” وأما طريق العلاج العملي فهو التعامل بالضدّ. فإذا كان متعلّقًا بالمال والمنال، فليقطع جذورها من القلب ببسط اليد والصدقات الواجبة والمستحبّة.
وإنّ من أسرار الصدقات تقليل التعلّق بالدنيا، ولهذا يستحبّ للإنسان أن يتصدّق بالشيء الذي يحبّه ويتعلّق قلبه به، كما قال تعالىٰ في كتابه الكريم:
{لَنْ تَنَالُواْ البِرَّ حَتَّىٰ تُنْفِقُواْ مِمَّا تُحِبُّونَ}
وإن كان متعلّقًا بالتفاخر والتفوّق علىٰ غيره والرئاسة والإستطالة، فليعمل ضدها ويرغم أنف النفس بالتراب حتىٰ تصير إلىٰ الصلاح.“

~ السيّد روحُ اللّه الخمينيّ.

أبا العزمِ، يا من كانَ للحقِّ آيةً
مضيتَ شهيدًا، فلتَنَمْ هانئًا أبَدَا

فصوتُكَ لا يُمحى، سيبقى مدوِّيًا
يُعيدُ جهادَ الأرضِ، يُشعلُها لَهَبَا

رحمةُ الله على الشهيد أبي حمزة.....

يمكن فهم العلمنة ليس فقط كنظام سياسي يفصل الدين عن الدولة، بل كحالةٍ وجودية، كتحوّلٍ عميق في وعي الإنسان بالعالم ونظرته إلى نفسه وإلى الحقيقة. إنها ليست مجرد فصلٍ بين المجال الديني والدنيوي، بل هي قطعٌ للصلة بين الظاهر والباطن، بين المادة والروح، بين العالم والمعنى.
كان الإنسان القديم يرى العالم ممتلئًا بالمعنى، مغمورًا بالنور الإلهي، وكان كل شيءٍ في الكون رمزًا ودليلًا، له وجهٌ ظاهر ووجهٌ خفيّ. الأشجار كانت تمتد بين الأرض والسماء، جذرها في التراب وفرعها في العلو. الشمس لم تكن مجرد كرةٍ نارية، بل كانت رمزًا للنور والفيض الإلهي.
وحتى الحروف والكلمات كانت تملك أسرارًا وطاقاتٍ خفية.
ثم جاءت الحداثة بعقلانيتها فنزعت عن الأشياء روحها، وجعلت الكونَ مجرد مادة، والوجود مجرد ميكانيكا. أصبحت الشمس مجرد كتلةٍ من الغازات، وأصبحت الحياة ظاهرةً كيميائية، وأصبح الإنسان مجرد تطورٍ بيولوجي بلا مقصد. وهكذا، تمّ تجريد العالم من حضوره القدسي، ونفيُ الغيب من قلب الحضور.
إذا كان سقوط آدم من الجنة هو بداية انفتاح وعيه على الكثرة، وعلى الثنائياتِ بين الخير والشر، بين الجسد والروح، بين المادة والمعنى، فإن العلمنةَ تمثل سقوطًا آخر، لكنه سقوطٌ من نوعٍ مختلف: سقوطٌ من الوعي بأن الوجود له بُعدٌ قدسيّ. سقوطٌ من الإحساس بأن كل شيءٍ له صلةٌ بالحقّ. سقوطٌ من وحدة المعرفة إلى تجزئتها إلى علومٍ ماديةٍ بحتة.
وهكذا، أصبحت الحقيقة مقتصرةً على ما هو ماديّ، وصار ما لا يُقاس ولا يُحسب غير موجود. أصبح الإنسان محصورًا في عالم الحسّ، مقطوعًا عن الأصل، محبوسًا في قفصٍ من الحديد، فاقدًا للبوصلة التي تشير إلى النور.
العلمنة لم تكن مجرد مؤامرة ضد الدين، بل كانت استجابةً لانحرافٍ آخر، هو تحوّل الدين نفسه إلى أداةٍ للسلطة والقهر. حين أصبحت الكنيسة في أوروبا مؤسسةً دنيويةً تتاجر بالقداسة، وحين تحولت النصوص إلى قيود، والعلم إلى محرمات، جاء الردّ بإسقاط الدين من المجال العام، ليُترك الإنسان لمصيره وحده. لكن الحلّ لم يكن متوازنًا. بدل أن يُطهَّر الدين من الإنحرافات، تم التخلي عنه بالكامل. وبدل أن يُعاد فهم المقدّس، تم إلغاؤه من الوجود.
وهكذا، أصبح الإنسان أكثر حريةً في الظاهر، لكنه أكثر اغترابًا في العمق، إذ وجد نفسه وحيدًا في كونٍ بلا معنى.
العلمنة جعلت الإنسان حرًّا لكنه تائه، قويًّا في المادة لكنه ضعيفٌ في الروح. الحلّ ليس في العودة إلى الظلام باسم الدين، ولا في رفض العقل باسم الروح، بل في استعادة التوازنِ، في رؤية الحقيقة من جديد كوحدةٍ تجمع بين العقل والقلب، بين العلم والقداسة، بين المادة والروح.
العالم ليس جمادًا، بل هو مسرحٌ للتجلّي الإلهي. والإنسان ليس مجرد جسدٍ بيولوجي، بل هو كائنٌ يحمل في داخله سرّ الخليفة.
المعرفة ليست فقط حساباتٍ وتجارب، بل هي شهودٌ واتصالٌ بالحقيقة.
إعادة القداسة إلى العالم لا تعني إنكار العلم، بل إعادة العلم إلى سياقه الأوسع، حيث يكون أداةً لكشف الحقيقة، لا لحجبها.

” قال { ليلةُ القدرِ خيرٌ من ألف شهرٍ} ولم يقل مثل ألفِ شهر ولم يبيّن لنا مقدار الخيريّة لذلك لا يعلمُ أحدٌ قدرها إلا اللّه تعالى، وكذلك رويَ عن رسولِ الله صلى الله عليه وآله وسلم أنه قالَ {لمبارزةُ عليّ عليه السّلام مع عمرو بن عبد ود العامري أفضل من عملِ أمتي إلى يومِ القيامة}، فلم يقُل مثل عمل أمتيِ إلى يوم القيامة ولم يبيّن لنا مقدار الأفضليّة لذلك لا يعلم فضلَ علي إلا الله تعالى ورسولهُ... “

~ فخرُ الدين الرازيّ، التفسير الكبير

” يَا بُنَيَّ، اجْعَلْ نَفْسَكَ مِيزَاناً فِيَما بَيْنَكَ وَبَيْنَ غَيْرِكَ، فَأَحْبِبْ لِغَيْرِكَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِكَ، وَاكْرَهْ لَهُ مَا تَكْرَهُ لَـهَا، وَلا تَظْلِمْ كَمَا لا تُحِبُّ أَنْ تُظْلَمَ، وَأَحْسِنْ كَمَا تُحِبُّ أَنْ يُحْسَنَ إِلَيْكَ، وَاسْتَقْبِحْ مِنْ نَفْسِكَ مَا تَسْتَقْبِحُ مِنْ غَيْرِكَ، وَارْضَ مِنَ النَّاسِ بِمَا تَرْضَاهُ لَـهُمْ مِنْ نَفْسِكَ، وَلا تَقُلْ مَا لا تَعْلَمُ وَإِنْ قَلَّ مَا تعْلَمُ، وَلا تَقُلْ مَا لا تُحِبُّ أَنْ يُقَالَ لَكَ.
وَاعْلَمْ، أَنَّ الإِعْجَابَ ضِدُّ الصَّوَابِ وَآفَةُ الأَلْبَابِ، فَاسْعَ فِي كَدْحِكَ، وَلا تَكُنْ خَازِناً لِغَيْرِكَ، وَإِذَا أَنْتَ هُدِيتَ لِقَصْدِكَ فَكُنْ أَخْشَعَ مَا تَكُونُ لِرَبِّكَ.“

~من وَصيّة الإمام عليّ لابنه الحسنِ- عليهما السّلام-

يمضي الإنسان في رحلته الوجودية كمسافر أبدي، يبدأ من براءة لا تعرف السؤال، ثم يغوص في دوامة القلق، حتى يجد نفسه في مواجهة الحقيقة العظمى. بين الطفولة الفكريّة والنضج الروحي، تتخلل رحلته مراحل من الشك والتجربة، من السقوط والنهوض، حتى يبلغ ذروة الوعي، حيث تتماهى ذاته مع الوجود دون أن تفقد فرادتها.
في البدء، يولد الإنسان على الفطرة، صافياً كنهر لم يخض معركة مع الصخور بعد. يرى الأشياء بلا تصنيف أو تعليل، يعيش منقاداً لغرائزه، كما تنقاد الأشجار للريح، لا يسأل لماذا تشرق الشمس، ولا يبحث عن معنى وجوده، بل يكتفي بالوجود نفسه. إنها تلك الطفولة العقلية التي ينعم فيها بالكمال غير المدرك، تماماً كالكائنات الأخرى التي لم تُثقلها المعرفة بعد.
لكن ما إن تبدأ جذوة الوعي في الإشتعالِ حتى يتحطم هذا الإنسجامُ الفطري، كما لو أن الإنسان طُرد من جنة البساطةِ إلى أرض التساؤلِ. فجأة، تتسلل إليه أسئلة لم يعرفها من قبل: من أنا؟ لماذا أنا هنا؟ ما الذي ينتظرني؟ وكأنما أكلَ من شجرة المعرفةِ المحرمة، فاكتشف أنه ليس جزءاً بسيطاً من الطبيعة، بل كائنٌ منفصل عنها كذلك، محكومٌ عليه بالتفكير الأبديّ. هنا يبدأ القلق الوجوديّ، لحظة السقوط من فردوس البساطةِ إلى متاهة البحثِ.
وفي مواجهة هذا التيه، لا يجد الإنسان سلاحاً سوى عقله، فيحاول بناء عالمه من جديد عبر التجربةِ والتحليل. يشرع في تفكيك الكون، يدرس حركته، يقيس أبعاده، يحصي ذراته، وكأنه بذلك يسعى لإعادة ترتيبِ الوجود بعد أن سقط في دوامة الأسئلة. إنه عصرُ العقل، حيث تسودّ الفلسفات الوضعية، وحيث يحكم العلم بقبضته، راسماً العالم كما لو كان آلة ميكانيكية محكومة بقوانين صارمةٍ. لكن شيئاً فشيئاً، يبدأ الإنسان في إدراك أن العقل، مهما بلغ من سطوة، لا يستطيع أن يملأ الفراغ الذي يسكن روحه.
عند هذه النقطة، يعود السؤال القديم ليطل برأسه من جديدٍ: ثم ماذا؟ ماذا بعد أن عرفنا قوانين الحركة، وقياسات الزمن، وتكوين الذرات؟ هل هذه المعرفة تكفي لسد الجوعِ العميق إلى المعنى؟ هنا تبدأ رحلة البحث عن الحكمةِ، حيث يدرك الإنسان أن الكون ليس مجرد معادلاتٍ صماء، وأن وراء الظواهر عللاً لا تدركها الحسابات. ينجذب إلى التصوف، إلى الفلسفات الروحيّة، إلى كل ما يجاوز حدود المنطق الجافِ. إنه الحنين إلى شيء أعمق، إلى معنى لا تدركه العقول وحدها، بل يكشفه القلب حين يتسع.
وفي قمة هذه الرحلةِ، يصل الإنسان إلى مرحلة الكشف، لكنه لا يعود إلى براءته الأولى، بل يرتقي إلى وعي أكثر صفاءً ونضجاً. لم يعد يرى الوجود كعدوٍ أو لغز معقد، بل كحقيقة يتناغم معها بوعي جديد. لم يعد السؤال عبئاً، بل صار بوابة للسكينةِ. هنا، حيث كان الحلاج يرى في نفسه الحقّ، وحيث كان ابن عربي يدرك أن الكون مرايا تتجلى فيها الحقيقة، وحيث صار بوذا يبتسم تحت شجرته، هناك فقط تتحقق الغاية من كل هذا السفر العقلي والروحي.
إنها رحلة الإنسان الكبرى، حيث يبدأ كحيوان لا يعرف إلا حاجاته، ثم يتحول إلى مفكر حائر، قبل أن يصل، إن كان محظوظاً، إلى مقام العارف الذي يرى الحقيقة، لا بعيني العقل فقط، بل بعين القلب أيضاً.

” إن كنت طالبًا حقيقيًا فواصلِ البحثَ واستقمْ، فإن لم تصلِ الآنَ ستصلُ يومًا، وإن لم تصلْ إلى الماءِ سيأتي اليومُ الذي يتدفقُ فيه الماءُ عليكَ.“

~ السيدُ عليّ القاضيْ الطباطبائيّ.

إنّ من البديهي أنّ الإنسان كائنٌ اجتماعيٌّ، وأنّ الاجتماع البشريّ لا ينتظم إلّا بوجود نظامٍ شاملٍ يحدّد مسار الأفراد والجماعات، ويرسم لهم سبل تحقيق الغايات المطلوبة من وجودهم، غير أنّ هذا النظام قد يكون مستندًا إلى المبادئ الواقعيّة التي تكشف عن الحقائق الوجوديّة، وقد يكون ناشئًا عن أوهامٍ وظنونٍ زائفةٍ. فإنّ الحضارة التي تقوم على الأصول الميتافيزيقيّة، وتستند إلى معرفة العلل الأولى، هي الحضارة التي تسير وفق السنن التكوينيّة، وتجعل غاية الإنسان التحقّق بالكمال، فتحقّق بذلك العدل الحقيقيّ، وتنظّم شؤونها على أساس الحكمة، وتفتح للإنسان طريقًا إلى المعرفة العميقة التي تربطه بمبدأ الوجود.
وأمّا الحضارة التي أعرضت عن هذه الأصول، وقصرت نظرها على الظواهر الحسّيّة، فقد انفصلت عن الحقيقة، وأصبحت تائهةً في عالم الكثرات، لا تمتلك مبدأً ثابتًا، ولا غايةً واضحةً. فإنّها وإن بلغت ذروة التقدّم الصناعيّ، فإنّها تفتقر إلى المعنى الواقعيّ، إذ إنها لا تهدف إلّا إلى الاستزادة من اللذائذ المادّيّة، وجمع القوى الدنيويّة، دون نظرٍ إلى الغاية الحقيقيّة للإنسان، فكانت حركتها حركةً دائريّةً، تعيد نفسها دون أن تتقدّم نحو الكمال، كمن يدور حول محور الوهم، ويظنّ أنه يسير إلى الأمام. فهذه الحضارة، وإن بدت متلألئةً بظاهرها، فإنّها في حقيقتها بعيدةٌ عن فطرة الإنسان، غافلةٌ عن غايته الوجوديّة، ولا خلاص لها إلّا بالرجوع إلى المبادئ الإلهيّة، والالتزام بالسنن التكوينيّة، التي بها يكتمل الإنسان، وتتحقّق سعادته القصوى.

في البدء، حين كان الإنسان يحدّق في السماء المرصّعة بالنجوم، كان قلبه عامرًا بالدهشة، يتساءل عن سرّ هذا الكون الذي يلفّه الغموض. كان العالم أمامه لغزًا مبهمًا، تسبح فيه قوى خفية، وتتشابك فيه الظلال بالنور. ومن هذه الدهشة الأولى، ولدت الأسطورة، ثم تحوّلت إلى تأمل، فإلى حكمة، ثم أصبحت فلسفة، ثم عرفانًا، ثم علمًا. إنّها رحلة الوعي، التي تبدأ من السؤال الأول ولا تنتهي، لأنها ليست مجرد سلسلة من الأفكار، بل هي صعود الروح نحو المطلق.
كان حكماء ما قبل سقراط كمن يسير في الضباب، يتلمّسون طريقهم وسط عالم من الرموز، يبحثون عن ذلك [الجوهر الأول] السرّ الكامن خلف ستار الوجود.
طاليس قال إن الماء هو أصل كل شيء، وهرقليطس رأى أن الكون نار متحركة، وفيثاغورس همس بأن الأعداد نفسها تختزن سرّ الوجود.
ثم جاء سقراط، فحمل الشعلة من أيدي السابقين، لكنّه لم يحدّق في السماء مثلهم، بل في قلب الإنسان نفسه. سأل: ماذا يعني أن نكون؟ من نحن؟
أجاب أفلاطون بأن الحقيقة ليست في هذا العالم، بل في عالم المُثُل، حيث كل شيء في أرقى صورة له. أما أرسطو، فقد أعاد الإنسان إلى الأرض، وقال إن الحقيقة تكمن هنا، في هذا العالم، في العقل والمنطق والتجربة.
لكن بين هذين الاتجاهين، بقي السؤال معلقًا: هل العالم الحقيقي هو العالم المادي أم عالم الروح؟
ثم جاءت مدرسة الأفلاطونية المحدثة، حيث جلس أفلوطين في صومعته، يتأمل في النور الأزلي، وقال بأن الغاية ليست المعرفة العقلية، بل الإتحاد بـ [المطلق]
في الهند، كان بوذا يخبر أتباعه بأن الخلاص لا يكون إلا بإطفاء الأنا، وفي الصين كان لاوتزه يتحدث عن [التاو] الطريق الخفي الذي ينساب في كل شيء.
هنا بدأ البحث عن الحقيقة يتخذ شكلاً جديدًا، لم تعد المعرفة مجرد فكر، بل أصبحت تجربة، ذوقًا، كشفًا.
عندما امتزجت الفلسفة الإغريقية بالروحانية الشرقية، وُلد فكرٌ جديد، أكثر عمقًا، أكثر صفاءً. قال السهروردي إن الحقيقة ليست مفاهيم، بل أنوارٌ متدرجة في الوجود.
أما ابن عربي، فقد نظر إلى الكون كله وقال: كل ما في الوجود هو تجلٍّ إلهي، كل شيء يسبح في بحر الوحدة. كان يرى أن العارف لا يكتفي بأن يفهم الوجود، بل يذوب فيه، يصير هو هو.
وفي فارس، جاء ملا صدرا وقال إن الوجود ليس ثابتًا، بل في حركة مستمرة نحو الكمال، وكل كائن يمكنه أن يرتقي في مراتب النور، حتى يصل إلى الحقيقة المطلقة.
ثم جاء زمنٌ جديد، زمن العقل والتجربة. رفع ديكارت شعاره { أنا أفكر، إذن أنا موجود} وجاء كانط ليقول إن العقل لا يمكنه إدراك الحقيقة المطلقة، لأن هناك دائمًا حجابًا يحول بيننا وبين الشيء في ذاته.
أما هيغل، فقد رأى أن التاريخ كله حركة روحية صاعدة نحو المطلق، بينما أعلن نيتشه [موت الإله] وقال إن الإنسان يجب أن يخلق قيمه بنفسه، لا أن ينتظر من السماء أن تنزلها إليه.
لكن حين غرق الإنسان في المادية، بدأ يعود إلى السؤال الأول: من نحن؟ وما هذا الوجود؟
جاء كارل يونغ ليقول إن داخلنا لاوعيًا جمعيًا، حيث تتراكم الرموز الروحية عبر العصور. ثم جاءت فيزياء الكوانتم لتكشف أن المادة نفسها ليست صلبة، بل تذبذب واحتمالات، وكأن الوجود كله رقصةٌ بين العدم والكينونة.
واليوم، يقف الإنسان على حافة جديدة، بين العلم والعرفان، بين الفلسفة والروحانية، يبحث من جديد عن الحقيقة الكبرى.
إذا كان تاريخ الوعي رحلة، فإنها لم تنتهِ بعد. ربما ما زلنا في أول الطريق، وربما الحقيقة التي نسعى إليها ليست بعيدة، بل كانت دائمًا معنا، لكننا لم نكن مستعدين لرؤيتها.

” إِنَّ لِلْقُلُوبِ شَهْوَةً وَإِقْبَالًا وَإِدْبَاراً فَأْتُوهَا مِنْ قِبَلِ شَهْوَتِهَا وَإِقْبَالِهَا فَإِنَّ الْقَلْبَ إِذَا أُكْرِهَ عَمِيَ.“

~ الإمامُ عليّ (ع)، نهجُ البَلاغةِ

” أفلاطون هو الأساس الميتافيزيقي لحضارتنا. ولكن هذا لا يعني أنه يجب التخلي عن أرسطو. وقد ضمّن بروكلس وسيمبليسيوس وغيرهما من الأفلاطونيين الجدد أرسطو في السياق الأفلاطوني. القراءة الصحيحة لأرسطو هي قراءة الإسكندر الأفروديسي وبرينتانو.
لذا فإن أرسطو هو الركيزة الثانية الأكثر أهمية في تراثنا الفكري. ومن خلال فقدان المعرفة العميقة والفهم لكليهما، فإننا نقطع جذور هويتنا الحضارية. لا يمكن فهم أي شيء في الفلسفة أو الدين أو الحياة نفسها بشكل صحيح بدون هذين الاثنين...
بدأت الحداثة وانحدار الغرب بالتخلي عن أفلاطون وأرسطو وتراثهما. وهنا ظهر ديمقريطس من جديد. كانت الذرية والخارجية أو المادية بمثابة بدع فلسفية يونانية تم إحياؤها من الماضي ما قبل سقراط.
الحداثة مضادة لأفلاطون وأرسطو. ولكن مؤيد لديمقريطس. ديمقريطس هو الجذر المشترك للشيوعية والليبرالية. لذا فإن البديل للشيوعية والليبرالية لا يمكن أن يعود إلا إلى أفلاطون وأرسطو. ولهذا السبب فإن الأفلاطونية السياسية مهمة جدًا. “

~ألكسندر دوغين.

إنّ من المباحث التي تستدعي النظر الدقيق والتأمل العميق في الفقه الإسلامي هو البحث عن العلاقة بين ظواهر الأحكام ومقاصدها الكلية، فإنّ الشريعة المقدسة لم تأتِ بأحكامها لمحض التكليف والاختبار، بل جاءت حاملةً لحقائق تتعلق بالنظام الوجودي، ومتكفّلةً بإرشاد الإنسان نحو الكمال الذي يلائمه في مسيره التكاملي نحو الله تعالى.
ومن المعلوم أن الأحكام الشرعية ترتبط بحقيقة وجودية، لا على نحو الجعل الإعتباري الصرف، بل على نحو الكشف عن مصالح ومفاسد مترتبة في متن الواقع، فإنّ ما يحرّمه الشارع الحكيم ليس إلا أمرًا فيه مفسدة حقيقيّة تعود على الإنسان والمجتمع، وما يأمر به فهو مما فيه مصلحةٌ وكمالٌ. وهذا المعنى، وإن كان قد يُدرك جزئيًا بالإعتبارات الظاهرية، إلّا أنّه في حقيقته ينتمي إلى النظام الأتمّ للوجود.
ومن هنا، نجد أن التشريعات الإلهيّة ليست إلا انعكاسًا لحكمة أعلى، تشابه ما أشار إليه الحكماء في نظام الفيض، حيث تتدرج مراتب الوجود من العقل الأول إلى بقية العقول حتى تصل إلى عالم المادة. وبذلك، فإنّ الحدود والقصاصَ والجهاد، وكلّ ما سنّه الشارع المقدس، ليس منفكًا عن غايات وجودية، بل هي في حقيقتها تجليات لموازين العدل المطلق، الذي يضمن للإنسانيّة حفظ نظامها وسيرها وفق السنن الإلهية.
ومن هذا الباب، كان على المجتهد أن لا يقف عند الألفاظ الظاهرة للنصوص، بل أن ينفذ بعقله إلى أعماق التشريع، ليدرك معالم الهداية الإلهية فيه، فلا يُقتصر على ظواهر الحدود بوصفها عقوبات انتقاميّة، بل ينظر إليها كوسائل إصلاحية تحفظ التوازن الوجودي للمجتمع، ولا يُنظر إلى الجهاد بوصفه نزاعًا بشريًا، بل باعتباره صراعًا بين الحق والباطل، يتجلّى في عالم الشهود كما هو متحقق في عالم المعنى.
وهذا المنهج في فهم الشريعة، الذي يستند إلى الجمع بين الظاهر والباطن، لا يتعارض مع أحكام الدين، بل يؤكدها، إذ أن النصوص نفسها تشير إلى أن الأحكام لها عللٌ ومقاصد، كما في قول أمير المؤمنين عليه السلام { إنّ الله فرض الفرائض لإتمام الحجة وإيجاب الطاعة ونفع الخلق}. ومن هذا المنطلقِ، كان النظر المقاصدي الذي تبناه بعض الفقهاءُ ليس مجرد استحسانٍ عقلي، بل هو امتداد لحقيقة التشريع الإلهي التي تسري في جميع مراتب الوجود.
فإذا تبين ذلك، ظهر أن الفقه، كما هو ظاهرٌ في نصوصه، ينبغي أن يُفهم في ضوء الحكمة الإلهيّة، بحيث يكون التشريع انعكاسًا للسنن الكونية، وهو عين ما أشار إليه الحكماء في تنظيرهم لنظام العقول والمثل الأفلاطونية، التي تتنزل منها الصور الكماليّة إلى عالم المادة، تمامًا كما تتنزل الأحكام من مصدرها الإلهي إلى المجتمع الإنساني، لتنظّم سلوكه وفق ميزانِ العدل والرحمةِ.

” قَدرُ الرَّجُلِ عَلَى قَدرِ هِمَّتِهِ، وَصِدقُهُ عَلَى قَدرِ مُرُوءَتِهِ، وَشَجَاعَتُهُ عَلَى قَدرِ أَنَفَتِهِ، عِفَّتُهُ عَلَى قَدرِ غَيرَتِهِ.“

~الإمَامُ عليّ (ع)، نَهجُ البلاَغةِ.

إنّ النزعة الفلسفية في الحضارة الغربية الحديثة قائمةٌ على جعل الإنسان محورًا للوجود، حيث يُنظر إلى العالم الخارجي لا بوصفه نظامًا موضوعيًا ذا غايةٍ مستقلّة، بل باعتباره مادةً قابلةً للتشكّل وفقًا لإرادة الإنسان ورغباته. ومن هنا، فإنّ حركة الفكر الغربي منذ عصر النهضة قد انطلقت من مبدأ إخضاع الطبيعة وتسخيرها لمنافع الإنسان، وهو ما انعكس في النزعة العلمية والتكنولوجية التي لا تأنف من تغيير نواميس الطبيعة وتسخيرها لتحقيق حاجات البشر المتزايدة.
وأمّا الفلسفات الشرقية، فإنّها تقوم على أصلٍ آخر، وهو أنّ العالم نظامٌ متناسقٌ ذو سننٍ ثابتةٍ، وأنّ الإنسان إنما يجد كماله في التكيف مع هذه السنن، لا في محاولة الانقلاب عليها. فالفرق الجوهري بين النظرتين أنّ الفلسفة الحديثة جعلت الإنسان في مقام الفاعل المستقل الذي ينبغي أن يُكيّف الوجود وفقًا لإرادته، بينما ترى الفلسفات الشرقية أن الإنسان ليس إلا جزءًا من نظامٍ أحكمته يد العناية الإلهية، وأن كماله يتحقق في السير وفق هذا النظام لا في مقاومته أو تغييره بما يتنافى مع غايته الأصلية.
ولكن ما تشير إليه الحكمة الإلهية والفطرة الإنسانية. هو أن الإنسان ليس مجرد كائنٍ منفعل يستسلم للواقع كما هو، ولا هو كائنٌ مطلق الإرادة يستطيع أن يفرض على الوجود قوانينه كيفما شاء، بل هو بين هذين الحدّين، يسعى في تغيير الواقع بما يتناسب مع حاجاته ومصالحه، وفي ذات الوقت يعمل على تهذيب نفسه وتكييفها وفق السنن الكونية والشرعية.
وهذا هو المعنى الذي يجمع بين التسخير والإستخلاف في الرؤية الإسلامية؛ فالإنسان مستخلفٌ في الأرض ليُعمرها، لكنه في الوقت ذاته مكلَّفٌ بتهذيب نفسه وإتباع السنن الإلهية في وجوده. فإذا غلبت نزعة التغيير الخارجي دون التغيير النفسي، وقع الإنسان في الطغيان، وإذا اقتصر على التغيير الداخلي دون السعي في إصلاح الواقع، وقع في العجز والخمول.
وهذا التوازن هو عين ما تشير إليه الآية {إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا مَا بِأَنْفُسِهِمْ} أي أن تغيير الواقع لا يكون مثمرًا إلا إذا كان مصحوبًا بتغيير داخلي، والعكس صحيح.

” في رأيي المتواضع، إن الفيزياء العرفانيّة هي واحدة من المسارات الجوهرية لعالم الطبيعة. لا أنويِ الوصول إلىٰ اللّه من خلالِ الفيزياءِ، لأن الوصولَ إلى اللهِ غير ممكنٍ بالفلسفةِ أو الفيزياءِ. إلّا أنني مع الفيزياءِ، أكتشف مظاهرَ الجمالِ لحضرة الحقِ، آنس بها ليزداد إيمانيّ بإذن اللّه. “

~الشهيدُ محسِن فخري زاده.

اعلم أيدكَ الله بنوره أن حقيقة العيدِ ليست في حلّة تلبسها، ولا في مائدة تُبسط لك، بل في قلبٍ يُشرق بنور الرضا، وفي روحٍ تفيض بمعرفة الحق، فتكون للعيد معنًى في وجودك، ويكون وجودك عيدًا في حضرة ربك.

عيدُكم مبارك وكلّ عامٍ وأنتم بخيرٍ.

” يا هِشام، إن لكل شيءٍ دليلًا، ودليلُ العاقلِ التفكر، ودليلُ التفكر الصمتُ، ولكل شيءٍ مطية، ومطيةُ العقلِ التواضُع، وكفى بكَ جهلاً أن تركبَ ما نُهيت عنه.“

~ من وصيّة الإمام موسى الكاظم (ع) لهشام بن الحكم.

” يريد بعض الناسِ أن يروا اللّه بأعينهم كما يرون البقرة، وأن يحبوه كما يحبون البقرة، من أجل الحليبِ والجبن والمكاسبِ التي تجلبها لهم. هكذا هو حال أولئكَ الذين يحبونَ الّله من أجلِ الثروة الخارجيّة أو الراحةِ الداخليّة.
إنهم لا يحبونَ الله حبًا صادقًا عندما يحبونهُ لمصلحتهِم الخاصَة.“

~مايستر إيكهارت [ meister eckhart ]

” ليس الله بعيدًا عنك، لكنك أنت من ابتعدت عنه، بابتعادك عن ذاتك الحقيقية.“

~مايستر إيكهارت.