وكاد يطفأ أسفًا، وصار لا يأنس بغير الوحدة، ولا يلجأ إلا إلى الزفير والوجوم.

ابن حزم

ما زال أهلُ الإثباتِ الأشاعرة يتعلقون بمتشابهاتِ الآي تعلقَ الغريقِ بخشبٍ نخِر، يظنون أنَّ مجردَ إيرادِ الظاهر يُغني عن تحكيمِ المعقول، وأنَّ كلَّ ما أُضيف إلى البصرِ وجب حملُه على الرؤيةِ، ولو أدَّى ذلك إلى نقضِ أصولِ التوحيد، وإثباتِ لوازمِ الأجسامِ للمعبود.
ثم إذا أُلزموا بما تقتضيه الرؤيةُ من جهةٍ ومقابلةٍ وتحيُّزٍ، فرُّوا إلى قولهم المبتدع: “تُرى لا في جهة”، فكأنهم أثبتوا رؤيةً لا حقيقةَ لها، واسمًا لا مدلولَ تحته، إذ الرؤيةُ المعقولةُ في بدائهِ العقولِ لا تكونُ إلا لمقابلٍ مختصٍّ بجهة، فصار مذهبُهم جمعًا بين النقيضين: إثباتًا للرؤيةِ مع هدمِ حقيقتها.

تعلّقوا بقوله تعالى:
{رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ}.
فقالوا: لو كانت الرؤيةُ مستحيلةً لما سألها موسى، إذ الأنبياءُ لا يجهلون المحالات.

ونحن نردُّ عليهم من وجوه:
أحدها: أنَّا لا نسلِّم أنَّ موسى سأل الرؤيةَ لنفسه أصلًا، بل يجوز أن يكون سألها حكايةً عن قومه الذين قالوا: {لن نؤمن لك حتى نرى الله جهرة}، فأراد أن يُسمعهم الجوابَ الإلهيَّ بالنفي، ليكونَ أبلغَ في التبكيتِ وأقطعَ للشبهة.

فإن قيل: قد أضاف السؤالَ إلى نفسه فقال: {أرني}.
قلنا: إضافةُ السؤالِ إلى السفيرِ لا تدلُّ على اختصاصِه بالمطلوب، كما يقول الرسولُ عن الجماعة: “أعطني”، وإنما يريدُ قومه، فكان موسى مخاطبًا عنهم لا معتقدًا صحةَ مطلوبهم.
ثم نقول: لو كان موسى معتقدًا جوازَ الرؤية، فما معنى قوله بعد ذلك: {تبتُ إليك}؟!
وأيُّ وجهٍ للتوبةِ من سؤالِ جائزٍ؟! وإنما حسنتِ التوبةُ لأنه سأل ما لا يجوزُ في نفسِه، وإن كان سؤالُه لإقامةِ الحجة.

ثم تعلّقوا بقوله تعالى:
{فإن استقر مكانه فسوف تراني}.
وقالوا: تعليقُ الشيءِ على شرطٍ ممكن دليلُ إمكانِه، إذ المحالُ لا يُعلَّق.
وهذا من أفسدِ ما يُحتجُّ به؛ لأنَّ التعليقَ قد يُرادُ به بيانُ الاستحالةِ لا الإمكان، كما يقول القائل: “أعطيك هذا إذا دخل الجملُ في سمِّ الخياط”، وليس مرادُه إثباتَ إمكانِ الدخول، بل تحقيقَ الامتناع.
وكذلك ههنا؛ لأنَّ الله علّق الرؤيةَ على استقرارِ الجبلِ حالَ التجلي، والجبلُ لم يستقر، بل اندكَّ واضطربَ وصار دكًّا، فكان الشرطُ منتفيًا، وانتفاءُ المشروطِ بانتفائِه لازمًا.
بل نقول زيادةً في الإلزام: إنَّ استقرارَ الجبلِ حالَ اندكاكِه جمعٌ بين السكونِ والحركة، والجمعُ بينهما محالٌ بضرورةِ العقل، فصار الشرطُ نفسُه محالًا، وتعليقُ الرؤيةِ عليه دليلًا على استحالتِها لا إمكانِها.
فانقلبَ استدلالُهم عليهم، وصارت الآيةُ من أصرحِ الحججِ للمعتزلةِ لا لهم.

ثم تعلّقوا بقوله تعالى:
{وجوهٌ يومئذٍ ناضرةٌ إلى ربها ناظرة}.
فقالوا: النظرُ إذا عُدِّي بـ(إلى) اقتضى الرؤيةَ بالبصر.
ونحن نقول: هذا جهلٌ بمذاهبِ اللسان؛ فإنَّ “النظر” في العربيةِ مشتركُ المعاني، يأتي بمعنى الانتظار، كما في قولِهم: “أنا أنظرُ فلانًا”، أي أترقبُه.
فيكون معنى الآية:
“منتظرةٌ ثوابَ ربها وكرامتَه”.
فإن قالوا: دخولُ (إلى) يمنعُ هذا التأويل.
قلنا: لا نسلِّم؛ لأنَّ حذفَ المضافِ كثيرٌ في القرآن ولسانِ العرب، فيكون التقدير: “إلى ثوابِ ربها ناظرة مثلا”.
ثم نقول لهم: لو حملتم النظرَ على الرؤيةِ الحسية، لزمكم إثباتُ الجهةِ ضرورة؛ لأنَّ الرؤيةَ لا تُعقل إلا مع المقابلةِ أو حكمِها، وكلُّ مرئيٍّ فلا بدَّ أن يكونَ مختصًّا بجهة، وما لا جهةَ له لا يُتصور وقوعُ البصرِ عليه.
فإن قلتم: يُرى لا في جهة.
قيل لكم: هذا نفيٌ للرؤيةِ في الحقيقة؛ لأنكم أثبتم لفظًا ونفيتم جميعَ معانيه ولوازمه، فصار قولُكم بمنزلةِ من يقول: “جسمٌ لا كالأجسام” ثم ينفي عنه الطولَ والعرضَ والتركيبَ، فلا يبقى من الجسميةِ إلا مجردُ الاسم.
ثم العجبُ كلُّ العجبِ من قومٍ فرُّوا من التجسيمِ لفظًا، ثم أثبتوا من المعاني ما لا يقومُ إلا به، فصاروا بين تشبيهٍ مستورٍ وتعطيلٍ مقهور.
ونحن لا ننكرُ ما جاء به السمع، وإنما ننكرُ تحميلَ النصوصِ ما يُفضي إلى نقضِ أصلِ التوحيد، إذ لو جازت الرؤيةُ لجاز الاختصاصُ بالجهة، ولو جاز الاختصاصُ بها لجاز التحيز، ولو جاز التحيزُ لجازت الحدودُ والمقادير، ومن جازت عليه الحدودُ والمقاديرُ كان محدثًا مصنوعًا لا إلهًا قديمًا عندكم كأشاعرة.

فثبت أنَّ القولَ بالرؤيةِ أصلُ التشبيه، وإن تلطفَ أصحابُه في العبارات، وأنَّ التنزيهَ الحقَّ هو نفيُ كلِّ ما يوجبُ الحدَّ والجهةَ والاختصاص، سبحانه وتعالى عمّا يصفُ المشبهةُ علوًّا كبيرًا.

ولعلَّ مِن أدهى ما قاسيتُه في مَهاوي النظر، وأمضِّ ما اكتنفتْ به نفسي من ضيقٍ مُعضِلٍ لا يكادُ ينفكُّ عن الفؤادِ انفكاكَ الظلِّ عن الجسد، تعلُّقي دهرًا بمقالةِ الجبر؛ تلك المقالةِ التي ما زلتُ أراها -وإن زخرفها أربابُ الكلامِ بألفاظِ “الكسب” و”تعلُّقِ القدرةِ القديمة”- أصلَ البلاءِ في بابِ العدل، ومنشأَ الاضطرابِ في معاقلِ التوحيد.
وكنتُ كلما حاولتُ أن أستقرَّ عليها استقرارَ المطمئنِّ إلى البرهان، رأيتُ نفسي كأنها تُساقُ إلى مكابرةِ الضروراتِ الأوليّة، ومنازعةِ الفطرةِ في أظهرِ ما استقرَّ فيها من العلوم.
إذ كيف يستقيمُ في صريحِ المعقول أن يُقهَر العبدُ على الفعلِ قهرًا، ثم يُنصبُ له بعد ذلك ميزانُ المؤاخذةِ والعقاب؟!
وكيف يلتئمُ في بدائهِ العقول أن يكونَ الإنسانُ بمنزلةِ الريشةِ في مهابِّ القضاء، لا أثرَ له ولا اختيار، ثم يُقالُ له: لِمَ عصيتَ؟! ولِمَ جارحتَ؟! ولِمَ كفرتَ؟!
بل كيف تُتصوَّرُ حقيقةُ التكليفِ مع نفيِ الاختيار، والتكليفُ فرعُ التمكُّن، لا صورةٌ جوفاءُ تُلقى على مَن لا استطاعةَ له إلا كاستطاعةِ المرتعشِ في ارتعاشِه، والمحمومِ في اضطرابِه؟!

ثم رأيتُ الجبريةَ إذا أُلزموا هذا الإلزامَ الذي تخرُّ له معاقلُ مذهبِهم، أووا إلى كلمةٍ حسبوها حصنًا حصينًا، وهي قولُهم:
“الظلمُ هو التصرفُ في ملكِ الغير بغيرِ حق، والله مالكُ الخلق، فلا يتصورُ في حقِّه ظلم.”

وهذه الكلمةُ -لعمري- من أفسدِ ما شغبوا به على العقول، إذ ظنوا أنَّهم بمحضِ الدعوى قد رفعوا قبحَ الظلمِ عن مقالتهم، وما دروا أنَّهم إنما ناقضوا اللغةَ والضرورةَ والمعقولَ جميعًا.
وذلك أنَّ الظلمَ في أصلِ اللسانِ ليس هو مجردَ التصرُّفِ في ملكِ الغير، بل حقيقتُه:
وضعُ الشيءِ في غيرِ موضعِه، ومجاوزةُ الحدِّ الذي تقتضيه الحكمةُ والاستقامة.

ولهذا قالتِ العرب:
“ظلمَ السيلُ الوادي” إذا جاوزَ حدَّه.
وقالوا:
“مَن أشبه أباه فما ظلم”،
أي ما وضعَ الشبهَ في غيرِ موضعِه.
فثبتَ أنَّ مدارَ الظلمِ في أصلِ اللغةِ على الانحرافِ عن جهةِ السداد، لا على خصوصِ التعدِّي في الأملاك.

ثم نقولُ لهم: لو كان الظلمُ لا يتحققُ إلا في ملكِ الغير، لكان مَن قتلَ أبناءَه، أو عذَّبَ عبيدَه، أو أحرقَ أموالَه عبثًا وسفهًا، غيرَ ظالمٍ؛ لأنه متصرِّفٌ في ملكِه!
وهذا ممّا تتقزَّزُ منه العقولُ السليمة، ويضحكُ من فساده صبيانُ الكتاتيب فضلًا عن النُّظارِ والمتكلمين.
بل لو جازَ أن يُحوِّل الملكُ القبيحَ حسنًا، لكان كلُّ سفهٍ يصدرُ من المالكِ عدلًا وحكمة، ولكان ذبحُ الأطفالِ، وتعذيبُ الأبرياءِ، وإيلامُ من لا جرمَ له، حسنًا لا قبحَ فيه، ما دام الفاعلُ “مالكًا”!
وهذا هدمٌ لمعاني الحسنِ والقبحِ من أصلِها، وإبطالٌ لما استقرَّ في الضروراتِ من الفرقِ بين العدلِ والجور.

فإنَّا نعلمُ بالاضطرارِ لا بالنظرِ أنَّ العدلَ حسنٌ، وأنَّ الظلمَ قبيحٌ، كما نعلمُ أنَّ الكلَّ أعظمُ من الجزء، وأنَّ النقيضين لا يجتمعان.
ولهذا تجدُ الإنسانَ لو ضُربَ بغيرِ جرم، أو أُهينَ بغيرِ استحقاق، انقدحَ في نفسِه العلمُ بقبحِ ذلك ضرورةً، قبلَ أن يسمعَ بكتابٍ أو رسول.

فلو كان قبحُ الظلمِ موقوفًا على مجردِ التعدِّي في الملك، لما صحَّ هذا الإدراكُ الضروريُّ أصلًا.
ثم إنَّا نعلمُ بالضرورةِ أيضًا حسنَ مدحِ المحسنِ وذمِّ المسيءِ.
فلو كان الإنسانُ مجبورًا لا فعلَ له في الحقيقة، لكان مدحُ الكريمِ كمدحِ الشجرةِ إذا أثمرت، وذمُّ القاتلِ كذمِّ النارِ إذا أحرقت، إذ لا فرقَ حينئذٍ بين حركةِ المختارِ واضطرابِ الجماد.

بل أحدُنا يزجرُ غيرَه، ويؤنِّبه، ويتوعَّده، ويستميلُه بالترغيبِ والترهيب، وكلُّ ذلك شاهدٌ بأنَّ العلمَ بكونِ الإنسانِ فاعلًا مختارًا علمٌ ضروريٌّ مستقرٌّ في الجِبلَّة.
ولهذا لا يلتفتُ العاقلُ إلى حائطٍ انهدمَ عليه فيقول: “لِمَ فعلت؟!”، ولا يخاصمُ الريحَ إذا صدمته، لأنه يعلمُ بالبداهةِ أنَّ الذمَّ والمدحَ لا يتعلقانِ إلا بمَن قام به معنى القصدِ والاختيار.

بل هذا العلمُ أصلا حاصلٌ للصبيانِ والبهائم.
فالطفلُ إذا رماه إنسانٌ بحجرٍ؛ غضبَ من الرامي لا من الحجر، والحمارُ يفرُّ ممن يقصدُ أذاه دون الحائطِ والنخلة، لأنَّ معنى الاختيارِ قد تقررَ في الفطرِ تقررًا لا تُزيلُه شُبَهُ المتكلفين.

والله تعالى أعلم، ونسبةُ العلم إليه أسلم.

(تهافتُ القولِ بأنَّ اللهَ يفعلُ بلا غرض)

من ظنّوا أنّهم نزّهوا الباريَ عن النقصِ بنفيِ الغرض، فإذا هم قد نزّهوه عن العقلِ نفسِه، وفرّوا من إثباتِ الغرض فوقعوا في حضيضِ العبث، وهربوا من التعليلِ فاستقرّوا في مستنقعِ الاعتباط، ثم حسبوا أنّ زخارفَ الألفاظِ تُغنيهم عن فاقةِ البرهان.
إنّكم لمّا أُلزمتم بأنّ تخصيصَ أحدِ الممكنين دونَ الآخر لا بدّ له من مرجّح، وأنّ وقوعَ أحدِ المتساويين دونَ مقابله بلا مقتضٍ هو عينُ الترجيحِ بلا مرجّح، لم تجدوا مهربًا إلا أن تعتصموا بكلمةٍ لو وُزنتْ بميزانِ التحقيق لكانت أخفَّ من جناحِ بعوضة، فقلتم:
“الإرادةُ من ذاتياتها التخصيص، والذاتيُّ لا يُعلَّل.”
فيا للهِ ما أوقحَ هذه الدعوى، وما أعرى أصحابَها من فهمِ محلِّ النزاع!
فإنّا -يا أهلَ التمويه- لا نسألكم:
لِمَ كانت الإرادةُ مريدة؟
ولا: لِمَ كان شأنُها التخصيص؟
فهذا سؤالٌ عن ماهيةِ الصفة، ومن سأل عنه هنا فقد خلط خلطَ السكران.
ولكنّا نسألكم سؤالًا لو نزل على أصولكم نزولَ المنجنيقِ على الزجاج، لما أبقى لها من قرار، فنقول:
لِمَ تعلّقت الإرادةُ بهذا الممكنِ المعيَّن دونَ غيره، مع استواءِ الجميعِ في حيّز الإمكان؟
أتراها تعلّقت به:
لوجهٍ اقتضى تخصيصَه؟ أم بلا وجهٍ أصلًا؟
فإن قلتم:
بل لوجهٍ اقتضاه، وحكمةٍ رجّحته، وداعٍ خصّه؛ فقد أثبتم الغرضَ الذي فررتم منه دهورًا، وسقط أصلُكم سقوطَ الورقِ اليابس تحت أقدامِ البرهان.

وإن قلتم:
بل تعلّقت به لا لمعنى، ولا لحكمة، ولا لداعٍ، ولا لوجهٍ يقتضي تخصيصَه؛ فقد أثبتم أنّ أحدَ المتماثلين ترجّح على الآخر لا لمرجّح، وهذا هو الذي تسمّيه العقلاءُ كلُّها: اعتباطًا محضًا.
ثم إذا قيل لكم:
هذا ترجيحٌ بلا مرجّح؛ انتفختم كزقٍّ منفوخٍ بالهواء، وقلتم:
“الإرادةُ خصّصت لأنّ من شأنها التخصيص!”

فياللهِ للعقولِ كيف تُبتلى بمثلِ هذا التهافت!
فإنّ قولكم هذا لا يزيد على قولِ من سُئل:
لِمَ رجحت إحدى الكفّتين؟
فقال: لأنّ الميزانَ من شأنه الترجيح.
أو كقولِ من سُئل:
لِمَ حكم القاضي لهذا دونَ ذاك؟
فقال: لأنّ القاضيَ من شأنه الحكم.

أو كقولِ من سُئل:
لِمَ اختير هذا الطريقُ دونَ سواه؟
فقال: لأنّ المختارَ من شأنه الاختيار.
فهل يَعُدُّ هذا عاقلٌ تفسيرًا؟
أم هو إعادةُ عينِ الدعوى في ثوبٍ جديد؟

إنّكم خلطتم -خلطَ الأعمى بين الشمسِ والسراب- بين: كونِ الإرادةِ قابلةً للتخصيص،
وبين تفسيرِ وقوعِ تخصيصٍ معيّنٍ دونَ غيره.

فنحن نسلّم أنّ الإرادةَ شأنُها التخصيص، لكنّ هذا لا يفسّر: لِمَ كان التخصيصُ لهذا دونَ ذاك؟
ولِمَ وقع هذا العالمُ على هذا النظامِ دونَ ما لا نهاية له من الأنظمةِ الممكنة؟
فإن قلتم:
“لا لشيء.”
فقد جعلتم الفعلَ الإلهيَّ صادرًا عن إرادةٍ عمياءَ لا فرقَ عندها بين: الصدقِ والكذب،
والعدلِ والظلم، والإحسانِ والعبث،
وإرسالِ الأنبياءِ أو إظهارِ المعجزاتِ على أيدي الكذّابين.
إذ الجميعُ عندكم سواءٌ في الإمكان، ولا مرجّحَ لأحدِها إلا تعلّقُ إرادةٍ لا لحكمةٍ ولا لمعنى.
وههنا انكشفت سوأتُكم، وظهر أنّكم لم تنزّهوا اللهَ عن القبيح، بل عطّلتم معنى القبح أصلًا حتى لا تُفضَحوا بلوازمِ مذهبكم.
فقلتم:
“لا يقبحُ من الله شيء.” لا لأنّ الظلمَ صار عدلًا، ولا لأنّ الكذبَ صار صدقًا، بل لأنّكم لو أثبتم قبحَ شيءٍ عقلًا لقيل لكم: لِمَ لا يفعله الله؟
فإن قلتم: لأنّه قبيح.
ثبت أنّ هناك حكمةً تمنعُ تعلّقَ الإرادةِ به، وبطل أصلُكم.
فهربتم من القبحِ بإعدامِ معناه، كما يهربُ الجبانُ من خصمه بقلعِ عينيه حتى لا يراه.
ثم انظروا إلى الطامّةِ التي لا يبقى معها دينٌ ولا نبوّة:
إذا جاز أن تتعلّق الإرادةُ بلا حكمة، فما الذي يمنع أن يُظهر اللهُ المعجزةَ على يدِ كذّاب؟
فإن قلتم:
“لأنّ ذلك قبيح.”
عدتم إلى قولِ المعتزلة أذلّةً صاغرين.
وإن قلتم:
“لا يقبحُ عليه شيء.”
فقد سوّيتم بين النبيِّ والمتنبئ، وسقط الوثوقُ بالشرائعِ جملةً، وصارت النبوّةُ لعبةً في يدِ إرادةٍ عمياءَ لا يُدرى لِمَ تعلّقت، ولا لِمَ خصّت، ولا لِمَ رجّحت.
فيا ليت شعري:
أيُّ فرقٍ بقي عندكم بين الحكيمِ والعابث، إذا كان كلاهما يفعل لا لوجهٍ ولا لغايةٍ ولا لمعنى؟
بل أيُّ معنى للحكمة أصلًا إذا كان كلُّ ما يفعله الفاعلُ يُسمّى حكمةً لمجرّد أنّه فعله؟
إنّ هذا ليس إثباتًا للحكمة، بل هو دفنٌ لمعناها تحت ركامِ الألفاظ، وتحويلٌ للعدلِ والعبثِ إلى ألفاظٍ مترادفةٍ لا فارق بينها إلا تحكّمُ الهوى.

كل عام وأنتم بخير.

اللهُ أكبر اللهُ أكبر اللهُ أكبر، ‏لا إله إلا الله..
اللهُ أكبر اللهُ أكبر وللهِ الحمد،
‏اللهُ أكبرُ كبيرًا ‏والحمدُ للهِ كثيرًا ‏وسُبحان اللهِ بُكرةً وأصيلًا ، لا إله إلا الله وحده، صدقَ وعده، ونَصر عبدَه، وأعزَ جنده، وهزمَ الأحزاب وحده، لا إله إلا الله، ولا نعبدُ إلا إيَّاهُ ، مُخْلِصِين له الدين ولو كرهَ الكَافرون

قال ابن حزم في إثبات الصَّرفة:
"وقد ظن قوم أن عجز العرب ومن تلاهم من سائر البلغاء عن معارضة القرآن إنما هو لكون القرآن في أعلى طبقات البلاغة؛ وهذا خطأ شديد، ولو كان ذلك -وقد أبى الله أن يكون- لما كان حينئذ معجزة، لأن هذه صفة كل باسق في طبقته، والشيء الذي هو كذلك وإن كان قد سبق في وقت ما، فلا يُؤمَن أن يأتي في غد ما يقاربه، بل ما يفوقه، ولكنّ الإعجاز في ذلك إنما هو أن الله حال بين العباد وبين أن يأتوا بمثله ورفع عنهم القوة في ذلك جملة."

قُلْتُ يا رسولَ اللهِ دُلَّني على عملٍ يُدخِلُني الجنَّةَ
قال رسولُ اللهِ صلَّى اللهُ عليه وسلَّم:
"لا تغضَبْ ولك الجنَّةُ"