام این‌ها علومی مهیج هستند، اما یک سؤال باقی می‌ماند: آیا هیچ یک از این‌ها تجربۀ ذهنی را تبیین می‌کند؟ چامرز فیلسوف ادعا می‌کند که مسئلۀ تجربه را نمی‌توان به‌صورت مکانیکی تقلیل داد. او می‌گوید که «حتی هنگامی که نحوۀ عملکرد تمام فعالیت‌های مرتبط با آن تبیین گردد، باز هم این مسئله ادامه خواهد داشت». یعنی درواقع او می‌گوید هیچ مقدار جزئیاتی راجع به پتانسیل‌ها و روابط نورونی نمی‌تواند ما را به جوهرۀ ذهنیت برساند.

(ادامه دارد)


➖➖➖

🌾@Naqdagin

🔵 گزیده‌‌‌‌ای از «چرا و چگونه آگاهی به مشکل تبدیل شد؟» (۴/۴)

✍️مارگارت وِرتایم
🖌#ترجمه: علیرضا شفیعی‌نسب

بسیاری از عصب‌شناسان، فیزیک‌دانان و فیلسوفان با او مخالف‌اند، اما من با او هم‌نظرم. مسئله خیلی فراتر از این است که آیا تجربۀ شما از آبی شبیه تجربه من هست یا خیر. همانطور که دکارت و قرون وسطایی‌ها درک کرده بودند، ذهنیت دارای یک وجه اخلاقی نیز هست. لاک هم به این امر اشاره می‌کند و خودِ انسان را اینگونه تعریف می‌نماید «چیزی متفکر و آگاه (با هر محتوایی؛ اینکه معنوی، مادی، ساده، یا پیچیده اهمیتی ندارد) که نسبت به لذت و درد ادراک دارد، یا آگاه است؛ توانایی خوشبختی یا تیره‌روزی دارد؛ و تا جایی که این آگاهی بسط دارد، نگران خود است».

باز هم با موضوع درد روبرو می‌شویم، هم درد جسمی و هم عاطفی. آیا تیره‌روزی را می‌توان با شلیک سیناپسی «تبیین» نمود؟ خوشبختی را چه؟ چند سال پیش این مسئله را با پدر جرج کوین مطرح کردم. او یک کشیش یسوعی، اخترشناس و مدیر رصدخانۀ واتیکان است. از او پرسیدم آیا ممکن است وقتی هیلدگارد بینگنی در قرن دوازدهم میلادی الهاماتی از خدا دریافت نمود، این همان حمله صرع بوده باشد؟ پدر کوین مشکلی با این مسئله نداشت. درواقع او معتقد بود که وقتی چنین چیز عظیمی در ذهن اتفاق بیفتد، لزوماً قرینه‌های عصب‌شناختی نیز همراه آن وجود خواهد داشت. او معتقد بود که هیلدگارد ممکن بوده صرع داشته باشد، اما این بدین معنی نیست که خدا با او سخن نگفته است.

درد نیز مانند این است: حتماً قرینه‌های عصب‌شناختی دارد، وگرنه نخواهیم توانست واکنش دهیم و دستمان را از آتش دور کنیم تا به بدنمان آسیب نرسد (کسانی که توانایی احساس‌کردن درد را از دست می‌دهند، فوراً دچار آسیب می‌شوند). درعین حال، درد فراتر از ابعاد جسمی آن است؛ این امر را در انواع تیره‌روزی که در جهنم دانته آمده نیز مشاهده می‌کنیم

جولیو تونونی در کتاب فای (۲۰۱۲) این پرسش را مطرح می‌کند: «چگونه مادۀ محض، ذهن تولید می‌کند؟» تونونیِ عصب‌شناس می‌نویسد که این رازی است «عجیب‌تر از برداشتی شسته و رفته... غیرممکنی که ایمان را به چالش می‌کشد». البته او تبیینی از آگاهی به ما ارائه می‌دهد که مبتنی بر نظریۀ اطلاعات است، نظریه‌ای که تگمارک و کُخ از ستایندگان آن هستند. او می‌خواهد برای پدیده‌های روانی کاری را انجام دهد که دکارت، گالیله و وارثانشان برای پدیده‌های فیزیکی انجام دادند: یعنی می‌خواهد با قوانین تجربی کلی، تجربۀ ذهنی را تبیین کند؛ او به ما می‌گوید که چنین تجربه‌هایی دارای شکل‌هایی در یک فضای ریاضیاتی چندبعدی هستند.

من به شخصه مشکلی با این نظر ندارم که تجربیات ذهنی ممکن است قرینه‌های ریاضیاتی داشته باشند، همانطور که پدر کوین هم با قرینه‌های عصبی مشکلی نداشت. من ستایندۀ هندسۀ تحلیلی هستم و به همین جهت، برداشت تونونی را دوست دارم؛ اما در عین حال، نظریۀ اطلاعات را به‌عنوان پلی به ذهنیت قبول ندارم.

مدل‌های عصب‌شناختی و اطلاعاتی از ذهنیت قطعاً کاربرد و ارزش خود را دارند، همانطور که مدل‌های مکانیکی پیشین از جهان ارزش خود را داشت. اما این نظریه‌ها همچون اجداد مکانیکی خود، ریشه در این پافشاری دارند که ذهنیت پدیده‌ای ثانوی است که با چیزی متقدم می‌توان آن را تبیین نمود. چامرز همچون دکارت و لاک بر تقدم تجربه ذهنی اصرار دارد، یا به قول بیت‌بول فیلسوف «آگاهی از لحاظ وجودی تقدم دارد». بیت‌بول معتقد است که آگاهی چیزی نیست که بتوانیم «به‌صورت سوم‌شخص آن را توصیف کنیم»، بلکه چیزی است که «در آن ساکن‌ایم و به‌صورت اول شخص از طریق آن زندگی می‌کنیم». این سخن یادآور چیزی است که ادموند هوسرل، فیلسوف آلمانی در سال ۱۹۳۶ آن را «دنیای زندگی» تجربۀ آگاه نامید. من فکر می‌کنم که آنجا جایی است که باید برای یافتن سرچشمۀ خودمان، به آن مراجعه کنیم. البته به نظر من، فیلسوفان و دانشمندان تا قرن‌های متمادی دربارۀ این مطلب بحث خواهند نمود.

🌐 متن کامل مقاله را در سایت تلگراف (اینجا) بخوانید.

⏰ زمان تقریبی مطالعه: ۲۴ دقیقه


📘مقاله‌ی مرتبط: «خدای نامتشخص؛ حکایت هم‌چنان باقی‌ست» به قلم علیرضا موثق


➖➖➖

🌾@Naqdagin

#گزیده‌سخن

📕قطعیت یا حقیقت؟ نفهمی یا جویندگی؟

✍🏼#کارل_پوپر

در جست‌وجوی قطعیت هستیم یا به دنبال حقیقت؟ به دنبال قضاوت نهایی هستیم یا در هر لحظه می‌خواهیم بفهمیم؟

واقعیت عملی زندگی ما این را نشان می‌دهد،
هر لحظه که به قضاوت خودمان راضی می‌شویم،
یا می‌خواهیم دیگری را وادار به پذیرش قضاوت خودمان کنیم، در وضعیت نفهمی به سر می‌بریم.

#تفکر_انتقادی


➖➖➖

🌾@Naqdagin

📘 الاهیات، مبنا یا مؤیّد حقوق بشر؟

(با نگاهی به برخی آرای دکتر عبدالکریم سروش)

✍️#رضا_زمان


#یادداشت
#فلسفه_حقوق #حقوق_بشر #حقوق_مدرن #مدرنیته #لیبرالیسم
#عبدالکریم_سروش #جان_رالز


➖➖➖

🌾@Naqdagin

📘 الاهیات، مبنا یا مؤیّد حقوق بشر؟

(با نگاهی به برخی آرای دکتر عبدالکریم سروش)

✍️#رضا_زمان

نیاز انسان به خداوند برای کرامت انسانی، از نکاتی است که استاد سروش در سال‌های اخیر به آن توجه داشته است: انسان کرامت دارد و خدا به انسان کرامت بخشیده است. این سخن، شاهد درون دینی هم دارد: ولقد کرمنا بنی‌آدم(قرآن). در نگاه سروش، ایده‌ی خدا یک توجیه مناسب برای کرامت انسانی‌ست.

سروش بر این باور است که کرامت انسان مقدمه‌ی حقوق بشر است. انسانِ مکرم، محق است. در اعلامیه جهانی حقوق بشر نیز آمده است که انسان‌ها دارای کرامت ذاتی‌اند و از حیث مکرم بودن، برابر.

اما نقش ایده‌ی خدا چیست؟ این حق از کجا می‌آید؟ خصوصاً با دانستن این نکته‌ی مهم که: پایه و اساس دموکراسی حقوق بشر است.

در اینجا می‌توان به جان رالز و لیبرالیسم سیاسی او تکیه کرد. رالز تلاش کرد تا روایتی از لیبرالیسم عرضه کند که هم از آموزه‌های فراگیر دینی و نادینی جدا باشد و هم آن آموزه‌ها تأییدش کنند، هم مستقل باشد و هم مورد تأیید. برای همین هم روایت او، از یک سبک زندگی خاص حمایت نمی‌کند. حقوق بشر در این خوانش، مستقل و فارغ از ایده‌های خاص دینی و سکولار درباره‌ی انسان تعریف می‌شود. حقوق بشر، برای آنکه مقبولیت عام داشته باشد، نمی‌تواند در ایده‌هایی که برای گروهی پذیرفتنی است، محدود شود. رالز در «قانون مردمان» می‌گوید «حقوق بشر قائم به هیچ آموزه فلسفی یا دینی جامع ِ خاصی در خصوص ماهیت انسان نیست». مسئله انکار یا تأیید آن آموزه‌ها نیست، سخن بر سر توافق عام بر سر حقوق انسان است.

به این معنا، حقوق بشر فراتر از نگرش‌های خاص دینی و نادینی می‌نشیند. اگر نگرش‌های دینی و نادینی خاصی را، درباره‌ی سرشت انسان و جهان، به میان آوریم، هم حقوق بشر را محدود کرده‌ایم و هم راه را برای نزاع دینی و عقیدتی که پایانی برای آن متصور نیست، باز کرده‌ایم که حق در میان این نزاع، به محاق می‌رود و فراموش می‌شود. نگرش‌های دینی و نادینی، وابسته‌اند به خیر انسان، حال آنکه حق حوزه‌ای مستقل است. حق مقدم بر خیر است. دو فردی که خیر خود را در چیزهای متفاوت دیده‌اند، می‌توانند بر سر حق توافق کنند.

بنابر آنچه که آمد، بنا کردن حقوق بشر بر یک نگرش و ایده‌ی خاص دینی و نادینی، خواه خداباوری خواه بی‌خدایی، نادرست و خطاست. نمی‌توان برای نگارش قانون و در یک جامعه‌ی متکثر ایده و نگرش خاص دینی و سکولار را محور و مبنا قرار داد. مشخص است که بخشی از جامعه، که خداباور یا خداناباور است، دیندار یا غیردیندار است، نمی‌تواند چنین محور و مبنایی را بپذیرد و مجادله خواهد کرد. بحث و جدلی که شکل می‌گیرد، سرنوشت مشخصی هم ندارد.

اگر معنای ادعای دکتر سروش این است که ایده‌ی خدا را، پایه‌ و اساس حقوق بشر بدانیم، نمی‌توان با او موافق و همدل بود. اما اگر به معنای آن است که برداشتی از خداوند، می‌تواند حقوق بشر را تأیید کند، البته می‌توان همراهی کرد. اینکه ایده‌ای حقوق بشر را تأیید کند، جداست از اینکه ایده‌ای پایه‌ی حقوق بشر باشد. این برداشت از خدا در یک جامعه‌‌ی دینی می‌تواند مفید و کارگشا هم باشد. اگر مخاطب او جمع و گروهی دینی و اسلامی باشد، می‌شود گفت که به میان آوردن ایده‌ی خدا برای تأیید حقوق بشر، بجاست. اما اگر مخاطب، یک کشور رنگارنگ، قانون اساسی و دولت باشد، چنین ایده‌ای نابجا و نارواست.

نیاز انسان به خدا در مقوله‌ی کرامت انسانی، می‌تواند معقولیتی به باور به خدای یگانه ببخشد و کمکی به زیستِ دینی و اخلاقی برساند اما نمی‌تواند اساس قانونی باشد که بر محور حقوق بشر در جامعه‌ای با آموزه‌های متنوع نوشته شده است. روشن است که روایت و تفسیر عبدالکریم سروش از اسلام، در کنار حقوق بشر و دموکراسی می‌نشیند و برای تقویت این روایت و تفسیر، می‌توان از ایده‌ی خدا به مثابه تأییدی درون‌دینی برای حقوق بشر بهره برد نه پایه و اساسی برای آن یا قانونی که بر مدار حق است.



➖➖➖

🌾@Naqdagin

#نقد_قرآن

☪️ تأمّلاتی چند در برخی آیات قرآن

✍️#رضا_زمان

@shahrvand_sabz
#یادداشت

➖➖➖

🌾@Naqdagin

☪️ تأمّلاتی چند در برخی آیات قرآن

✍️#رضا_زمان

قرآن، بارها و بارها، مخاطب را دعوت می‌کند به اینکه در زمین سیر کند و بگردد و بنگرد به عاقبت و سرانجام پیشینیان، آدمیانی که آمدند و رفتند: قل سیروا فی الارض فانظروا کیف کان عاقبه الذین من قبل. و در این میان، فرجام منکران و گناهکاران مورد تأکید است: قل سیروا فی الارض ثم انظروا کیف کان عقبة المکذبین. از نگاه کتاب، این باید عبرتی باشد برای مؤمنان تا دریابند که آنان که انکار کردند، در نهایت به نابودی و هلاکت رسیدند. کدام قومی این را دوست دارد؟

سیر کردن در زمین، انگار دعوتی است برای نظر کردن به تاریخ آدمیان، نگریستن به تجربه‌ی انسان. ادعای قرآن این است که این سیر و نظر، پند و درسی به انسان‌ها می‌دهد تا راه درستی را انتخاب کنند. یک نگاه پیامدگرا هم در این سخن وجود دارد؛ ما از بد یا خوب بودن نتیجه و پیامد، به بد یا خوب بودن راه هم می‌رسیم.

نفس این دعوت، فارغ از اینکه به چه نتیجه‌ای برسیم، حق و معقول است. هم برای شناخت و هم برای داوری مکاتب و جریان‌ها و ایدئولوژی‌‌ها، یک معیار و ملاک مهم و اساسی، نگریستن به تاریخِ آنهاست، نگریستن به تجربه‌ی تاریخی و فرآورده‌‌شان. توفیق و ناکامی تاریخی مکاتب در تجربه‌ی جمعی بشر، داوری و قضاوت ما را درباره آنها شکل می‌دهد. به این معنا، آنچنان که بزرگان معرفت گفته‌اند، تاریخ و تجربه‌ی هر مکتب و آیین، آزمون و امتحان آن است. ما نمی‌توانیم راهی را انتخاب کنیم که به تباهی و سیاهی می‌رسد. از این حیث، کاملاً درست است که تاریخ و تجربه‌ی بشر، منبعی باشد برای پند و درس گرفتن.

اما چند نکته‌ی پرسش‌برانگیز در اینجا وجود دارد:
اول آنکه، به نظر می‌رسد که روایت قرآن از تاریخ، آمیزه‌ای است از تجربه‌ی انسان و اساطیر. ارض قرآنی گویی در آسمان نشسته است و تاریخ قرآنی، تاریخ اسطوره‌ای است. تاریخی که از اسطوره آفرینش آغاز می‌شود و به نوح و سلیمان و سبا و... می‌رسد. در این داستان‌ها، با حوادث غیرطبیعی مواجه می‌شویم و خدایی که در عالم دخل و تصرفی بی‌کران دارد. حال آنکه، در تاریخ و تجربه‌ی بشر نه خبری از معجزات است و نه خدای مداخله‌گر. و مشکل اینجاست که تاریخ اسطوره‌ای نمی‌تواند منبعی برای تجربه‌ی بشر باشد.

دوم آنکه، نگرش به تاریخ و تجربه‌ی مکاتب و باورها، استثنا ندارد. با همین تیغ، به سراغ ادیان ابراهیمی هم باید رفت. برای شناخت و داوری اسلام هم باید به تاریخ و تجربه‌ی مسلمانان نظر کرد. این حکم، فقط شامل منکران نمی‌شود. این قاعده، برای مؤمنان هم صادق است. پس، درست این است که در زمین سیر کنیم و بگردیم و بنگریم که بر مسلمانان و مؤمنان چه گذشته است و عاقبت و سرانجام آنان، تا امروز، چه بوده است. آن وقت، به چه نتیجه‌ای خواهیم رسید؟


➖➖➖

🌾@Naqdagin

#نقد_فرهنگ

📕یک ایرانی دقیقا چگونه می اندیشد؟

(جهنمی در میان دو بهشت)

✍️#آرمان_ن (دانشجوی روانشناسی تربیتی)


#یادداشت #اندیشه


➖➖➖

🌾@Naqdagin

📕یک ایرانی دقیقا چگونه می اندیشد؟ (۱/۲)

(جهنمی در میان دو بهشت)

✍️#آرمان_ن (دانشجوی روانشناسی تربیتی)

مسئله:
من حدود ۳ سال است که مطالب آقای علیرضا موثق را دنبال می کنم و مسئله‌ی فکری ایشان برایم بسیار جالب بوده است. اگر بخواهم به طور خلاصه فهم خودم را از نوشته های آقای موثق بگویم چنین است:

مشکلات بسیاری در فرهنگ شرقی خاورمیانه ای وجود دارد. این مشکلات خود را در ساحت‌های مختلف اقتصادی، اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و ...نشان داده است؛ اما دقیقا این مشکلات ریشه در چه چیزی دارد؟ پاسخی که آقای موثق می‌دهد این است که ما بیشتر از چیزی که فکر می‌کنیم اسلام و مسلمانیمان در زندگیمان اثر می گذارد، و بیشتر هم اثرهای سوء گذاشته است؛ در اصل بسیاری از مشکلات در ایران فرهنگی ناشی از خود اسلام به هر شکل و تفسیری از آن می‌باشد.
آقای موثق با دلایل کاملا منطقی و دقیق برای ما توضیح می دهد که کدام بخش‌های اسلام با جامعه مدرن و عقلانی همخوانی ندارد، و به چه نحوی در مشکلاتی که هم اکنون وجود دارد، دخیل است.

تحقیقات آقای موثق بینش مهمی برای من به عنوان روانشناس تربیتی داشته است تا بتوانم مطالعاتم را در قالب یک مسئله تنظیم کنم. پرسشی که برای من پیش آمد، این بود که شاید آقای موثق درست بگوید، اما شاید ذهن ایرانی مشکل دارد که دچار چنین اشتباهات فاحش فرهنگی می شود. پس سوال من این است که ذهن ایرانی دقیقا چگونه کار می کند که نمی تواند نقاد باشد؟

پیش‌فرض:
آرامش دوستدار در طرح امتناع تفکر دینی به ما می گوید که اسلامی بودن فرهنگ ایران خود عاملی است که به ممتنع بودن تفکر در ایران دامن می زند؛ اما او هشدار می دهد که امتناع تفکر نه در اسلام بلکه می توان آن را تا پیش از اسلام نیز دنبال کرد، و تفکر در پیش از اسلام هم نمی توانسته در ایران وجود داشته باشد (هگل نیز متوجه شده بود که در ایران فقط شاه می تواند بی‌اندیشد و یک ایرانی عادی نمی تواند).
پس مطمئنا این که فرهنگ ایران بدرجات فرهنگی ناپرسا، ناپویا و متحجر می باشد را می توان در ذهن ایرانیانِ پیش از اسلام نیز دنبال کرد؛ چون هر دو نوع ایرانی نمی‌توانسته بیاندیشد، و باید این سوال را پرسید که:
چه وجه اشتراکی میان یک ایرانی پیش از اسلام و پس از اسلام وجود داشته است که نه این می توانسته بیاندیشد و نه آن؟

دو بهشت:
من از استادم و سخنرانی sovereigns and beasts ژاک دریدا نکته ای را گرفتم که به نظرم خوب می تواند در تنظیم کردن این ابهام بزرگ در فرهنگ ایرانی راهنما باشد. بهشت ایرانی (Iranian paradise) کلمه ای است که دریدا در سخنرانی‌اش مطرح می کند. بهشتی که یقینا از هخامنشیان به بعد در ایران وجود داشته است.

بهشت‌هایی که پادشاهان و بزرگان کشور برای عیش و نوش، زن بازی، شرابخواری و ... می ساختند. این باغ‌ها صرفا متعلق به اقلیتی از مردم بودند، اما گاهی اوقات پادشاه یا صاحب بهشت از سر لطف و الفت به رعیت تعدادی از افراد فقیر را به بهشت خود می آورد تا در عیش و نوش او سهیم باشد(مثل آنچه که گاهی در داستان‌های هزار و یک شب رخ میداد).
دریدا اذعان می کند که این بهشت دقیقا همان بهشتی است که به پیروان مذاهب ابراهیمی وعده داده شده است. تقریبا بسیاری از شکوه و جلال پادشاهان ایرانی به این بهشت ساخته شده بستگی داشته و حتی پادشاهی که پادشاه دیگر را سرنگون می کرده تصرف این بهشت پادشاه سرنگون شده را نشانه اساسی قدرت خود می دانسته.

اما در جهان باستان بهشت دیگری هم وجود داشته است. بهشت یونانی، باغی که یونانیان در آن جمع می شدند و مباحثات فلسفی می کردند (البته فلسفه به مثابه تخنه برای درست زندگی کردن). رساله‌ی جمهور افلاطون در یکی از این بهشت‌ها اتفاق می افتد؛ زندگی برخی فیلسوفان رواقی نیز در این باغ‌ها بوده است.

حالا تصور کنید که به چند ایرانی (یک جوان امروزی و کاملا روشنفکر ایرانی، یک ایرانی مشروطه خواه، یک ایرانی دوره تمدن اسلامی و یک ایرانی در دوره ساسانیان) بگویند که وقتی که از دنیا رفتی به بهشت یونانیان میروی ( یعنی بلیط ورودت، آموختن هندسه است (آکادمی افلاطون) ) و در بهشت باید مطالعه کنی و مسائل مختلف پولیس (دولتشهر) را حل کنی و با دیگر بهشتیان به مباحثه فلسفی بپردازی).
مطمئنا هیچکدام از این ایرانی‌ها حتی در تصور خود فکر نمی کنند که چنین زندگی ای یک زندگی بهشتی باشد، چون تصویر بهشت در ذهن ایرانی تصویری از باغهای پادشاهان ایرانی است که از سر لطف و الفت پادشاه در اختیار رعیت گذاشته می شد.

(ادامه دارد)

➖➖➖

🌾@Naqdagin

📕یک ایرانی دقیقا چگونه می اندیشد؟ (۲/۲)

(جهنمی در میان دو بهشت)

✍️#آرمان_ن (دانشجوی روانشناسی تربیتی)


پس در کل ما دو بهشت را در مقابل خود داریم:
یکی بهشت ایرانی که اتفاقا همان بهشتی است که قرآن به ما وعده می دهد و دقیقا می دانسته به مومنان چه وعده‌ای بدهد (حور العین و نهر شراب و ...) و لازمه آن فرمانبرداری از خدا و پادشاه می باشد؛

و دیگری بهشتی که بزرگان یونان در آن می‌زیسته‌اند (با محور بحث فلسفی و حل مشکلات پولیس) و لازمه‌ی ورود به آن کسب معرفت در هندسه و آموختن دیالکتیک سقراطی (که نیازی به اطاعت ندارد) بود.

پیش فرض ما این است که هیچ ایرانی ای بهشت دوم را انتخاب نمی کند اما می داند که بهشت دوم لازمه بهبود اوضاع او و رسیدن به بهشت اول است.


جهنم: وقتی تلاش می کنی در هر دو بهشت زندگی کنی
ایرانیان پس از اسلام بسیار صادقانه با این مسئله مواجه شدند و تلاشهای ستودنی‌ای در حل این معضل کردند که «ما نمی‌توانیم اطاعت نکنیم (که مباد بهشتِ موعود و نسیه را از دست بدهیم) و نمی توانیم مسائل و مشکلات را به پادشاه یا خدا واگذار کنیم و باید خودمان از طریق دیالکتیک آنها را حل کنیم».

این مسئله را بسیاری از متفکران ایرانی پس از اسلام با امیدواری به آینده ایران بررسی کردند و در تلاش بودند که آشتی‌ای میان جویندگی این دو بهشت برقرار کنند.

ابن رشد کسی بود که تلاش بسیاری کرد که میان سبک زندگی یونانی و سبک زندگی ایرانی آشتی برقرار کند، او تعارضی میان اسلام و استدلال نمی‌دید و تلاش کرد باورهای اسلامی را به شیوه ای یونانی بررسی کند اما شکست خورد.
نهضت فرهنگی اخوان الصفا نیز تلاشی بسیار کرد تا آشتی ای میان شریعت اسلامی و فلسفه یونانی برقرار کند، آنها باور داشتند که شخص می‌تواند شریعت اسلامی و حکمت یونانی را به‌طور متحد چراغ راه خویش سازد.
ابن سینا، ناصرخسرو همه و همه تلاش کردند آشتی ای میان این دو نوع تفکر، دو سبک زندگی، دو شیوه باور کردن، برقرار کنند و البته همه آنها شکست خوردند. آرامش دوستدار در جایی گفته است که «تنها کسی که متوجه این شد که آشتی میان این دو بهشت جهنم به پا می کند زکریای رازی بود».

از زمانی که ابوحامد غزالی که صادقانه پایه‌های اندیشه‌ورزی فلسفی را در ایران را برید، هیچ تفکری در ایران رشد نکرد، چون هیچ تفکری قابل رشد نبود. نمی‌توان هم فرمانبردار بود و هم اندیشید، نمیتوان هم برده بود هم اندیشنده (بنابه نظر هگل)، و نمیتوان همیشه هم مذهبی بود و هم متفکر (چون به هرحال بعضی بخشهای مذهب عقلانی نیستند).

اخیرا روانشناسان با گرایش شناختی، مطالعاتی در این زمینه انجام داده اند، کیث استنوویچ روانشناس کانادایی تفکر ذهن باز فعالانه (actively open minded thinking) را در میان افراد مذهبی و اقتدار طلب بررسی کرد؛ و متوجه شد که میان مذهبی بودن و اقتدار گرا بودن، با تفکر ذهن باز رابطه ای منفی وجود دارد.
یعنی هر چقدر انسان مذهبی تر و اقتدار طلب تر باشد کمتر ذهن باز و فعالی دارد و این دو خصیصه دقیقا دو خصیصه ای است که در بهشت ایران یافت می شود.

ما هم اکنون در این جهنم فرهنگی زندگی می‌کنیم. نه می‌توانیم کاملا یونانی شویم، نه می توانیم کاملا ایرانی باشیم. نه می‌خواهیم از عقلانیت دور شویم و داعشی تفکر کنیم (البته انسان داعشی تفکر نمی کند)، و نه می‌توانیم کاملا عقلانی زندگی کنیم.
میان این دو جهنمی برای خود ساخته ایم که گاهی به این سمت نزدیک می شویم و گاهی به آن سمت.

حرف آقای موثق دقیقا حرف ابوحامد غزالی است، میان اندیشه‌ی فلسفی و اسلام هیچ وجه اشتراکی نیست، هیچ مسلمانی نمی تواند عقلانی هم باشد و هیچ عقلانیتی اسلام را برنمی تابد؛ اما...
پس چه باید کرد؟ کسانی که حتی مقدار بسیار کمی فرهنگ ایرانی را بشناسند میدانند که نمی‌توان مسلمان نبود، نمی‌توان خواهان بهشت نبود (چون کسی که در جهنم زندگی کند، آرزوی بهشت را دارد و این آرزو در کل زندگی‌اش اثر می گذارد) و نمی‌توان در آسمان سیر نکرد؛ پس برای حل مشکل عقلانیت چه باید کرد؟ آیا راه حل آقای موثق، یعنی نقد رادیکال پایه های اساسی فرهنگ، راه درست و تنها راه پیش روی جامعه ما است؟


➖➖➖

🌾@Naqdagin

📘بازنشر جستار «پاسخی به امکانِ هویت اسلامی در جهان جدید» به قلم #علیرضاموثق

📕منتشره در کانال نقدآگین (اینجا)

🌐 سایت تریبون زمانه:
tribunezamaneh.com/archives/246009

🌐 سایت فرهنگی نیلوفر:
neeloofar.org/1399/08/29/an-answer-to-the-possibility-of-islamic-identity-in-the-modern-world/

📗 کانال دکتر حسن محدثی (جامعه شناس):
t.me/NewHasanMohaddesi/5183

⏰ زمان تقریبی مطالعه: ۱۸ دقیقه و ۳۸ ثانیه


#بازتاب_نقدآگین


➖➖➖

🌾@Naqdagin

#ببینید
📺 آیا داعش ظهور اسلام نیست؟

🎞🖋#ترجمه و تدوین: #بهرام_بسطامی

⚡️در این ویدیو شریف می کوشد که با ذکر شواهد مختلف از احادیث نبوی، تاریخ اسلام و احکام فقهی و... بیان کند که مشکل از مسلمانیِ مسلمانان نیست، بلکه اندیشه اسلامی، حفره های بزرگی دارد که مانع زیست بر مدار آزادی، حقوق انسان، صلح، برابری و توسعه می‌شود؛ و از این بنیاد فکری-عقیدتی بطور مداوم گروه‌های تکفیری-تروریستی-انتحاری به وجود آمده و خواهند آمد؛ و از دل این آموزه‌های بنیادا بازاندیشی نشده، نمی‌تواند یک کشور دموکراتیک توسعه یافته زاده شود.

▪️ویدیو امشب در یوتیوب نقدآگین بارگذاری شده است، لطفا کانال یوتیوب نقدآگین را سابسکرایب کنید. ویدیو فردا شب در اینستاگرام نقدآگین و سپس در تلگرام نقدآگین بارگذاری می‌شود.

📽 تماشای ویدیو در «کانال یوتیوب نقدآگین»


➖➖➖

🌾@Naqdagin

#ببینید
📺 آیا داعش ظهور اسلام نیست؟

🎞🖋#ترجمه و تدوین: #بهرام_بسطامی

⚡️در این ویدیو شریف می کوشد که با ذکر شواهد مختلف از احادیث نبوی، تاریخ اسلام و احکام فقهی و... بیان کند که مشکل از مسلمانیِ مسلمانان نیست، بلکه اندیشه اسلامی، حفره های بزرگی دارد که مانع زیست بر مدار آزادی، حقوق انسان، صلح، برابری و توسعه می‌شود؛ و از این بنیاد فکری-عقیدتی بطور مداوم گروه‌های تکفیری-تروریستی-انتحاری به وجود آمده و خواهند آمد؛ و از دل این آموزه‌های بنیادا بازاندیشی نشده، نمی‌تواند یک کشور دموکراتیک توسعه یافته زاده شود.

▪️ویدیو امشب در یوتیوب نقدآگین بارگذاری شده است، لطفا کانال یوتیوب نقدآگین را سابسکرایب کنید. ویدیو فردا شب در اینستاگرام نقدآگین و سپس در تلگرام نقدآگین بارگذاری می‌شود.

📽 تماشای ویدیو در «کانال یوتیوب نقدآگین»
https://youtu.be/qaeWUKQXA_s


➖➖➖

🌾@Naqdagin

📗سالروز تولد اسپینوزا

من، در میان فلاسفه، اسپینوزا را بسی بیشتر دوست دارم، حتی بیشتر از سقراط؛ چرا که با جهان او احساس نزدیکی بیشتری می کنم. مومنی که خالصانه دل در طلب حقیقتی که با نور خرد بدست آید، و عشق به انسان به ما هو انسان، گام بر می‌دارد؛ و این دو عشق او را در تاریخ جاودان می‌کند. برخلاف مومنانی که با عبارت «عقل آدمی ناقص است» سریعا به «ضرورت باور به حقانیت مطلق و فراسوی عقلِ مدعیان وحی» و «تن دادن به حالت رمگیِ، عبودیت و بندگی توده‌ها» و «تعطیلی خردِ خودبنیاد و پرسشگر» می رسند.
اسپینوزا پرسیدن شجاعانه از همه‌ی امور را به ما می‌آموزد، و اینکه اگر امر مقدسی باشد، جز در جان فرد پرسشگر نیست؛ انسان خردمند و پرسشگر به میزان خردمندی‌اش ارزشمندتر و قدسی‌تر می‌شود.

November 24, 1632

#حمید_هامون


➖➖➖

🌾@Naqdagin

📚 در آشنایی با اسپینوزا

✍️ #مهدی_استعدادی

اروین د. یالوم، روانشناس مشهور در ایالات متحده، در کتاب خود ترکیبی از دو داستان را پیش می‌برد. در یکی از آن‌ها به روند حیات نظریه پرداز ناسیونال سوسیالیسم آلفرد روزنبرگ و در دیگری به زندگی و نظر و جهان بینی اسپینوزا پرداخته است.

در این فصل اساس روایت متکی بر خیالپردازی نویسنده است که از ملاقات و گفتگوی دو دوست می‌گوید؛ یعنی اسپینوزا و فرانکو نامی که خاخام یهودی و ساخته ذهن یالوم است.

گفت و گو با پرسش متعجبانه اسپینوزا از دوستش شروع می‌شود. این که وی «چرا هنوز بر حلال بودن غذا (کوشر در زبان یهودیان معتقد) تاکید دارد؟»
دوستش هم جواب میدهد که «من یک خاخام هستم».

اما اسپینوزا پرسیدن را ادامه می‌دهد:
«آیا قبول داری که هیچ خدای ماوراطبیعی وجود ندارد؟ خدایی که از امیال و دعاها و وجود ما لذت ببرد یا حتی باخبر باشد. قبول داری که کل تورات را دوهزار سال پیش عذرا نوشته است. با این حال تو می‌خواهی یک یهودیت نو و روشنگری شده بسازی؟»

فرانکو به جواب بر می‌آید:
«این آرزوی من است!»

اسپینوزا با لحنی میان پرسش و جواب می‌افزاید:
«اما تو به علت این قوانین که می‌دانی مطلقا جعلی‌اند هنوز به خوردن غذای حلال تاکید داری؟»

فرانکو که گویا نمی‌خواهد از جواب دادن در بماند، می‌گوید:
«من به شما اطمینان می‌دهم که مثل شما امور غیر عقلانی دینمان را رد می‌کنم. هنگامی که برای مردم کنیسه‌مان از مُنجیان دروغین صحبت می‌کردم آن‌ها را به خردمندی ارجاع می‌دادم. اما اگر بخواهیم یهودیت را تغییر دهیم و مردم را از ملاحظات خرافی دور کنیم، اول باید اعتمادشان را جلب کنیم. آن‌ها باید مرا یکی از خودشان بدانند»...

در ادامه فرانکو هم رازی را آشکار و هم به سهم خود اعتراف می‌کند که:
«خیلی وقت‌ها وقتی اعمال دینی‌ام را انجام می‌دهم و البته از محتوای کلمات چشم پوشی می‌کنم و خودم را در اعمال دینی‌ام غرق می‌کنم، احساسی لذتبخش کل وجودم را می‌گیرد. سرودهای دینی برایم الهام بخش است و من عاشق اشعار مزامیر هستم. من عاشق آهنگ‌ها و همنوایی‌های دینی‌ام و از پیر شدن و رویارویی با مرگ متاثر می‌شوم و آرزوی رستگاری دارم... ولی چیزی مهم‌تر از این هم وجود دارد. وقتی سرودهای عبری را به همراه مردم کنیسه می‌خوانم، احساس امنیت می‌کنم؛ احساس می‌کنم در خانه و در کنار مردمم هستم.»

اسپینوزا در جواب این ابزار سازی از دین و ایمان برای بسیج نیرو و تقویت نهادی که از آن روحانیت ارتزاق می‌کند، می‌گوید:
«وقتی جوان بودم چنین حسی داشته‌ام. ولی الان نه. من دیگر نمی‌توانم به معنای کلمات بی توجه باشم. ذهن من همیشه هشیار است و معنای واقعی تورات را بررسی کرده‌ام. هر چه پخته‌تر شده‌ام از اُمت مومنان فاصله گرفته‌ام».

این گفتگو در زمینه‌های دیگری تداوم می‌یابد. به موضوع اهمیت احساسات می‌رسد و این‌که آیا نباید آن را همطراز عقل در نظر گرفت؟

در این رابطه فرانکو مدعی می‌شود که «همه‌ی احساسات را نباید تابع عقل دانست زیرا بعضی از احساسات همطراز عقل هستند. مثلا نوستالژی را در نظر بگیر، وقتی دعا می‌کنم به گذاشته‌ام وصل می‌شوم».

در مقابل این حرف‌ها اسپینوزا این سوال را مطرح می‌کند:
«این احساسات چه فایده‌ای دارند؟ این فایده در کجاست؟ وقتی احساسات ما را از فهم واقعی دور می‌کند؟ ما را از شناخت حقیقی خدا بیگانه می‌سازد؟»

اما فرانکو که گویا از پس پاسخ درست برنمی‌آید، صورت مسئله را تغییر می‌دهد:
«چرا از منظر فایده قضیه را بنگریم؟ مسئله بر سر حفظ بقا است. ما تا آن‌جا که حافظه بشریت قد می‌دهد همواره در بین جمع زندگی کرده‌ایم. اگر که حتا جمع به خانواده خلاصه شده است».


📕یادداشت مرتبط: «به یاد اسپینوزا» به قلم علیرضا موثق

#فلسفیدن #اسپینوزا #اروین_یالوم

➖➖➖

🌾@Naqdagin

📕خشت اول گر نهد معمار کج

(پیرامون مناظره‌ی دکتر احمدی زیدآبادی و مصطفی تاجزاده)

✍️#علیرضاموثق

صوت مناظره با عنوان «رئیس جمهور نظامی؟» را می‌توانید در کانال کست‌باکس «آوای اندیشه» (اینجا)، بدون نیاز به فیلترشکن بشنوید.


➖➖➖

🌾@Naqdagin