Нарушает ли перераспределение доходов категорический императив?

Вторая моя статья из вышедшего недавно номера «Омского научного вестника» посвящена Роберту Нозику и его известному аргументу о том, что перераспределение доходов морально подобно рабству и нарушает кантовский категорический императив. Как я показываю, путь от второй формулировки кантовского императива к выводу о недопустимости перераспределения не такой короткий, как полагал Нозик.

Прежде, чем заключить моральную проблематичность перераспределения, Нозику нужно обосновать четыре дополнительные предпосылки для своего аргумента: принцип самопринадлежности, его полноту, отсутствие ограничений на первоначальное присвоение и отсутствие ограничений на распределение плодов кооперации. Ни одна из этих предпосылок не является самоочевидной и против каждой из них можно предложить кантианские возражения, а потому Нозику не удаётся отстоять свою антиперераспределительную трактовку Канта.

Друзья! Так вышло, что сегодня — международный день "права на аборт". По этому поводу мы с Михаилом Пожарским и Константином Морозовым решили провести стрим, посвящённый моральным аспектам практики абортов, обсудив ряд тем, которые Михаил затрагивал в своём ролике, а мы с Константином — в своей реакции на этот ролик. Поговорим про то, способна ли этика добродетелей ответить на вопрос о моральности абортов (и, если способна, то в чём такой ответ заключается), про "аргумент скрипача" Джудит Джарвис-Томсон и про "дилемму вагонетки". Ну и, конечно же, как всегда, постараемся ответить на все ваши вопросы. Начало в 19:00 МСК, приходите!
После основной части стрима, если будет не совсем поздно, мы с Константином ещё останемся посмотреть заказанные нам видео (аборты-абортами, а Гринговёрс никто не отменял).

Начинаем стрим про аборты!!!

https://www.youtube.com/watch?v=1DRkSzNRcnQ
https://www.twitch.tv/team_yalda

Проблема зла для слабого Бога

Известный панпсихист Филип Гофф недавно принял христианство, но в довольно специфичной «еретической» версии. Гофф отвергает атеизм, потому что он, с точки зрения Филипа, не может объяснить «тонкую настройку вселенной», т.е. удивительное совпадение множества параметров таким образом, который делает возможным возникновение разумной жизни. Но традиционное христианство не устраивает Гоффа из-за проблемы зла: Филип не может поверить, что всеблагой и всемогущий Бог мог сотворить мир, полный бессмысленных страданий. Срединный путь для Гоффа — это «еретическое» христианство, в котором Бог всеблаг, но не всемогущ. Он хотел бы сотворить мир без страданий, но это не в его силах, и он создал максимально хороший мир, какой мог. Сам Гофф упоминает Джона Стюарта Милля как предтечу подобной позиции, схожий подход также можно найти в теодицее процесса Чарльза Хартсхорна (также панентеист и панпсихист, как и Гофф).

В каком-то роде я узнаю в Гоффе себя пару лет назад, когда я был христианином, но с тех пор меня перестал устраивать ответ на проблему зла, к которому сейчас пришёл Гофф. Главная проблема с его аргументом — подозрительная произвольность в ограниченности божественного всемогущества. Бог Гоффа достаточно могущественный, чтобы задать тонкую настройку, но недостаточно могущественный, чтобы сделать наш мир хоть чуточку лучше актуального. Это же кажется странным в аргументе Гоффа и Евгению Логинову, хотя у Филипа, как я понимаю, есть ответ на те конкретные вопросы, которые формулирует Евгений. Ранее Гофф предполагал, что возможности Бога вмешаться в мир были ограничены первыми 10⁻⁴³ секундами существования этого мира. После этого из-за законов физики, сформированных его вмешательством, Бог больше не может воздействовать на мир. Это объясняет, почему на заре вселенной Бог мог задать тонкую настройку, но не мог вмешиваться потом, чтобы вылечить рак, остановить глобальное потепление или убить Адольфа Гитлера. Я не уверен, что сейчас Гофф согласен с подобным ответом, учитывая его веру в Иисуса как воплощённого Бога, но я не вижу иных явных противоречий его актуальной позиции.

Однако этот ответ не решает проблему, о которой пишет Логинов. Допустим, Бог может только задать какие-то законы физики, а потом не может вмешиваться в мир, который по этим законам живёт. Чтобы задать тонкую настройку, этому Богу нужны очень мощные прогностические способности. Ведь такому Богу нужно знать, какое именно необычайно конкретное значение базовых параметров вселенной ему нужно задать, чтобы спустя миллиарды лет в этой вселенной в результате необычайно сложных процессов возникла разумная жизнь. Без столь сильных прогностических способностей аргумент Гоффа не работает, потому что тогда Бог, не зная наперёд результата своих действий, задал просто какие-то параметры, и так повезло, что они ведут к возникновению разумной жизни. Бог в таком случае излишен, потому что и без него атеисты могут объяснять возникновение жизни случайностью.

Но если Бог знал наперёд, что заданные им параметры ведут к возникновению разумной жизни, то он должен был знать, что это породит мир, полный бессмысленных страданий. И мы снова оказываемся перед проблемой зла: всеблагой Бог знал, что его действия ведут к бессмысленным страданиям, и он достаточно могуч, чтобы помешать им, но он почему-то не стал этого делать. Заметьте: речь не о том, что Бог всемогущ. Он не может вмешиваться в мир, но он может произвольно задавать законы физики — в этом смысл тонкой настройки. Даже такое ограниченное могущество в сочетании с божественными прогностическими способностями, которые слабее всеведения классического Бога, всё равно вызывает вопросы о том, почему Бог допустил так много страданий. Я вижу три возможных ответа, ни один из которых нельзя назвать хорошим. Но о них в другой раз.

Теодицея для слабого Бога

Филип Гофф стоит перед дилеммой. Чтобы задать тонкую настройку, его Бог должен иметь способность произвольно задавать законы физики, а также прогнозировать на миллиарды лет вперёд, как будет жить вселенная с такими законами. Но этих способностей достаточно, чтобы предвидеть многочисленные страдания этой вселенной и предотвратить их. Поэтому слабый Бог всё ещё стоит перед проблемой зла. Может ли Гофф как-нибудь избавить своего Бога от этого затруднения? Я вижу три варианта.

Во-первых, это утилитарная теодицея. С этой точки зрения, Бог предпочёл создать мир с каким-то уровнем страданий, потому что блага этого мира перевешивают его страдания. Сам Гофф, однако, отвергал подобную теодицею, приписывая её Суинбёрну. Согласно Гоффу, даже если блага мира перевешивают страдания, это не даёт Богу права вызывать эти страдания, как хирургу нельзя было бы убить одного человека, чтобы спасти пятерых. Хирург даже более ограничен в своих вариантах действий, чем слабый Бог, так что если ему нельзя мыслить утилитарно, то тем более это недопустимо для слабого Бога. Кроме того, способность произвольно задавать законы физики всё ещё делает возможным создание альтернативного мироустройства, и неочевидно, почему наш мир с кровавым естественным отбором остаётся лучшим из возможных.

Во-вторых, это теодицея ограниченного времени. Гофф допускает, что Бог мог вмешаться в создание мира только в первые 10⁻⁴³ секунд. Возможно, ему не хватило времени, чтобы проанализировать все пути развития вселенной, так что он остановился на наилучшем из доступных. Однако время — это лишь один из параметров вселенной, которые задал сам Бог. У него не могло быть никаких временных ограничений до того, как он сам просчитал бы тонкую настройку и запустил создание мира.

В-третьих, это теодицея суперслабого Бога. Такой Бог не может произвольно создавать законы физики, он может лишь задавать их параметры. Когда Гофф говорит о тонкой настройке, то его заботят в первую очередь числовые показатели: масса электронов и кварков, сильное ядерное взаимодействие и сила гравитации. Суперслабый Бог не создавал гравитацию и электроны, но он мог наделить их произвольными силой и массой. В таком случае он не мог исправить фундаментальную прошивку мира, но мог только подогнать её под возникновение разумной жизни. Тогда Бог действительно просто не мог создать никакой другой мир, кроме актуального, чтобы в нём была разумная жизнь. Но это возвращает нас к антиутилитарному возражению: имеет ли право Бог возлагать на живых существ столько страданий, чтобы некоторые из них прожили хорошую жизнь?

Гофф мог бы сочетать первую и третью теодицею, закусив утилитарную пулю. Но тогда перед ним встают ещё две проблемы. Суперслабый Бог объясняет наш мир и его законы хуже, чем классический Бог. Он объясняет, почему гравитация в нашем мире такая, которая делает возможной зарождение жизни, но не почему в нашем мире вообще есть гравитация. Законы физики в этой картине мира не зависят от произволения Бога, они столь же самостоятельны, как в мировоззрении атеиста. «Ну и пусть», — ответит Гофф. — «Зато мы решили проблему зла и сохранили тонкую настройку». Однако утилитарная теодицея оправдывает не только суперслабого, но и классического Бога, как показывает пример Суинбёрна. И раз уж классический Бог является более экономным объяснением законов физики, то с утилитарной амнистией он остаётся более предпочтительным вариантом, чем его суперслабый коллега.

Другая проблема касается специфики естественного отбора. Для того, чтобы произвести первых людей с относительно достойным уровнем жизни, нашей вселенной потребовалось перемолоть многие миллионы живых существ. Совсем не очевидно, что количество блага в нашей вселенной реально превышает зло. Перспектива загробной жизни, особенно с учётом разделяемого Гоффом всеспасения, может несколько скорректировать баланс. Но та же возможность доступна и классическому Богу, с точки зрения которого любое количество страданий можно искупить вечностью в раю. Поэтому выторговать объяснительный приоритет суперслабому Богу не удастся.

О вероотступничестве Нозика

Роберт Нозик завоевал философскую славу, когда выпустил книгу «Анархия, государство и утопия», в которой он отстаивал довольно строгое либертарианство. В последующих книгах Нозик попытался отмежеваться от прежних взглядов. Он одобрил перераспределение богатства, признал ценность демократии, а также назвал свои прежние взгляды «серьёзно неадекватными». Нозик также успел посудиться со своим арендодателем Эриком Сигалом за то, что Сигал обложил Нозика неправомерно высокой арендной платой. Всё это подпитывает популярный нарратив о том, что после «Анархии, государства и утопии» Нозик разочаровался в либертарианстве и полевел.

Но есть и другой нарратив, популярный среди либертарианцев. Они обращают внимание на предсмертное интервью Нозика, где тот сказал, что слухи о его отказе от либертарианства преувеличены. Нозик также говорил, что его сильно подкосил остракизм со стороны его более левых коллег. Сложив одно с другим, многие либертарианцы делают вывод, что Нозик никогда искренне не отказывался от либертарианства и не был переубеждён в его истинности. Просто он не вынес ужасов «кэнселинга» и слегка подстроился под интеллектуальный мейнстрим.

Я также часто говорю, что этот популярный либертарианский нарратив о травле Нозика леваками сильно искажает действительность. Эрик Мак, лично знавший Нозика и политически близкий ему, склоняется к тому, что взгляды Нозика менялись зигзагообразно. И левый коллега Нозика Тим Скэнлон вспоминает его как «друга». Короче, что-то не вяжется в этой истории. И недавно у нас появилось, как кажется, довольно надёжное свидетельство, что смена политических взглядов Нозиком не была мотивирована «кэнселингом» от коллег.

Недавно вышел номер журнала The Independent Review, посвящённый пятидесятилетию «Анархии, государства и утопии». Среди статей есть одна заметка Дэвида Шмидца «Мой ужин с Нозиком» (есть неполный перевод на русский). В этой заметке Шмидц описывает свою единственную в жизни встречу с Нозиком в декабре 1999 года. На первый взгляд, рассказ Шмидца подтверждает либертарианский популярный нарратив: Нозик не хотел отказываться от либертарианства, но он устал терпеть непринятие со стороны коллег, так что решил подыграть им. Но если вчитаться в текст повнимательнее, то несложно заметить, что первоначальным толчком к переосмыслению взглядов для Нозика стало совсем не отношение коллег.

Нозик говорит Шмидцу, что его заботила проблема добровольного рабства: почему либертарианцы [не] должны поддерживать право продавать себя в рабство? Размышляя над ней, Нозик пришёл к различию между уважением и отстаиванием свободы. Уважение к чужой свободе требует морального признания сделок по добровольному рабству, но юридическое признание таких сделок несовместимо с отстаиванием свободы. Соответственно, если отстаивание либертарианской свободы требует перераспределения богатства и либеральной демократии, то можно поступиться строгостью либертарианства. Зачатки этого ослабления, как подмечает сам Шмидц, были посеяны ещё в самой «Анархии, государстве и утопии», где Нозик то и дело сомневался в силе деонтических ограничений.

Иначе говоря, если Шмидц корректно передаёт их с Нозиком беседу, да и если сам Нозик был в тот раз честен со Дэйвом, то причина нозиковского отхода от строгого либертарианства была не в остракизме коллег. Нозика переубедили аргументы. Лишь после пересмотра взглядов он обратил внимание, что коллеги подобрели по отношению к нему, но само стремление понравиться им не мотивировало этот пересмотр. Так что отказ от «Анархии, государства и утопии» был для Нозика вполне искренним и рационально обдуманным.

К слову, забавно, что в той беседе Шмидц сказал Нозику, что никогда не будет защищать либертарианство или какой-либо другой философский -изм. А потом в 2017 году стал редактором рутледжского сборника по либертарианству. А ещё у Шмидца удивительно большое чувство собственной важности, раз он думает, что его мало цитируемая за пределами либертарианской тусовки статья 1994 года стала закрытием дискуссии о справедливости первоначального присвоения.

К своему стыду я совсем упустил, что у философа Константина Морозова есть свой канал "Моральная крыса". Константин специализируется на изучении либертарианства и очень интересно про это пишет. Очень рекомендую! И скоро с ним выйдет наш подкаст о либертарианстве.

Добродетельные выдры

У современных натуралистических этиков добродетели есть список любимых животных, на примере которых они иллюстрируют естественность морали и добродетелей для социальных существ. Обычно туда включают разных приматов, волков и дельфинов. Но этики добродетели не столь часто вспоминают про выдр, тогда как эти очаровательные зверьки — идеальный источник иллюстраций для натуралистических теорий морали.

Есть несколько видов выдр, из них особой социальностью отличаются морские. Чаще всего морские выдры обитают в небольших группах, при этом следы иерархических отношений в таких группах отсутствуют, а новичков встречают добродушно. Стычки между морскими выдрами — дело редкое, да и по отношению к другим видам выдры миролюбивы. Пока выдры спят, они держатся за руки, чтобы их не унесло течением, а мамы-выдры держат детёнышей у себя на груди. Мамы-выдры вообще очень сильно привязываются к своим детёнышам и ради них готовы расстаться с жизнью. Да и не только к своим детёнышам выдры привязываются, бывают у них и случаи усыновления.

Выдры не только социальные, но и очень умные животные. Выдры — один из немногих животных-неприматов, которые используют орудия труда. Так, многие выдры хранят в кожных складках понравившиеся им камушки, чтобы разбивать ими моллюсков. При этом когда речь идёт не о любимых камушках, морские выдры не демонстрируют собственнических настроений: территорию для охоты выдры воспринимают как общую. Речные выдры отличаются чуть более локкеанскими повадками, метят территорию и бывают более агрессивны в выяснении отношений друг с другом. Но и для них конфликты с сородичами или другими видами скорее нехарактерны. А ещё речные выдры моногамны, и по некоторым свидетельствам отцы участвуют в воспитании потомства. Вообще все виды выдр довольно игривы и часто занимаются какой-то активностью, вроде строительства водных горок, чисто ради веселья.

Это этологические особенности примечательны, потому что в них легко узнаются в зачаточной форме те характеристики, которые натуралистические этики добродетели связывают с естественностью морали. На это, однако, можно возразить, что даже если у выдр есть какие-то склонности к социальному поведению, это ещё не повод как-то связывать такие склонности с этическими добродетелями. Ведь последние кроме склонностей требуют ещё практической мудрости, а та — какой-то степени рациональной агентности. И выдры, сколь умны они не были бы, не похожи на полноценных рациональных агентов, которые в своей деятельности руководствуются не просто склонностями, а основаниями.

Полноценной этике действительно не обойтись без какой-то минимальной рациональности. Но это не повод отказывать выдрам и другим социальным животным в некоторой прото-моральности. На самом деле, у нас нет другого выбора, кроме приписывания животным некоторых прото-моральных склонностей, если мы хотим вписать этику в натуралистическую картину мира. Для последней важную роль играют антиэмерджентистские соображения, выраженные в латинской фразе Natura non facit saltus («природа не делает скачков»). Было бы странно и необъяснимо, если бы способность к реагированию на моральные соображения просто резко возникла на каком-то этапе эволюции. Она должна иметь какие-то эволюционные корни в природе наших более примитивных животных предков. Но это также значит, что какую-то зачаточную форму этой способности должны иметь и другие животные нашей планеты и не только приматы. Поэтому пример выдр должен быть интересен для всех, кто хочет выстроить этику, не выходя за пределы натуралистической картины мира. Можно задаться вопросом: но почему бы нам не выйти за эти пределы? Хороший ответ нам известен.

От иллюзионизма к нигилизму?

Артём Беседин хорошо описывает основания, по которым люди могут склоняться к иллюзионизму. Мне в этом обосновании особенно нравится, что там нашлось место для рефлексивного равновесия. Ранее я и сам писал о том, как этот метод может применяться в философии сознания на примере панпсихизма. Обычно рефлексивное равновесие используется локально, чтобы построить теорию в какой-то конкретной области. Но предельной его целью является, как мне кажется, построение целостной картины мира. Поэтому правильное применение рефлексивного равновесия в философии сознания требует, чтобы мы анализировали то, как позиции из этой области философии влияют на наши теории из других сфер. И на этом этапе у иллюзионизма могут возникнуть трудности. Ведь, хотя иллюзионизм хорошо сочетается с научной картиной мира, он, возможно, подрывает наши продуманные интуиции по вопросам морали.

Философ-иллюзионист Франсуа Каммерер называет это «нормативным вызовом иллюзионизму». Как он отмечает, для нас (в т.ч. для иллюзионистов) естественно думать, что существует особенно тесная связь между феноменальным и нормативным аспектами наших переживаний. Боль имеет ясный нормативный аспект: переживать боль плохо; никто не должен переживать боль без веских оснований. Но этот нормативный аспект тесно связан с феноменальным: переживать боль плохо, потому что субъективно неприятно. И мы вряд ли можем объяснить эту нормативную оценку любым внефеноменальным аспектом переживаний. Каммерер предлагает воображаемый пример: каждую ночь Питер просыпается на 2 часа и страдает от ужасных болей в полном параличе, но он полностью забывает об этой боли, когда повторно засыпает. Даже иллюзионист Каммерер считает, что у нас нет других хороших кандидатов на объяснение особой плохости этой боли, кроме её феноменальной субъективной неприятности.

Эта связь между феноменальным и нормативным также хорошо объясняет нормативную асимметрию между сознательными и несознательными сущностями. Сущности первого типа обладают моральным статусом и поэтому мы обязаны быть осмотрительны в своих действиях по отношению к ним, но к сущностям второго типа это не относится. Нет ничего само по себе плохого в том, чтобы наступить на жёлудь, но было бы по меньшей мере проблематично, если бы кто-то наступил на белку. Способность к переживанию субъективного опыта выступает хорошим детектором того, какие сущности достойны нашей моральной осмотрительности, а какие нет.

Но иллюзионист отрицает, что существует феноменальный аспект переживаний. Поэтому иллюзионизм противоречит нашим интуициям как о том, что наделяет переживания нормативной значимостью, так и о том, какие сущности обладают моральным статусом. Иллюзионист вынужден выбирать между несколькими альтернативами, ни одна из которых не обойдётся для него «малой кровью». Наиболее очевидная возможность — принять моральный нигилизм. Ведь если мы склонны приписывать нормативный вес иллюзорным феноменальным состояниям, то и нормативность кажется иллюзорной. Такой моральный иллюзионизм схож с метаэтической теорией ошибок, и он близок многим людям, тяготеющим к натурализму. В его пользу даже можно предложить свой аргумент разоблачения, как это делает Шэрон Стрит.

Но нигилизм не является неизбежным для иллюзионистов. Они могут придумать альтернативное объяснение и обоснование наших моральных интуиций, но даже в таком случае им не избежать их значительного пересмотра. И сама разработка приемлемой альтернативы — это не тривиальная задача. Собственная попытка Каммерера предложить альтернативу не увенчалась успехом. Франсуа пытается фундировать нормативность на исполнении или фрустрации желаний, которые мы можем истолковать чисто функционально без феноменального аспекта. Но, как я показал ранее, теории исполнения желаний крайне неубедительны.

Если иллюзионизм претендует на рефлексивное равновесие, то его сторонники должны дать ответ на нормативный вызов. Иллюзионистам в любом случае придётся значительно пересмотреть повсеместно принятые нормативные убеждения. От результатов этого пересмотра зависит успех иллюзионистского проекта.

Ещё одна умилительная иллюстрация социальности выдр — это история бельгийского зоопарка Пайри Дайза. В 2020 году, во время пандемии, на фоне закрытия зоопарка от посетителей местное семейство орангутанов страдало от тоски. В рамках программы по способствованию благополучию приматов руководство зоопарка решило подселить к орангутанам в вольер азиатских мелкокоготных выдр. Соседство с выдрами в итоге пошло обезьянам на пользу: игривые зверьки развлекают своих друзей-приматов, а те реагируют на пушистых соседей с любопытством и интересом. Руководство зоопарка сочло удачным эксперимент по лечению обезьяней депрессии выдрами. И, как написано на сайте Пайри Дайзы, выдры до сих пор делят вольер с орангутанами.

На этическом фронте без перемен

Нынче в отечественной философии сознания идут баталии между иллюзионистами и квалиа-реалистами. Основной фронт этих сражений — обсуждение аргумента Тараса Тарасенко о том, что представимость философского зомби ведёт к истинности иллюзионизма, а не наоборот, как было принято считать. Своим прошлым постом о нормативной проблеме я открыл второй, этический фронт. Артём Беседин ответил мне, выдвинув три соображения о том, почему иллюзионистам не стоит переживать насчёт нормативной проблемы. Артём прекрасно разбирается не только в философии сознания, но и в этике, поэтому я был очень рад увидеть его ответ. Но я думаю, что ему всё же не удалось отклонить нормативную проблему, которая беспокоит меня и Каммерера.

Я теперь младший научный сотрудник.

Друзья, приходите сегодня посмотреть Гринговёрс (и, возможно, другие видео) в нашей с Константином компании. Начинаем примерно в 17:00 МСК, не пропустите!

Мы с Константином начинаем!

https://www.youtube.com/watch?v=yTccrjpAMzs
https://www.twitch.tv/team_yalda

Пройдёт ли иллюзионизм испытание кубом агонии?

Запоздало возвращаюсь к дискуссии по поводу этических следствий иллюзионизма. Артём Беседин написал обширный ответ мне, в котором попытался отклонить некоторые из моих возражений и предложил собственный «аргумент куба агонии». В своей объёмной заметке подробно рассматриваю проблемные места аргументации Артёма и показываю, что аргумент куба агонии бьёт по иллюзионизму куда больнее, чем по квалиа-реализму.

Не так страшны квалиа, как их малюют

Наша с Артёмом Бесединым дискуссия по поводу нормативной проблемы иллюзионизма продолжается, и Артём написал уже третий ответ мне. В этот раз я не буду писать ответный лонгрид, потому что мы договорились записать по этой теме подкаст для Insolarance Cult, так что лучшие возражения стоит приберечь. Я лишь кратко обрисую, в чём, на мой взгляд, всё ещё есть некоторые проблемы с аргументацией Артёма. Хотя считаю важным признать, что компатибилистская стратегия согласования иллюзионизма и этики звучит перспективно, и Артём приводит действительно хорошие методологические доводы в её пользу.

Сперва Артём принимает, что иллюзионист должен объяснять неправильность пытки кубом агонии полностью или частично тем опытом, который эта пытка вызывает. Но квалиа-реалист не может сказать, что это само по себе предполагает квалиа, потому что это означало бы, что он просто утверждает то, что должен доказать. Мартина Нида-Рюмелин могла бы поспорить, что наличие опыта действительно само по себе предполагает квалиа, хотя она также оговорилась бы, что говорит о квалиа не совсем в том же смысле, в каком их отрицают иллюзионисты. И всё же давайте согласимся с тем, что квалиа-реалист не может просто предполагать, что опыт боли обязательно содержит квалиа. Это никак не угрожает его аргументу, потому что наличие у боли квалиа он может заключить на основе тех примеров, что приводим я и Каммерер. Если функциональные, нейрофизиологические и поведенческие выражения боли не могут объяснить её ужасность, то должно быть что-то ещё. И это «что-то ещё», что не ухватывается описаниями боли от третьего лица, — это то, как боль переживается от первого лица, т.е. квалиа. Иллюзионист в любом случае должен показать, какой аспект боли нагружает её нормативностью, и квалиа по-прежнему остаются единственным хорошим кандидатом.

Это не значит, что квалиа — это всё, что важно для этики. Есть много тем из философии сознания, которые моральным философам стоит обдумать. Особый нормативный акцент на феноменальном сознании не означает, что мы выкидываем из этики всё остальное, что можно сказать о сознании. Наоборот, квалиа-реалист не должен смотреть на квалиа так, как на них смотрят эпифеноменалисты и иллюзионисты, т.е. как на странный метафизический довесок к ментальным процессам, который непонятно зачем нужен и ни на что не влияет. Внимание, память, воображение, самоконтроль — это, безусловно, очень важные для этики темы. Но они важны именно своим участием в нашей субъективной ментальной жизни. Или, по крайней мере, в числе прочего таким участием.

Но что насчёт метафизической нейтральности? Во-первых, как я уже говорил, наша этика как-то должна согласовываться с нашими лучшими метафизическими теориями. Было бы просто странно, если бы этика никак не была связана с актуальной метафизикой нашего мира. При этом у нас есть методологические соображения в пользу минимального нейтралитета между позициями, по поводу которых у нас есть разумные разногласия. И у нас даже есть основания считать, что иллюзионизм охватывается этим нейтралитетом. Просто это не запрещает нам задаваться вопросом о том, какой аспект переживаний нагружает их нормативным весом. И если единственный правдоподобный ответ, который у нас есть, это квалиа, то эти соображения не могут нам запретить дать соответствующий ответ на поставленный вопрос. Ведь предельная наша цель — получить согласованную картину мира. И для этого нам нужно отсеивать те позиции, которые на данном этапе претендуют на статус актуальной метафизики.

Во-вторых, метафизическая ненейтральность квалиа-реализма несколько преувеличена. Как я уже писал, реалистических позиций в отношении квалиа много. Это и разные субстанциальные дуализмы, и дуализмы свойств, и панпсихизмы, и нейтральные монизмы, и даже некоторые версии физикализма. Так что, принимая квалиа в свою онтологию, мы не сужаем набор своих метафизических опций до одной. У нас по-прежнему довольно много претендентов на статус актуальной метафизики.

Друзья, для просмотра доступна запись недавно прошедшей конференции "Проблема опыта в современной философии" в четырех частях:

1. Общие вопросы.

2. Религиозный опыт.

3. Опыт в континентальной традиции.

4. Опыт в аналитической традиции.

#конференция #видео

@sector_szf

Нормативная проблема для панпсихизма

На конференции «Проблема опыта в современной философии» я выступал в четвёртой секции с докладом, посвящённым нормативной проблеме для панпсихизма. Как несложно догадаться, эта проблема — своего рода инверсия тех трудностей иллюзионизма, о которых я писал в дискуссии с Артёмом Бесединым. Точнее, иллюзионисты сталкиваются сразу с четырьмя нормативными проблемами, а панпсихисты только с двумя: одна касается моральной эпистемологии, а другая — размытия критериев морального статуса.

Основная идея, грубо говоря, в следующем. Стандартный взгляд на моральный статус — это сентиентизм, согласно которому таким статусом обладают сущности, наделённые феноменальным сознанием. Современный панпсихизм же утверждает, что какой-то зачаточной формой феноменального сознания обладают все сущности во вселенной. На первый взгляд, это размывает интуитивную моральную асимметрию между сознательными и несознательными сущностями. Если у всего есть какое-то феноменальное сознание, то у всего также должен быть и моральный статус. В таком случае было бы морально осмотрительно ограничить наши взаимодействия даже с несознательными сущностями, чтобы исключить риск того, что какой-то из них будет нанесён неоправданный вред.

Я вижу несколько вариантов решения этой нормативной проблемы (на конференции я успел рассказать не обо всех), но ни один из них не является полностью удовлетворительным. Например, мы можем диссоциировать феноменальные состояния и их нормативную оценку. В таком случае моральный статус будет требовать не только феноменального сознания, но и минимальную рациональность. Однако стратегия диссоциации неудовлетворительна по причинам, которые я более подробно обсуждал в контексте дискуссии с Бесединым.

Другой вариант — ограничить перечень морально значимых феноменальных состояний валентными, т.е. такими, которые переживаются как приятные или неприятные. Но в таком случае мы рискуем подорвать основную мотивацию развития панпсихизма — непринятие сильной эмердженции. Ведь валентные состояния качественно отличаются от невалентных. Поэтому они либо должны быть как-то представлены на фундаментальном уровне (пусть и в зачаточном виде), либо эмерджентны. Ещё одно решение — предпочесть панпротопсихизм, например, в версии панквалитизма. Тогда в принципе можно допустить, что валентные состояния фундаментальны, но у несознательных сущностей нет морального статуса, потому что их валентные свойства не инстанцируются в опыте какого-то конкретного субъекта. Этот вариант, однако, снова возвращает нас к проблеме сильной эмердженции, просто теперь не феноменальных свойств, а субъектов.

Это лишь короткая обрисовка основной идеи. В скором времени надеюсь опубликовать статью по этой теме, в которой планирую объяснить, почему мы не можем решить эту проблему, просто отклонив сентиентизм или, напротив, приняв ревизионные этические следствия, как это делает Филип Гофф. А организаторам конференции и всем участникам спасибо за полезные обсуждения.

В этом году вместе с Софьей Рудаковой организую секцию «Мораль и рациональность» на конференции «Философия в XXI веке» в МГУ. Наша секция приурочена к 150-летию «Методов этики» Генри Сиджвика. Приветствуются доклады по широкому набору тем, связанных с теоретической этикой, аналитической метаэтикой, проблемой обоснования морали и рациональностью этических норм.

Конференция пройдёт 9-13 декабря в Шуваловском корпусе МГУ. Заявки принимаются через сайт до 15 ноября. Зарегистрироваться можно также в качестве слушателя.