新一轮的这种财政体制改革啊，虽然对过度的国进民退，是有一定的抑制作用的。但是这只是在给制度打补丁。国进民退它并没有消停。大的政策方向啊啊，现在还完全没有转向的迹象。所以我在前面说，这是属于轻微修正。

从现有的格局来看哈，中央企业以上的国有资产啊，主要是集中在这个军工能源交通，重大装备制造，以及重要的这个矿产开发这些领域。另外像包括烟草水务啊，也大多是国有企业垄断的。国有企业，还提供了全部的这个电信服务啊。另外国有企业啊，在公共事业以及科技发展方面，也是处于这种绝对垄断的地位的。这个事实只能说明哈，无论是从行业还是从整个经济来看，中国企业这种销售额和利润啊，都在急剧的向极少数的中小企业集中。换句话说，中国经济的垄断格局已经大致确定了。而这些行业保持的垄断啊，主要是由行政权力造成的。在关系国计民生，事关国家安全，这些正义口号的保护伞下，一些行业的这个国有企业的领导人，合法的享受着，行政垄断所带来的腐败收益。另外国资委，它本身的定位也是不清晰的也。这也为这个垄断能够延续下去，起到的这种推波助澜的作用。而利益集团的形成啊，也是垄断得以维持，并且不断强化的重要因素。而如果纯粹从这个逻辑上推断哈，中国的垄断者们，虽然它寄生，并且脱胎于中国的行政权利，但是作为一个，有着强烈自我利益冲动的利益集团啊，他们一定会去主动的，追求越来越大的独立性的话语权。在这种格局中啊，垄断者不仅能够轻易的，挤压其他经济成分的利润空间，也可以通过释放部分的利润，来吸附外围的人，从而达到控制他们的目的。简单的理解就是啊，在中国40年的改革开放中，逐渐成长起来的民营企业，正在失去它的经济独立性，而成为国企垄断领导的依附者。国企垄断者们的意愿啊，可以轻易的决定这些民企的命运。国内的教科书现在都说啊，说现在美国的国家形态，叫做国家垄断资本主义。其实中国可能也在形成一种新的形态，应该叫做国家垄断社会主义

在“家神”这个类目下包含两类神灵：一类是辖区不超过家户范围的神祇，另一类是在家中接受家庭成员祭拜的神灵。自古以来，中国人就在自己的家中从事各种类型的祭祀活动，这些活动的核心是保护家人和整个家庭免受灾厄侵袭。在可以提供这类帮助的神灵中，灶神和门神是最常见的类型，而灶神还负责监督家中成员的行为举止。每家每户都设立了家堂以供奉祖先的牌位。此外，家堂上还会放置在当地占据重要地位的统治神和土地神的神像。

基于宋朝的宗教传说，我们可以发现人们愈发倾向于向个人的守护神求助，请求他保佑自己不必面对灾劫和恶灵。由于《法华经》的盛行以及把观音菩萨描绘为无处不在之守护神的传说的大量存在，观音长期以来都被视为个体的度化者。在观音信仰中，易于携带的菩萨像（通常是小雕塑）和作为个人祷词的《观音经》（实际上是《法华经》第二十四品）占据了十分核心的地位。道教的荡魔大帝真武也以个体保护者的身份享有盛名。尽管在帝王的支持下，为真武修建的祠庙已经遍布大江南北，但为真武举行的民间崇拜活动的中心并不是这些道观，而是信徒们拥有的属于私人的真武神像。

或许宋朝的宗教文化最突出的发展之一是人们开始大批祭祀已成为地方神的真实或虚构历史人物。与帝制初期的地方神，也就是陆修静鄙夷的“败军死将”不同，许多新出现的地方神都被描述为为当地社会做出贡献的普通人，但在大部分情况下，赐给他们神力的是他们的死亡而不是生前的功业。在民间宗教意识中，登仙成神仍是一个由死亡促成的转变过程，因此与昔日的“死将”一样，这些平民出身的神仙常常是早殇或凶死之人。被尊崇为地方神的确都是在某个地方游荡的徘徊于生死之界的亡灵。使地方神与众不同的并非他们曾是现实中的人物这一事实，因为所有神祇都拥有与其生前经历相关的神话传说。实际上，地方神的首要特征不是其作为天庭地方代表的身份，而是他们与地方社会的联系，以及以此为基础的对所辖区域的在世之人的庇佑。尽管在儒与道两种信仰体系中他们的官职很低，但他们是与普通群众距离最近的神祇，也因此最能体谅民间疾苦，且最常回应百姓的请求。

宋朝以前，“土地”一词被用来指代居所固定在某一特定地点的神祇，与在神界的地位或神阶无关。在汉朝，土地指居于土壤之中的一种神祇，人们在开工动土、开垦农田、修建坟墓前必须对其进行安抚。据王充所言，在这样的场合，人们会准备一个鬼形土偶，巫人通过它提出请求，对其进行供奉，以弥补动土工程对其居所造成的干扰。汉朝墓葬中的敕令通常都会请求土地神代为照看墓中亡魂，且土地神也是陪伴死者前往冥界的小仙。土地与木石之怪和山魈同属一类，在宋朝无所不在的丛祠中受到祭拜；但他们也是一种可以对地方的社会认同和民生产生巨大影响的守护神。他们几乎总是被描述为死者之魂而不是自然界中的精怪，但在某些情形下他们会被封为掌管一方水土的山神。这类新式土地神产生于晚唐，流行于宋朝，取代了从前本性暴力、善恶难辨且形貌稀奇古怪的土地神。

我们可以从盛行于宜兴的周孝公信仰的发展演变认识从地方性神祇到守护一方水土的土地神的转变过程。宜兴在宋朝时为常州府辖下的一个县，它位于长江三角洲地区的太湖西岸。周孝公生前的名讳为周处，是3世纪时以身殉国的一位猛将。据传周处是鄱阳太守之子，他任性妄为，与山中猛虎、水中恶蛟一同被当地百姓视为经常为祸乡里的三害。桀骜不驯的周处以杀虎击蛟为己任，在实现这一目标的过程中他曾沉于湖中长达三天三夜之久。乡亲们以为周处已死，且虎蛟也已被消灭，为此欢庆不已。重新浮出湖面的周处看到这一景象后，终于意识到别人对自己有多么嫌恶，于是他决心改过自新。他前往江南地区，成了陆机和其弟陆云的弟子。后来他以武将身份先后出仕于吴国和晋朝，最终在299年战死沙场。

尽管有人在周处死后于他的坟前立了一块纪念其英雄事迹的石碑，但直到10世纪初期才有证据证明出现了以周处为祭拜对象的民间信仰。周处很有可能从很久之前起就成了一位受到当地百姓尊崇的“败军死将”。祭拜周处的实践在12世纪进入了一个新的阶段，当时宜兴的百姓认为多亏了周处的庇护，他们在方腊起义中才没有遭受乱兵劫掠，后来周处获得了朝廷的加封。民间对周处的崇信似乎由三种因素激起：他的神迹、他为当地社会提供的庇佑，以及他的预知能力。一段写于1149年的碑文称供奉周处的祠庙因求签极准而声名远扬，“百里内外”的百姓都会前来此地求签。这些签文“奖善诛过”，教化人们“惟孝惟慈”“惟忠惟谨”，或许这就是周处谥号“孝公”的由来。周孝公庙在1176年经历了一次重要的扩建，发起扩建的是当时的常州知州，他认为多亏了周处的庇佑，自己与家人才没有在狂风暴雨大作之时溺死在太湖之中，因此他希望通过扩建工程向周处表示自己的感激之情。这座祠庙香火旺盛，不绝的私人捐赠使其获得了永久性的资助。一块纪念该庙1176年翻修的石碑上写道，庙墙上饰有壁画，壁画中画的是周处斩蛟搏虎的壮举以及“列宿天人”之像。这种个人英雄主义与众多超凡之神的结合，反映了施舟人所描绘的道教科仪和古代文化英雄的相互交融。

记忆力下降太快了，我记得《龙族》里引用过一段古文，关于杀蛟龙的速度还负心汉什么的，具体是什么故事忘了

江南已经江郎才尽了，写不出来了

宋朝的宗教信仰流动性不断增强。然而土地神信仰扩散到发源地之外的趋势加剧了民间宗教实践和官方教条间的矛盾。宗教正典规定土地神（在人们的想象中，他们通常是山川或江河之神）同在世俗世界中与他们构成对应的地方官员一样，其职权范围仅限于他们负责管辖的区域，他们只应在获得官方承认的区域内接受世人的祭拜。然而宋朝不断增强的社会流动性使宗教信仰流向新的地域成为可能。

这类神祇的局限性在于他们对地方和历史记忆具有很强的依附性，这使他们的影响力很难扩展至除起源地之外的其他地方。

来自稍晚时期的证据显示，社祭使江南乡村形成了一种以共居为基础的社会认同感，这种认同感并非平行于地方上的亲属关系，而是对其产生了割裂作用。作为某社成员的身份与作为某人亲戚的身份一样都属于先赋地位。相关文献不断强调，没有人能够拒绝加入这种信仰团体，或拒绝为其提供资金援助。在集会中，游行队伍带着神像穿过所有组织成社的村落，因此这种游行清晰地划分了不同土地神的管辖范围；但这种集会本身并未传达强烈的集体认同感。然而在城镇中，会将围绕更高层次的神祇（我称之为统治神）组织，这种会在集体认同感的强化和社会团结的巩固方面能发挥更强的作用。

宋朝的宗教信仰面对的是一种逐渐增强（且至宋末都未曾结束）的分层趋势，在这种趋势下土地神在天庭科层体系中的地位十分独特。到宋朝末年，多数土地神都被视为一种需要听命于高层神官并最终接受某位至上神号令的小仙，但在地方社会眼中他们同时又是最为可见且最易于接近的神祇。早在宋朝，“土地”一词就逐渐被用来指代不起眼的小神龛，其辖区极为狭小，通常不超出村落或社群的范围，有时甚至只能覆盖一个家庭。

道教的一个显著特征是把神界等级体系按照帝制时期的官府结构组织起来，这种做法使得数量庞大的神祇拥有了各自的辖区和专有职责。朝廷努力将各类神祇纳入自己的控制之下，并对获得官府正式认可的信仰团体系统性地使用这种模型。然而遥远的至上神对普通百姓的影响力远远小于土地神。正如田海曾经提醒我们的，地方性信仰中的神祇通常会被冠以“公”、“王”甚至“帝”的头衔——换句话说，这些头衔体现的不是官职的高低，而是统治权威的大小。地方社会中的百姓把土地神视作自己所处地域的统治者，但与此同时，这些地方性信仰通常又在更大范围内构成了一种以从属关系为基础的网络，该网络的核心部分则是城镇之中的统治神信仰。

青春时期阅读的书很少，只能专注做题，看得最多的课外书印象最深刻的就是江南的《龙族》，烟雨江南，还有马尔克斯的《霍乱时期的爱情》，《古文观之》，还有14年开始看知乎，大师兄朱炫的文风也非常喜欢，对写作文最有帮助的怕是烟雨江南的《尘缘》，作文除了高考被扣了11分以外，从来没有被扣过10分以上，可能这是阅读对我最大的实际收益了。当时还考试还写过一篇诗歌，最后被老师叫去悉心教导虽然可以，但是对高考毫无用处，从此就作罢了。

在明清时期，居于土地神和天神中间的是一类通常被称作城隍的神祇。从字面上理解，城隍是掌管城墙与护城河的神祇，然而在英文中这个词一般被译作“city god”（城市之神），这导致了诸多误解和不解。如果认为城市是由城墙圈定的（这种定义对所有州府都适用，但集镇被排除在了城市之外），那么将城隍视作城市之神或许算不上错；但是更为准确的做法是把城隍理解为一种官阶，与朝廷行政体系中的知府/知州/知县地位相近。从10世纪起，官府出于各种临时需求开始对众多城隍的地位加以承认，但城隍信仰的盛行所倚仗的更多是来自民间的主观努力而不是朝廷颁布的政令。城隍最初出现在唐朝，当时他是一名形象与佛教中的伽蓝神十分接近的武将。但从唐朝开始，城隍与地府间就形成了密切的联系。在民间传说中，充当城隍的通常是已逝的地方官员，他们在死后仍然保留了生前拥有的权威。《夷坚志》中有很多提到城隍的故事，在它们的描述中城隍通常扮演了地方统治者的角色，在自己的地界内负责约束、惩罚不守规矩的妖魔鬼怪——这也是道教神学体系中的城隍形象。

城隍信仰的扩散与宋朝城市的显著发展同时发生，因此某些学者提出，城隍神之所以如此广受欢迎，是因为他们对于商人和其他重要市民来说，象征了一种仍在萌芽阶段的城市认同感。然而宋朝的城隍庙全都修建于一州或一县的行政中心，这种分布对应的更多是政治或行政等级而不是经济地位。在集镇中我们找不到城隍庙的存在。城隍庙在集镇层面的普及是一个较晚发生的进展：明太祖在14世纪晚期对城隍信仰实施了改革，城隍庙进入集镇便发生在这次改革之后。

好消息

暂停一段时间的左道