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当今那句草台班子其实还应该有另一句，就是草台之下又都是墙头草，大哥的风向代表了一切


#每日林总

笛卡尔《谈谈方法》

今日有事，不打算看书
早上还被推了八字入门，有点意思

明日继续

对灵惠妃更为人所熟知的称呼是清廷1737年为其加封的天后头衔，或是她的俗名妈祖。在韩森的研究完成前，妈祖信仰是上述四种区域性信仰中唯一获得较多学界关注的。妈祖信仰的起源被掩盖在了神话的多重外衣之下，但该信仰的核心人物最有可能是具有超凡预知能力的年轻女子林氏。林氏因其预知未来的能力闻名乡里，她英年早逝，然后被其福建沿海地区的莆田同乡尊奉为神。和李侯一样，林氏不是一位普通的庶民，而是一位神算之人和巫者，因自己早殇的遭遇而被赋予了克里斯玛式的光环。人们相信林氏的死后之灵会对在暴风雨中陷入险境的航海之人进行施救。对她的崇拜在11世纪开始沿福建海岸线逐渐扩散。人们认为她庇护了一支官府遣往高丽的使臣船队，于是她在1123年获得了朝廷的赐封。但在13世纪之前，除了位于当时的国际贸易中心明州的灵惠妃庙外，其他所有妈祖庙都建在福建的范围之内。后来，妈祖信仰传播到了东南地区的所有沿海城市，它的影响力直到17世纪才开始向内陆地区（包括福建辖下的内陆地区）渗透。

这些区域性信仰间的差异显示它们并未遵循单一的发展模式。对它们来说最为普遍的一个特征是它们与某一特定圣地的联系——即使相关祭祀活动被传播到其他地区之后，这些圣地仍然是民间信仰的中心之地。宗教节日与朝圣活动的周期性可能促进了这些宗教信仰的扩散。正如桑高仁在不久前指出的，拥有神异之力的声誉并不是宗教崇拜诞生和传播的充分条件，宗教崇拜生命力的强弱最终取决于其是否能够验证信徒的社会经验与身份认同。桑高仁强调称朝圣行为在宗教崇拜的扩散和延续中发挥了关键作用：它为来自不同社会群体的崇拜者创造了一种把他们联合在一起的神圣的时间和空间领域，并通过仪式和祭拜把他们不同的人生经历融合在一起。因此通过朝圣，一种宗教信仰可以从空间上突破它出生成长的地方社会，并对不属于该社会的外来者的精神体验同样做出肯定性回应。佛教的舍利崇拜被移植到了中国文化的土壤中，启发了中国人的宗教朝圣模式。古老的中国本土神圣观主张，处所的神圣性取决于居于此处的神明神力的强弱，舍利崇拜却强调，把神圣性赋予某一地点的是圣物中蕴藏的神力。知名神祇的本庙举行的一年一度的庙会使全国各地的信徒汇聚一堂。他们在回家时会带上某种象征物，如本庙的一尊神像或其香炉里的一小撮香灰，它们代表了与本庙的实体联系，也是可孕育新的信仰分支和祠庙社群的种子。虽然神祇的确会随着信徒四处流转，但相比于神祇诞生地的布道者，新兴宗教社群中的信徒是更为常见的信仰传播媒介。同时，我们不应该忽视僧道在传播法力强大的神明的相关信息时扮演的角色。正如我枢在李侯信仰向常熟散播的过程中发挥了关键性作用。其他区域性崇拜中的例子同样向我们指出了宗教专业人士在这类信仰的散播中的重要性。

区域性信仰中心是独立于统治神与地方保护神间嵌套型等级关系之外的一种存在。土地神掌管一方土地，要求居住在自己辖区内的民众对自己顶礼膜拜并献上祭品；而维持区域性信仰的，则是神力的不断展现（创造神迹或预示未来），以及可以把大批信众吸引到祠庙的庙会与朝圣活动。汇聚在朝圣之地的信徒通过共同的信念凝聚在一起，这与地方神结社那样的先赋性团体相反。为这些区域性信仰修建的祠庙也不同于局限在一定地域内的地方神祇的祠庙。区域性信仰的兴盛与否与其吸引到的民间信徒的数量多寡有直接的正相关关系。但除对观音菩萨及其化身的崇拜外，区域性信仰并没有增加人与神之间的亲密感。相反，它们重现了统治神信仰中的人神关系，也就是谦卑的祈求者匍匐在强大的神祇身前。“朝山进香”这个用于指代朝圣之旅的比喻性说法十分贴切地传达出了神与人间主从关系的内涵。在区域性信仰中受到祭拜的神祇是普通人在神仙体系中能够达到的最大高度，因此他们在人们心中激起的敬和畏与人们对人界君王怀有的那种敬畏之情旗鼓相当。

明末时期，随着国民经济的迅速增长和海外白银的大量流入，钱作为一种符号的重要性达到了前所未有的高度。在中国商业化程度最高的江南地区，各种形式的钱几乎渗透了每家每户的日常生活。这种现象不仅促使了一系列新型交易关系的生成，还引发了一种新的论调，认为由货币经济引起的社会变迁以钱为象征符号。

许多人认为，钱的普及释放出了成群的玛门，破坏了维系道德经济统一性的微妙互惠纽带。在徽州一份方志中甚至描述了“金令司天，钱神卓地”的现象，而当地的商贾和放贷者则彰显了财富势不可当的影响力。即使是支持传统道德标准的儒家道统拥护者，在著书立说时也无法抵挡金钱的强大隐喻特征。

一些劝善书的著者采用了记账体系，读者可以据此计算自己善行的总和，进而行更多积善之举，保证自己的功德在功过账目中有所盈余。市集中的词汇如“积”、“存”、“债”、“管”等被用来描述新型的宗教虔信，展现了以获取和保持“善本”为中心的道德教化。

五通神的邪性是以五通为中心的信仰的最显著特征。五通神不是文化英雄，也不是人类美德的化身；相反，他体现的是人类最丑陋的恶习、贪婪和欲望。他会主动欺凌软弱之人，在很大程度上构成了现代财神的对立形象。

下了mobi搜全文也没搜到

应该是连载版提到的故事了？

在这些特质中最为重要的一点是，
五通同财富的获取和失去关系十分密切。

实际上，五通财富之神的身份预示了宋朝社会中一种不断兴起的现象：宋朝的竞争性货币经济中的成功或失败将导致个人运势的突变。因此，中国人在解释个人财富方面的迅速变化时会提到五通神也就不足为奇了，但有一点值得我们注意：中国人的关注对象五通神是很具有道德矛盾性的神灵。

朱元璋为捣毁“淫祀”并代之以管理严格的官方祭祀体系，发动了影响深远的宗教改革。民间信仰中的神祇性格分明，具有克里斯玛式的光环；而明朝官祀则与之相反，充斥着乏味单调的等级制度和毫无个性的各级神官，这些特质在世俗官府的科层制度中也广泛存在。从城隍信仰的转型中我们可以一窥明朝官祀的典型特征。在朱元璋推动建立的官方信仰新体系下，城隍神成了各级行政部门——从京城的朝廷各部，到省、州、县的地方官府——都重点关注的崇拜对象。于是过去城隍神所拥有的鲜明个性被抹去了，从前具有明显人类特质的城隍神像也被题有御赐头衔但没有写上私名的简单木质牌位取代。只有在官定的春祭和秋祭，城隍庙才能举办祭祀活动，且祭典必须由地方官员主持。
与此同时，官府禁止私人祭祀其他所有神祇，且规定人们在家中只能举行与先祖或灶神相关的祭仪。为培养民众的道德情操并向他们灌输社群的共享价值观，明朝官府要求子民参加每年春分、秋分各办一次的公祭活动。其中一类祭典试图复兴向社神和稷神表达敬谢之意的古老祷告仪式；另一类则以祭祖仪式为原型，在祭仪中人们向孤魂野鬼献上祭品，以此帮助他们像自己的祖先一样获得永恒的安宁。尽管地方志中的记录显示地方官员确实为社稷之神与未获安息的亡灵设了祭坛，但朱元璋的宗教新秩序并未深入乡间，在他驾崩之后，乡间的宗教图景中便很难再找到与这场改革相关的迹象。
然而，朝廷禁令对城镇的影响远大于乡下。多数时候发生在城墙之内的城隍祭拜活动的的确确经历了根本性的转变。朝廷草率下令禁止的宗教活动包括公开建斋设醮、为神祇造像，以及扶鸾、“上表”、画符等通神实践。可以想见，在这样的禁令下，城镇居民不再公开展示自己的虔信程度。此外，朱元璋还做了一件在他之前的历代君王都未曾做过之事：他在敕令中指出，佛道二教同愚昧百姓信奉的神祇一样，也是滋生淫祀的温床，因此朝廷必须对其密切监控、严加规范。为了避免出现邪教因僧道团体的庇护而广为传播的情况，朱元璋下令对寺观进行了大规模的归并裁撤，规定一地只能保留一间佛寺或道观。尽管最终结果显示这种削减祠庙数量的严厉政策可行度不高，但相较于生命力顽强的各类民间信仰，制度化的佛道二教更容易受到这种唐突政令的影响。

虽然朱元璋采取了严苛的宗教政策，但五显神在其推行的宗教版图中地位十分崇高：1388年，朱元璋在其新都南京城外修建了“十庙”，其中便有五显神的祠庙。一篇官府撰写的献辞指出，对于婺源百姓希望摆脱旱涝疫病灾害的祷告，五显神总是“随祷而应”。同时，它还用抽象的语言将五显神描绘为“妙万物而宰化元者”。如此一来，五显信仰成了被官府明确列入官祀的为数不多的民间信仰之一。然而，朝廷在15世纪20年代迁都北京后，未能继续向五显信仰提供积极支持。尽管明朝官员继续在南京城外的祠庙举行每年两次的祭祀典礼，但永乐皇帝及其继任者们对五显神兴趣不浓。朝廷的资助主要向真武、关羽、妈祖等神祇倾斜。

五通神欢心的不定性明确传达了一个道理：耽于肉欲只能带来短暂的欢愉，却将很快导致悲剧发生。

《南游记》中的华光形象把明朝小说常见的多种文学意象糅合在了一起，且与百回小说《西游记》（一般认为其作者是吴承恩）中性格暴躁的美猴王孙悟空相似度很高。同时，华光与五通神信仰的渊源也体现得十分明显，例如在小说中他投胎为萧家庄长者的五子之一。书中甚至还间接提到了旧时五通神的一个标志性身体特征：在这部中篇小说的末尾处，华光在他人的诱骗下砍掉了自己的一只脚。由一百回构成的《西游记》也隐约提到了《南游记》中关于华光的神话传说。《西游记》在行将结尾的地方写道，唐僧和他的徒弟们经过了一间华光行院。此处对华光的说明为“华光菩萨是火焰五光佛的徒弟，因剿除毒火鬼王，降了职，化作五显灵官”。

在明朝文学作品中对华光最出色的刻画是由十八个章回构成的《南游记》，它的刊行时间可能是16世纪70年代或80年代。在这本小说中，华光的形象很容易就会令人联想到五通神，他鲁莽大胆，处处惹是生非，因肆意妄为而被玉帝多次贬至凡间。但这位华光也有其高尚的一面。他扶正祛邪，努力根除人祭等宗教邪行。他曾三次投胎转世，对每一世的父母都竭力尽孝，无论其是仙是凡，堪称孝子典范。华光为其在神界的父亲马耳山王报了杀父之仇，且曾做出深入地府解救其人界之母的壮举。华光在人界的第二世投胎成了婺源（朝廷认可的五显信仰起源地）萧家庄一位长者家中的五胞胎之一。这一世的华光在凡界的母亲不幸被某种邪物附体，变成了不知餍足的食人恶魔。她的孽行引起了一位龙王的关注，龙王于是将她镇入酆都深处。《南游记》在华光的冒险经历（以及其连环画般的悲惨遭遇）上花费了大量笔墨，例如详细地描写了他如何假扮观音等受人尊敬的神祇，如何偷出可以治愈母亲食人之癖的仙桃，以及如何用仙桃将正在忍受酷刑的母亲从地狱赎回。

五通神信仰的早期发展因此生动地展现了民间信仰、官方认可的宗教活动，以及道教经文间复杂的相互作用。通俗宗教文化远非经典宗教粗陋的残留物，它是影响官祀或佛道正典形成过程的积极要素。当然，五通神或五显神信仰是有拥护者的。为争取朝廷对“他们的”守护神五显的加封，江东构成竞争关系的地方社会都理所当然地决定把他塑造为一位仁慈良善的神祇。商贾们或多或少对五显神信仰在江南的传播起到了促进作用，但目前没有任何证据证明他们用特有的方式为这种宗教信仰提供了支持与赞助。最为重要的是，五通神之所以被纳入官祀，是因为民众都普遍相信他法力高深；而五通神的邪恶一面丝毫没有削弱这种信仰，它可能还起到了强化作用。在道教文献中，五通神由讨厌的妖魔转变为上神们的忠实仆从，这种转变体现了其在官祀等级制度中的地位上升；或许也可将地位提升视为因，身份转变视为果。然而，官方和教义上的认可都间接反映了民间观念的重要性。如果认为关于五通的民间观念就是崇高神学的通俗化形式，那我们就大错特错了。正确的结论与之相反：对这位具有多副面孔的民间神祇来说，正统信仰中的五显神形象只是一种夸张的、片面的刻画。