在佛教传说和中国本土传奇的基础上，十阎王被视作司掌衙门的朝廷命官，其麾下还有众多书吏、功曹，以及印度神话中作为狱卒的“牛头夜叉”。亡者之灵依次到十阎王跟前报到，就自己的品行接受严厉审讯。恐怖的刑罚作为报应被降至有罪之人。印度神话中的“剑树”、“火轮”、“铜柱”被移植到中国，并成了执行酷刑的器具：地狱中的刽子手用研钵与研杵将罪人的身体碾成肉泥，把他们扔进沸腾的油锅，或用剑刺穿通奸之人。业报曾经是决定死者转世重生之处的自动化流程，但此时它已成为由地府施加的旨在洗刷凡人罪孽的折磨。然而，与冥界之神威严正直的官员形象同时存在的，还有对地府的无能和渎职的怀疑。正如汉墓中写给死者的敕令所显示的，许多与死亡和堕入地狱有关的民间传说都明显充斥着一种恐惧：人们害怕死亡和地狱之刑不是对罪者的公正惩罚，而是因误记或腐败滥权而降下。
本就十分复杂的亡者崇拜体系进一步复杂化，这刺激了以拯救死者之灵于地狱酷刑为中心内容的救世信仰的发展。根据自10世纪起开始广为传播的非正典佛经《十王经》，十阎王从属于地藏菩萨，地藏菩萨出于对炼狱之囚的同情是可以推翻地府官员做出的裁断的。在道教的神学体系中，扮演地藏菩萨的角色的是太乙救苦天尊。地藏菩萨和救苦天尊的存在为人们提供了慰藉，因为他们使人们相信，通过自己的悔改和对仁慈救世主神力的信念，个人还是有可能逃脱因果业力的循环的。
对地下世界恐怖情境的恐惧之情的加深，还表现在墓葬仪式中。不管是神职人员还是普通人的葬礼，其仪式的很大一部分内容都以涤清罪孽和免除（或至少缓解）死后苦难为宗旨。到6世纪，道士已经在葬礼中加入了十次祭奠仪式（头七次祭奠在死者去世后的前七周各办一次，然后是百日祭、周年祭和三年祭），佛教祭仪也是如此。这些祭奠环节源自道教的忏悔传统，也源自佛教僧人的功课，它们是赎罪与赦罪的仪式，在仪式中法师会请求救赎之神帮助死者消除业罪，然后赐予他们往生西方极乐净土或飞升天庭的机会。在举办这些祭奠活动的过程中，道教法师会主持黄箓斋或九幽斋等醮祭仪式。水陆斋是代替受到忽视、被贬至地狱的灵魂忏罪的法事，自11世纪起它就成为最重要的佛教公共仪式之一。水陆斋也可以私人名义举办。这类赎罪仪式的无处不在说明了一个事实：宋朝的宗教生活中，对自身罪孽深感担忧是普遍存在的现象。
这种对于死亡和赎罪的深切关注还促生了坟庵的兴建活动。坟庵是设在墓地的佛教庙庵，住在庵中的僧侣会看顾亡灵的需求，并对墓地进行物理存在层面的维护。精英阶层的家族常常修建坟庵，有时还将属于公众的寺庙改为私用。修建坟庵时需要投入的土地和资金可保障祖先今后获得永久性的祭祀，即使后世子孙有所怠慢也没有关系。宋朝之时，为祖先准备的祭品一般在墓地而不是宗祠中奉上，尽管这种行为受到了宗教从业者的斥责。据方回观察，这些坟庵中设立了佛祖、菩萨、神仙们的圣像，其中观音菩萨之像最为多见。
墓葬装饰在唐宋变革期也经历了深刻的改变。8世纪，模仿住宅建筑和装饰风格的更小、更为私密的坟墓，开始取代隋朝和唐朝早期盛行的绘有田庄、宫殿、公共集会图像的大型砖砌拱形坟墓。在大分裂时期、隋朝和唐朝早期的墓葬中普遍存在的护墓雕像（或是凶狠的半人半兽，或是全副武装的人形勇士），到宋朝也消失不见了。宋朝的墓冢中配有精致的日常生活物件，如银瓶、瓷瓶、金银首饰、笔墨纸砚等，与自汉代以来就充当主要陪葬品的粗陶模型形成了对比。对于这种墓葬实践方面的转变，有一种解读认为这说明人们对于死后惩罚的恐惧正在消退，而且以科考中举为重要人生追求的宋朝上层社会开始更为积极地追求在死后世界中获得显赫地位。的确，我们可以在相关文献中找到证据，证明宋朝时期的士大夫阶层希望在天界神官体系中获得与其在人世间的成就相匹配的职务与官衔。然而，人们关于地府及其中酷刑细节繁复的想象清楚地说明，对于死后遭报应的恐惧之情只增不减。但坟墓不再被看作死后的监禁之地。相反，它成了一处过渡性的空间，象征前往十阎王殿之前的阈限状态，而不是死者之灵的永久性居所。在北宋、辽、金、元治下的北方地区，家庭母题和住宅式构造在墓葬中十分常见，但它们在南宋墓葬中几乎完全不存在。尽管北宋墓葬中传达的对家庭温暖和家人亲近的看重可能影射了丈夫与妻子、父母与子女、祖先和后人间历久弥坚的理想关系，但这种墓葬形式对可能发生的天谴与天罚几乎起不到什么缓和作用。
别的书摘与政治不正确玩梗
其实我今天在看《营业性演出管理条例》《营业性演出管理条例实施细则》但是摘录这个确实是......
其实我挺想学法律啊历史啊公共管理啊那种所谓文科类的专业