在汉朝的神话和艺术中，西王母是留下最深刻印记的神祇之一。她经常被描绘为山巅之国的庄严统治者，治下居住着羽化的仙人和珍禽异兽。然而，在汉朝的早期传说中，西王母的形象与后来的形象截然不同。在《山海经》中，她被描述为一个与灾难和瘟疫有关的邪恶食人怪兽，拥有多种动物特征，如豹尾（或虎身）、虎齿等，并能够发出吸引猎物的啸声，控制鬼魂在人间传播厄运和疫病。

西王母不同形象之间的反差可能是不同地方传统的结果。她威严肃穆的女性形象更接近于东部沿海燕地与齐地仙人神话中的描述，而不是虚构的“西方”妖魔。然而，西王母的野兽形象与古代恶魔形象形成了一种呼应，例如商代以及更早时期的玉饰中常见的兽面獠牙。这些兽面獠牙可能是祭司在进行驱邪仪式时戴上的面具或头饰。

因此，西王母在汉朝神话中既是一个庄严的永生之神，又是一个令人敬畏的死神形象。她的多重形象反映了汉朝人对生死、神灵和超自然力量的复杂认知和信仰。

汉朝晚期，西王母的形象发生了重大转变，她不再是老式的妖魔形象，而是被描绘为仪态威严的神祇，掌控自然之力。在墓壁画像砖上，西王母通常被描绘为庄严肃穆，并有侍臣左右相陪。她被视为与世俗统治者相对应的神界统治者，以仁慈闻名，向所有子民提供救济。这种观点在汉朝社会各个阶层中都得到了传播。

一个突出的例子是公元前3年因大旱而爆发的流民运动。成千上万的民众手持象征“西王母筹”的稻秆或麻秆，向都城走来，这些“西王母筹”可能是敦促皇帝及其臣下采取救济措施的命令。

在墓葬文化中，西王母的形象几乎无处不在。在区域和地方层面，她以多种形式出现。例如，在山东，她常被视为威严的女神与天地间阴元的化身，当地创造了西王母的对偶神东方君（东王公），代表阳元的神灵。在四川，西王母的形象更加平易近人，她被描绘为将福禄与庇佑赐予人界信徒的慈母般的女恩主。四川汉墓中的陪葬青铜摇钱树就是一个显著特征，树枝上挂满了铜钱，中间是西王母和她的仙侍。虽然摇钱树主要源自与仙境有关的传说，但通过铜钱将关于仙境的构想与世俗世界中的物质充裕联系到了一起。

总的来说，西王母作为慈悲为怀的女性神祇，在汉朝获得了众多信徒的崇拜，尽管在后来的朝代，她的光芒被佛教中的观世音菩萨所掩盖。

虽然对西王母、泰山府君，以及（在某种程度上）黄帝等神话人物的塑造都以尘世间的君王为原型，但他们仍是超然世外的神明。与他们相反，汉朝宗教信仰中的多数神仙都曾经作为普通凡人存在。这些人因在世之时的卓越功勋或是死亡之时的特定情况，而在死后获得了神力。精英阶层的宗教文化将这类获得神格的凡人纳入一种科层化的神仙体系，他们每人都有自己的职责范围。在公元前2世纪的《淮南子》中，我们可以找到对这类成神过程的描述：“故炎帝于火，死而为灶；禹劳天下，死而为社；后稷（传说中周王室的祖先）作稼穑，死而为稷；羿除天下之害，死而为宗布。此鬼神之所以立。”近期的考古发现揭示，认为凡人可以在死后于神界科层体制内获得职位的观念最早可以追溯至公元前4世纪晚期。在描述自杀之人丹死而复活过程的文本中提到的司命史公孙强，就是活跃于公元前5世纪的真实历史人物。

将这些民间神祇联系在一起的共同母题是他们都是早逝的英勇战士，且通常都遭遇凶杀。从这个角度看，他们与志在复仇的亡魂十分类似，都因阳气未尽而以一种可以感知的形式滞留在了人间。某些亡魂和蒋子文的鬼魂一样贪婪、暴虐；还有些则被奉为既有秩序的捍卫者，并被授予官衔和权威，作为科层制国家的一分子负责灵界事务。虽然统治者们大量赐下的头衔和荣誉有利于提高这些被神化的历史人物在百姓眼中的威严，但赋予他们神格的并不是他们拥有的官爵，而是一种民间观念，即遭遇凶死的英雄人物拥有法力，这些法力使他们获得了神格。此外，在缺乏国家权力机关控制和限制的情形下，对过世武者的崇拜在民间广为散播，这一趋势引发了当权者的深深担忧。

通俗宗教中充斥着暴力与斗争、妖魔与邪神，以及已死之人强大但凶恶的魂灵。当然，暴力在官祀的科层秩序下也占有一席之地，因为官祀中的神祇坚持对作恶之人施以体罚。然而在官祀中，施用刑事制裁需要获得统治者的授权。没有谁胆敢自行决定法律的实施，唯有至上神——他可以是天帝、黄帝或泰山府君——有权批准暴力的使用。至上神的正义形象也为平民百姓提供了慰藉。汉朝墓葬中的文疏反映了人们对出尔反尔的妖魔鬼怪的普遍畏惧，同时还揭示了他们对天庭官员持久不变的期望，即神官们在面对不受约束的败军死将时会尽忠职守地维持秩序。

2世纪，道教就是在上述的宗教意识形态中诞生的。 道教源自一场教派运动，该运动声称要在一位名为“老君”的至上神之神授天命下，建立一个膜拜三清的宗教团体，也就是天师道。 当2世纪晚期汉王朝在朝野派系斗争的撕裂作用下变得摇摇欲坠时，天师道在中国西部崎岖的崇山峻岭中建立了属于自己的乌托邦式“教区”——神治。道教的创立者们谴责大众对被陆修静称为“六天故气”的邪神、鬼怪、妖魔的盲目崇拜，但同情汉朝社会各阶层对死亡和死者的恐惧之情。早期的道教运动还带有一种强烈且影响深远的负罪感，这一点在祭奠死者的文疏中也有所体现。在太上老君信仰的建立过程中，天师道接受了塑造汉代社会生活和冥界观念的科层权威原则。然而不同于汉朝各类地方性信仰各不相同的情况，天师道建立了正规化、系统化的神仙体系。天师道还致力于消除当时人们所信仰的无数邪魔外道。该教派的人员不许参与卜筮仪式，不许就禁忌日或禁忌活动查询历书，也不许在祭祀中使用“血食”（即不许进行牲祭）。该教派还禁止使用任何医术治愈疾病。为确保其信众不受此类“迷信”的影响，天师道将神权和俗权都授予了世袭的神职人员，力图使本教隔绝于世俗生活之外。
尽管天师道对当时的诸多宗教实践都进行了全盘否定，但它同时吸收了不少通俗信仰的元素到自己的教义、仪式、组织体系中。 天师道并不否认亡者之灵的存在；相反，它认为它们都应服从于天威。天师道将世俗宗教中无法无天的妖魔鬼怪变成了唯天官之命是从的走卒，但并没有淡化它们那令人恐惧的方面。天师道杜绝祭拜死者，该禁令几乎适用于所有通俗宗教中的神祇。天师道的仪式章程，例如前述引文所属的陆修静的篇章，不只是本教的祀典，还有各类信仰的高下等级，在这一方面天师道很大程度上复制了儒家礼教经典文献中规定的正统概念。非神职人士只被允许祭灶和祭社，每隔四年还可祭拜一次自己的祖宗。 虽然天师道拒绝容忍当时盛行的祭拜模式，但它回应了产生于汉朝末期和之后的中国人的主要宗教诉求：赎罪与辟邪。根据天师道的教义，个人的行为始终受到一个由三官（天官、地官、水官）构成的神官体系监控，三官会仔细记录个体所犯之罪愆。天师道道士是天庭派往尘世的使节，普通信众可以向他们忏悔，从而使自身罪孽获得赦免；而道士与天神则通过书面形式的文疏（就像写给亡者的敕令一样，道教文疏以模仿汉朝官府公函的正式语言写成）进行沟通。在具有赎罪性质的仪式中，有罪之人应用泥土和木炭涂抹自己的身体，将双手绑在身后，同时口中诵念自己的罪行，以此表示自己的悔改之意。虽然普通信众需定期缴纳一定额度的税款（这就是该教派通称五斗米教的原因），但向神明献上祭品是被严令禁止的行为。能帮助个体从罪孽和冥府之罚中解脱的只有赎罪和悔悟，个体不应指望收买神灵，以此获得其的纵容。除帮助教徒免受神罚之外，天师道似乎还为他们勾勒了位列仙班的前景：天庭可能在个体死后为其指派官职。天师道同意当时的流行说法，也认为疾病和不幸的根源是死者邪灵的侵扰，视亡魂尤其是祖先之灵为导致中邪的主要原因。从前文写给亡者的敕令中我们可以看到，对在世之人怀有冤愤之情的死者之灵可以在地府提出冢讼以平息自己的不平之意。如果他们的诉状被确认属实，受到指控之人则会以诅咒的形式获得其应得惩罚。这些冢讼针对的通常是不肖子孙。另外，被判处冥府之刑的祖先可能会要求把自己的部分惩罚转移至后代（写给亡者的敕令显示此类情况确有可能发生，这令在世之人深感担忧）。信徒们常向道教法师求助，希望他们帮助自己不受这些冢讼的影响。法师们配置了可以帮助自己与神灵交流的各种仪式用法器（仙箓、文疏、法印），他们会对苦难的根源进行调查，然后向神明寻求帮助以解除诅咒。道教法事所用的典型文疏中包含冥府官员的名单，其与写给亡者的敕令中冗长的鬼神名单十分相似，这说明道教信众们在构建自己的神界科层体系时大量借鉴了汉代巫觋的实践。

在这一时期，华夏与中亚和西亚间迁徙、交流的通道开始打通，加速了佛教在中国全境的传播。第一位佛教布道者在1世纪末就抵达了中原，但佛教信仰与寺庙在很长一段时间内一直未能扎根中国的土壤。4世纪佛教开始同时获得南北两朝士族的支持，这时情况才发生转变。

说的是3世纪初汉灭亡到6世纪末隋

但可以肯定的是，它对于中国人的主要吸引力在于其教义中的救世主义。原始佛教完全摒弃了现象世界，试图通过涅槃，也就是消灭自我，在由人类欲念引致的不可避免的苦难中实现超脱，而达到涅槃境界的途径唯有苦修和自律。但在中国，地位不断获得提升的大乘佛教承诺将普度世人，使其免受在险恶世间不断轮回之苦厄，且这种承诺针对的是芸芸众生而不只是个别人。多数宗教集团将重心放在宗教职业者身上，认为只有他们才能获得救赎，而大乘佛教嘲弄了这种做法。大乘佛教主张，在无私心且具大智慧的菩萨，以及允诺前来度化虔诚信徒的不灭佛陀的介入下，救度最终是有可能实现的。大乘佛教教义的一大创新之处，在于构建了由慈悲的佛陀和菩萨组成的神灵体系，他们执掌着极乐世界，积极帮助寻求拯救的心诚之人。这些救世主包括：无量佛，他是西方净土之佛；弥勒佛，他是最早拥有信仰者的菩萨，也是资源取之不尽的兜率天的未来佛；文殊菩萨，他以智慧和辩才著称；以慈悲为怀、无所不在的观音菩萨，他（她）会回应虔诚信徒心中的祈愿，在他们危难之时伸出援手，并将恩泽施予祷告者。

佛教救世神学中的核心概念是业力（karma ），或者说人类所思所为遗留影响的积累。佛教信徒相信善恶之举在业力的运作下会形成一种道德上的平衡，这种平衡将决定个体下一世将成为五趣 ——天道、人道、畜生道、饿鬼道、地狱道——中哪一趣的有情众生。佛教修行者以进入证悟境界为追求，个体证悟之后就可以摆脱业力，从而于轮回往生中获得解脱并最终实现涅槃。佛教中业力和地狱刑罚的概念因此与中国本土的生死观形成了共鸣。虽然业报的理念很快就被嫁接到了中国人对死后刑罚的认知上，但在这一过程中业力学说的内涵发生了根本性的变化。在佛教教义中，业力影响下的命运走向是由个体行为决定的。而在中国，整个家族都将共同承担由业力决定的命数，尤其将分担业报。命运是共体的，而不是个体的：在世之人要承接从几代以前就开始累积的祖先的罪孽，而在世个体的恶行同样会对逝去的祖先造成影响。灵魂的轮回往生对于中国人来说是全新的教义，然而佛教中的转世理念否定了自我的延续性，它坚信救度纯粹是个体化的概念，因此中国人从来未能完全解决这一观念与祖先崇拜的分歧。重生的信念的确深刻地影响了中国人的宗教观，但业报被中国人转移到了亡者的世界。

在印度佛教中，业力自有其运作规律，不受任何神力或神祇的干预。个体的行为会同时产生因与缘，最终因缘又会结成个体未来轮回之路上的“果报”。佛教中的冥界之主阎罗只不过是业力自发运作中的一个被动环节，他无力改变任何个体的命运。然而在中国的佛教中，善业与恶业都被纳入了冥府及其规模庞大的监督、记录、复审机关的运作之中。中国多层级的神官体系以及神官麾下成群小吏的介入，中和了业力作用的必然性，同时揭露了操纵命运的可行性。在印度人的想象中，冥界由数量巨大的阴森恐怖空间构成，每个小地狱都对应一种人们所能想到的肉体酷刑，这种构想地狱的方式在中国本土信仰中找不到先例。尽管佛教徒将地狱及地狱中的苦难视作轮回五道之一，中国人却继续把冥界当作亡者之境而非重生之地。父母及祖先在地下世界长期忍受酷刑折磨这一令人不安的想象，已足以使中国人为了逝去的家人行善积德。如同被业力决定的命运，寻求救度也被视为一项集体的事业，而不是一种个人的宗教实践。

中国人对实利主义的自我观十分执着，因此佛教通过涅槃希望达到的救世目标对多数中国人来说显得过于高深。涅槃被重新解读为从红尘羁绊中获得解放。印度佛教主张对自我的忘却与消灭，但在中国，人们追求的是在极乐世界，也就是充满天神荣光的仙岛般的乐园中获得重生。在道教信仰中，升入天堂并不等于灵魂的投胎转世，而是得到净化的躯体最终脱离死亡的过程。中国人深信灵与肉在本质上具有统一性，对这一观点，佛教教义从未成功动摇。相反，中国佛教的重心由主张消灭自我的涅槃，逐渐移至在极乐世界中获得转生，这个过程展现了中国人的宗教诉求对佛教教理的巨大影响。同样，为适应中国本土的价值观体系，佛教僧侣主张个体可以以父母或祖先之名行积德之举，这否定了佛教关于自我和业力的基本概念。

在晋朝统治者衣冠南渡至位于今日南京市郊的建康后，两个新的道教教派——它们从天师道教义中获得了启发，但同时以南方的玄学传统为基础——出现在了4世纪下半叶。上清派（其创始地为南京城外的茅山，因此又称茅山派）与灵宝派都声称自己的某些修行派系获得了天神降授的神圣经文。此外，虽然上清派和灵宝派的教派运动都在晋廷迁都后发端于建康的门阀士族，但在教义和宗教实践方面二者具有显著区别。

364～370年，一位名为杨羲的年轻人在幻觉中得到了上清诸经的降授，这些经文很快成了杨羲的庇护人——一个许姓大门阀的资产。杨羲是帮助许家与神灵沟通的媒介；许家雇用了很多类似于杨羲的宗教专业人士，他们精通的各种玄术都源于南朝的地方传统和天师道的道士实践。3世纪，天师道位于中国西部的“教区”在战乱中解体，此后天师道道人解除了与宗派社区的关系，开始游走于世俗之列。就像他们曾经所鄙视的方士一样，许多道士以风水大师的身份开始为私人资助者效力。因此，在汉朝灭亡后，天师道道士的地位经历了转变，倪辅乾（Peter Nickerson）将这一改变准确地描述为从教派领袖沦为行会成员。与从前主持教派集会的授箓道人不同，这些道士不得不与“庸俗”宗教中的神祇和巫觋竞夺大众的虔诚信仰。后来许多道士将扶乩和降神等从前被禁止的实践正式纳入了自己的法事体系，并继续声称只有自己才能与真神沟通。天师道道人成功赢得了建康士族们的支持，许氏家族便是其中之一，其族人都加入了上清派。追求的中心目标是使人不必经历死亡就能实现羽化登仙。杨義提到一类地位更加崇高的仙者，他们被称为真人，住在群星之间。杨義主张的宗教实践首先强调运用各种打坐功法净化肉身，从而摆脱凡人躯体不可避免的腐败结局。与汉末的天师道相反，上清派始终以个体的虔诚为重，无论道士还是集体礼拜在上清派看来都显得不太重要。上清派通过真经传授教规和功法修行技巧，它们的目标受众明显是极少数世家大族，将经诀泄露给不相称的人会招致最为严厉的惩罚。上清修士们寻求的是通过打坐及闭眼存思诸星君的形貌加入真人的行列，但神明本身仍是超然绝尘的存在。尽管仪式层面的清净是修行上清之法的一个根本要求，但罪孽、中邪、驱邪等在天师道信仰中色彩浓重的内容，在上清派教义中或至少在其成形阶段，已全然消失不见。同样，与对手灵宝派不同，上清派几乎没有对佛教进行直接借鉴，尽管其学说中的妖魔形象——试图将修行者引入歧途、阻挠修行者登仙的感官欲望的化身——与佛教理念具有惊人的相似之处。

《教你怎么用五行》

灵宝诸经约在397～402年由南朝世家子弟葛巢甫编成，它对许氏家族宣称的宗教权威构成了直接挑战，当时许氏的上清派已经开始流行于建康的精英阶层。灵宝派在形成过程中吸收了大量佛教教义，尤其借鉴了佛教僧人劝善度人的方法。据说历史上释迦牟尼的口述佛经包含了很多比喻，葛巢甫将这些比喻化为己用，创作了记录元始天尊之言的多卷长经。元始天尊是一位新的至上神，对他的塑造参照了大乘佛教中属于众生的永恒佛陀。与只为个体修士和其家族提供救赎之法的秘传上清修炼之术相反，灵宝派完全吸收了大乘佛教中慈悲为怀和普度众生的理念。该宗派唾弃通过食疗、炼丹、打坐进行养生的做法，注重斋醮、祈禳、持戒，且尤为重视诵经（这些方面都揭示了佛教的影响），宣扬用以此为基础的科仪实现集体救赎。《度人经》是灵宝派最为重要的经文，其中含有模仿梵文梵音的秘语，修士们可以用其引来神明、魔王、力士相助，此外还写有借用自佛教经文的集体救赎之法。《度人经》一类的道家经典作为一种物理存在，其本身也具有法力。背诵经文不仅可以唤来守护之神，还能帮助眼盲之人重见光明，跛足之人下地行走，不孕妇人身怀六甲。

同天师道类似（但与上清派相反），灵宝派认为道士是沟通神界与凡界的媒介。道士和其他入教者掌握着召唤神助所必需的秘法，但灵宝派科仪（例如为亡者超度的黄箓斋）为普通信众提供了在死后脱离地狱苦难之方，且相较于上清派和同期佛教的严苛戒律它们更加平易近人。此外，灵宝经文中时常穿插了一些小故事（明显模仿佛经中叙述佛陀生平的寓言），这些故事简洁有力地说明了业报的运作规律。鉴于灵宝派学说和祭仪易于入手的性质，该宗派在中国后世的通俗宗教文化中占据了显著的地位。

汉朝的宗教信仰中普遍存在的对坟墓和鬼魂的深恶痛绝在整个大分裂时期持续存在，并在5世纪兴起的具有天启色彩的道教信仰中找到了新的表现形式。对鬼魂的兴趣成了当时广为流行的志怪文学的基本特征。虽然其叙事模式常常让人将志怪故事视为一种臆造，但这类作品的作者声称，自己叙述的人类与隐秘玄界——凡人对这个世界知之甚少——间的互动，其内容全部真实。这类文本大多描写了为证明儒释道学说正确性而进行的斗法，这些故事中同时还充斥着反映保守道德观的宗教理念。它们展现了俗界与玄界间牢不可破的联系，以及支配这种关系的基于道德行为的逻辑。

正如康儒博（Robert Campany）所评论的，志怪小说试图使自然秩序明显的无序失调与不可更改的道德法则达成和解，这种道德法则同时支配着属于人类感官的现象世界与属于灵体和死者的隐藏世界。尽管这种道德秩序一般体现在与业力有关的佛教用语中，但作为业报理念基础性概念的互惠关系、宇宙感应、道德均衡等，则可以追溯至汉朝时的中国本土思想。

一旦邪魔完成了对罪恶世界的净化，一个救世主就会现身重建一片资源充裕且虔信者都能安居乐业的乐土。

汉朝的亡者崇拜对道教和佛教生死观的形成产生了重要影响，但同时中国本土关于死后生活的看法也经历了深刻的改变。在战国与汉朝时期，人们对死者及其灵力的恐惧逐渐被替换为对先祖及其在地下遭受的磨难的同情。商王及商朝贵族们尊崇的神格化的祖先早已消失。虽然强大的武士和身居高位之人在死后拥有令人生畏的力量，但绝大多数人需要面对在地狱中被处以苦刑的惨淡前景。

对祖先诅咒的畏惧之情逐渐减轻，人们开始关注如何将祖先从阴间的苦难中拯救出来，为他们提供援助，帮助他们实现超脱并获得救赎。在佛教救世神学和灵宝派教义中，祖先和鬼魂（无处不在的与自己没有亲属关系之人的灵魂）间的区别开始变得模糊。佛教和灵宝派都提倡救度众生，他们的宗教实践都致力于拯救众生，不管救助对象是不是亲属。

尽管在普通佛教信徒中，重点仍然在于为自己的祖先行善积德，但大分裂时期教派运动的总体倾向是抹掉祖先之灵和生人亡魂间的区别，并在虔诚的信徒和卑鄙的恶徒间画分界线。这种趋势在具有济世情怀的信仰中表现得最为明显，它们不再把死者之灵视作家族的祖先，而是将所有亡魂一起看作需要同情与拯救的对象。

尽管祖先与鬼魂在不同宗教传统中保留了各自独特的特征，但它们的形象不断相互靠拢，最终都成了即将接受死后审判和惩罚的可鄙罪人。然而，在对神的定义上，佛教和道教间的差别仍然显著。

在中国佛教中，主导地位的是对以度化有情众生为追求的诸佛菩萨的信仰。其中观音是最受欢迎的神祇，是无处不在、慈悲为怀的菩萨，为把佛法布施给寻求解脱与拯救的世人，他（她）可化身为多种人类形象。与之相反，上清派的天神则高高在上、超凡脱俗，只有掌握秘籍和苦修的修士能够与之接近。道教的众神是宇宙规范性道德秩序的典范，支配这种秩序的是世俗官府的一种拟像体系。

然而，在被上层道士斥为淫祀的通俗宗教中，人们始终坚定不移地相信，由死亡带来的神力可以使强者的灵魂，尤其是那些度过暴力生活并最终遭遇凶死之人的灵魂，转化为神祇或魔王。在普罗众生的心中，神灵世界不是简单的善恶对峙，神与魔实际上紧密相连，都是神秘力量不可分割的一部分。就像其前身人类一样，神明既可为恶也可行善。雅努斯般的神明带来的既有恩佑又有惩罚，因此凡人不得不通过祭祀之礼安抚、讨好他们。如同祖先一般，通俗宗教中的神祇在凡人心中所激起的是同等程度的敬与畏。

在中国的宗教想象中，亡灵被认为是导致中邪的罪魁祸首，但其他邪煞之力也发挥了作用。其中有一种被称为山魈的精怪，它们形如小儿，住在深山老林之中。就这一特征而言，山魈类似于欧洲异教信仰中的哥布林（goblin）和小仙子（fairy），或者俄国传说里栖居森林之中的莱西（leshii）。但山魈还标志着一种划分人类事务的主要方式——它象征着文明与野蛮之间存有争议且不断变化的分界线。相信山魈的存在则反映了人类恐惧潜藏于未知野外世界中的危险。和其他多数民族一样，在中国人的想象中，文明世界之外的陌生土地上遍布着各类古怪畸形的生物。

在历史上，中原人在游牧民族的侵略中失去对北方的控制，统治者被迫迁移到了陌生且未经开发的南方。长江流域内外潮湿的季风气候、茂密的亚热带森林以及高低不平的丘陵地带与温暖干燥的北方平原形成了鲜明对比。对于中原人来说，南方土著都是异族之人，他们原始野蛮的程度不亚于他们脚下的这片土地。因此，在中原人眼中，“南蛮”与妖邪有血缘关系，而妖邪就潜伏在他们的亲属中间。

在整个大分裂时期甚至更久之后，只要提到南方林幽树茂的山岭，人们就会联想到山魈一类的精怪，他们随时准备猎食来自文明世界的闯入者。五通神最早的化身就被归为山魈一类，虽然最终他恢复了声誉且变成一种善神，但其原身因山魈身份而带有的邪性从未完全消失。

至少从周朝早期起，中国人就认为文明与野蛮在世间进行着残酷的斗争。由上天指定的开明君主运用自己的权威使天下变得匀称、规则、安宁，但这种理想的境界始终面临着无序之力的干扰。对于一个以服从和等级制度立身的文明来说，失常和偏差意味着严峻的挑战，因此在周朝，圣王的形象首先是征服蛮荒之地及蛮夷之人的教化者，这也就不足为奇了。战国时期的政治哲学家们认为，蛮夷之地及版图之内的山野都属于未知领域，因此超出了君王德行能够感化的范围。他们同时断言，分类并记录奇花异草、奇珍异兽、山川河流、各路神仙与人类族群对于圣王之治不可或缺。全知的状态意味着不仅对凡人之境有统治的权力，对属于鬼神妖魔的未知之境也有。从这一点我们可以引申出写作具有驱邪的功效：通过书面文字呈现的知识揭露了妖魔们的本性，他们因此变得不再具有威胁性。关联性宇宙论的出现提升了写作的这种辟邪作用，它将所有异常、神秘的现象都与道德或政治秩序的紊乱联系在了一起。 从关联性宇宙论的角度出发，宇宙中并不存在任何真正的异象，但反常之态预示着天地之间的有机统一遭到了破坏。

源自公元前4世纪的阴阳五行宇宙观用一种可以预测的规则模式理解并进而控制变化多端、高深莫测的广阔自然世界。论述宇宙结构的文献不断增多，与之一起增加的还有可以作为补充的关于反常现象的学问。这些学问试图将异人、异兽及自然奇观的出现解释为因宇宙物质和能量的失序而产生的异常生命形态。被统称为方士的玄学家和谶纬家不遗余力地邀宠于野心勃勃的君王，向其献上自己关于世界和世上生灵的深奥学识以供其驱使。方士们宣称自己了解遥远的过去，也了解突破了人间的时间、空间界限的远方之境，这些智慧可以帮助统治者应付任何不幸的偶然事件和奇特遭遇。

在战国时期关于远古圣王的传说中，圣王们被描绘成了驯服充满敌意的野地和野地中的可怕生物的教化者。用康儒博的话说，这些传说强调了“圣王们的全景化视野”：通过巡游和接受贡品，当权者加深了对统治范围边陲之地的臣民和环境的了解，然后通过运用这些知识，他最终实现了对他们的控制，使他们各归其位。大禹是这些圣王中最为杰出的人物，据传他是夏王朝的开国君主。他栉风沐雨、手足胼胝，努力疏导大洪水，最终使脚下的土地变成了宜居之所。根据某一早期传说，在夏朝建立之后，住在大禹疏导的河流附近的九州之民遣派使团向他们的恩人献上了贡品。每个使团还都呈上了绘有州内“山川奇异之物”的图画。大禹令九州之民用青铜铸造九口大鼎，以便“百物而为之备，使民知神奸。故民入川泽山林，不逢不若。螭魅罔两，莫能逢之”。在远古中国，铜鼎是用来抚慰神灵和祖先的祭祀礼器，因此它是最高权力的象征。禹铸九鼎的行为确认了他对天下的统治权，这个天下的范畴还包括在他已知范围之外的地区，以及这些土地上的所有生灵。上述引文还暗示蛮荒之地处处都有奇形怪状的鬼怪，只有正确认识他们的形象，来自文明世界的访客才能保证他们无法近身。