2. Далее, по ходу эссе я буду смешивать языки различных, не очень совместимых, концепций (например, метафизики Г. Джемаля, глубинной психологии К. Юнга, архетипической психологии Дж. Хиллмана, психоанализа Ж. Лакана, постструктурализма Ж. Делеза и др.), что для любого вовлеченного в ту или иную Гильдию специалиста принципиально невозможно! И оно действительно невозможно, если следовать букве и логике каждого из этих учений! И дело не в том, что мои знания в этих дисциплинах поверхностны, отнюдь! — Просто я даю себе право не вовлекаться в эти учения настолько, чтобы быть ими поглощенным. Это возможно благодаря отказу от логических сведений различных координатных систем — в пользу «интуитивной подгонки». Если это сравнивать с физико-математическими дисциплинами, то «процесс вычислений», в данном случае, оказывается несколько «небрежным и как бы некорректным», но результирующая «формула», тем не менее, верна.
И, в завершении осторожного вступления к разговору о сложной и, для кого-то, возможно, болезненной теме, напомню несколько тезисов об отношении к истинности или ложности той или иной информации, утверждений, концепций. Примерно до 70-х годов 20-го века в науке и культуре господствовали глобальные обобщения, претендующие на некую единственность и объективность. После революционных работ философии постструктурализма попытки найти объективность и единственность встречаются все реже в серьезной науке. Вместо единственно истинного взгляда приходит понимание, что любой взгляд неизбежно субъективен (что, к тому же, подтверждается и квантовой механикой) и зависит от многих факторов (все из которых не учесть человеческому уму), так что философский, социологический и культурологический дискурс стал обращаться не к глобальным обобщениям, а к коллажным моделям, учитывающим место, время и контекст любой концепции.
Таким образом, мы не можем, в описаниях явлений и событий, избежать таких категорий, как, во-первых, адресность — какой аудитории эти описания адресованы? Для разных аудиторий, иногда совсем небольших, десятков людей, а иногда огромных, в сотни миллионов человек, описания могут существенно отличаться. Во-вторых, контекстуальность — в связи с каким контекстом связано описание? И, в-третьих, историчность — в какой конкретно-исторический момент дается описание? Нам важно не некое «объективное отображение ситуации», а другое — сможет ли некая информация, концепция, описание, утверждение (для данных адресатов), в условиях конкретного контекста и исторического момента способствовать расширению картины мира. В-четвертых, практически любое знание и, основанная на этом знании деятельность, осознаем мы это или нет, подкрепляет тот или иной идеологический дискурс, а, стало быть, служит тому или иному социально-политическому и экономическому заказу. Таким образом, здесь возникает еще один критерий — на какую идеологию работают те или иные описания? Это отдельная большая тема, которой посвящены труды многих философов, и я не стану ее детализировать, ограничившись напоминанием.

Продолжение следует

Итак, с конца 20-го века вдумчивый наблюдатель может заметить предельное обострение фундаментального идеологического противостояния (возникшего еще в конце 19-го века):
Традиционализм — Современность
Для Традиционализма, который господствовал, примерно, до середины 20 века, характерны два основных тезиса:
— Существует некая центральная Истина, вокруг которой в иерархическом порядке располагаются более частные ее интерпретации. При этом структура авторитетов и экспертов в различных областях достаточно устойчива и может отличаться лишь в случаях небольшого количества (обычно, не более 3–10) идейных противников. Примерами могут быть религии и враждующие классы, расхождения же в области научных школ носят большей частью инструментальный характер.
— Жизнь человека и его личность не являются доминирующими ценностями, они лишь средства для достижения надличностных идеалов — религиозных, идеологических, классовых.
Тезисы, кратко характеризующие Современность, идеологию начинающую доминировать с конца 20-го века:
— Абсолютный плюрализм и отсутствие единой истины и авторитетов. Высказывания Васи Пупкина, не зависимо от их научной или даже практической обоснованности, но, набравшие тысячи лайков в соцсетях, могут иметь гораздо больший вес для формирования общественного мнения, чем высказывания на ту же тему Платона, Гегеля, Хайдеггера и проч.
— Жизнь человека и его личность — главная декларируемая (!) ценность. Все остальные ценности и идеалы призваны служить всему, что считается благом для личности.
Несмотря на достаточно выраженное и все более увеличивающееся с каждым годом преобладание идеологии Современности, её борьба с Традиционализмом еще далеко не окончена; напротив, она сейчас находится в наиболее острой фазе. И эта линия напряжения (сознает ли это конкретный человек или нет) проходит также внутри каждого человека.
Как управлял людьми Традиционализм? — Прежде всего, через лозунги, призывы и идеи. Для человека нормальным является служение какой-то идее, чему-то трансцендентному. Но, когда внутренняя связь с духом подменяется догмами — религиозными, идеологическими, научными и т. п., за которые человек жертвовал важнейшими для него ценностями, а, порой, и самой жизнью — это были во всех смыслах напрасные жертвы. И таковых подмен в эпоху господства Традиционализма было немало.
Как управляет массами Современность? — Гораздо более изощренно, жестко и, самое главное, неявно. Декларируя жизнь и личность человека основной ценностью, выстраиваются колоссальные по масштабу и многоуровневости цепочки манипулятивных действий, которые, в конечном итоге, под лозунгом «для вашего блага и безопасности» превращают человека, одновременно, в транслятора и защитника (порой яростного) технологий, которые его же неявно и лишают сил, возможностей, ресурсов…
Например, вокруг единичных прецедентов драматичных или даже трагических событий, путем вброса определенных оценок в медийное пространство, формируется общественное мнение. Сами события могли реально происходить, но могли быть специально созданы или же сфабрикованы, так же как их масштаб и значимость преувеличены (например, реальное количество пострадавших может быть сравнимо со статистикой пострадавших от упавших сосулек). В результате люди сами требуют введения каких-то ограничений, вплоть до принятия соответствующих законов. В итоге, массы временно успокаиваются с мыслью, типа «ничего — потерпим, затянем пояса и т. п., зато теперь наша безопасность гарантирована законом».
Другой пример — создание тенденции, моды, тренда и т. п. и раскрутка их (например, при помощи т. н. «двойных, скрытых приказаний») до такой степени, что несоответствие вызывает у человека чувство зависти, вины, стыда или страха.

Третий пример — навешивание постыдных ярлыков на некоторые явления, которые ранее, в эпоху Традиционализма, считались вполне нормальными и адекватными. Происходит это незаметно, но быстро, приправляется соусом «открылись-таки глаза на то, что годами (веками) замалчивалось, но с развитием науки и прогресса стало явным». Перепрошитое таким образом сознание человека готово к тому, чтобы кормить мегакорпорации юриспруденции, медицины, фармакологии, психологии, псевдо-эзотеризма, производства ненужных безделушек и т.п. за счет себя или клеймя ближнего. Так оно избегает быть заклейменным, ибо тот, кто заклеймен, уже вынужден будет кормить все эти корпорации. Экстраполируя такую тенденцию в ближайшее будущее, можно предположить, что большую часть ресурсов (денег, сил, здоровья) мы будем отдавать адвокатам и судам по доносам друг на друга за практически любое неосторожное слово или взгляд (при дальнейшем развитии технологий — и мысль) по все увеличивающемуся количеству поводов и контекстов, затем поправлять пошатнувшееся от этих тяжб, хронического чувства вины и страха несоответствия, здоровье у психотерапевтов, магов, в медицинских центрах и аптеках, магазинах биодобавок, в фитнес-центрах и на различных тренингах.

И это лишь три примера из десятков, спекулирующих только на поддержании лозунгов о личной безопасности и неприкосновенности, правах человека, стабильности и каких-то липовых гарантий.
Позиция Традиционализма, безусловно, гораздо более человечна, несмотря на то что ценность жизни и личности в ней не декларируется, как основная. Кроме того, Традиционализм гораздо более масштабен; в нем, в отличие от Современности, не прервана связь с Духом, так как человек не является только личностью (по образному выражению В.Пелевина «единственный путь к бессмертию для капли воска — это перестать считать, что она капля, и понять, что она и есть воск»), и надличностные ценности жизненно необходимы — человеку важно жить и умирать во имя чего-то большего, чем его личность.
С другой стороны, невозможно уже делать вид, что Традиционализм в современных условиях может существовать в том виде, в котором он себя являл ранее. Ситуация непримиримого конфликта Традиции и Современности может разрешиться, как увидим далее, путем деконструкции Традиции, т.е. разборкой её элементов и сборкой в условиях нового синтеза потоков адресатов, контекстов, времени и идеологической доминанты. С возникновением (в результате проведенной деконструкции) Пост-Традиции, уже не единой, а нескольких Пост-Традиций, станут возможны новые динамические балансы, в которых «и человек — для мира, и мир — для человека». Сказанное, конечно, будет справедливо для каждой Пост-Традиции, определяемый контекстуальными, адресными и историческо-идеологическими синтезами.
Следует заметить, что задачи, решаемые и Традицией, и Современностью, и нынче, и в прежние времена одинаковы: разделение и власть.
Перейдём к более детальному описанию Традиции и традиционализма, а затем — и к деконструкции.

***
Понятие «традиция» восходит к лат. trāditiō, к глаголу trādō, означающему «передавать». Первоначально это слово использовалось в буквальном значении, обозначая материальное действие: так, древние римляне применяли его, когда речь шла о необходимости вручить кому-то некий предмет и даже отдать свою дочь замуж. Но передаваемый предмет может быть нематериальным. Это, например, может быть определённое умение или навык — и такое действие в фигуральном смысле также является traditio. Таким образом, границы семантического спектра понятия традиции жестко указывают на основное качественное отличие всего того, что можно подвести под это понятие: традиция — это прежде всего то, что не создано индивидом или не является продуктом его собственного творческого воображения; то, что ему не принадлежит, будучи переданным кем-то извне; обычай.
Это основное отличие часто отходит в сознании на задний план, уступая место другому, тоже значимому, но производному. Для обыденного сознания эпохи модерна слово «традиция» ассоциируется в первую очередь с тем, что связано с прошлым, утратило новизну и, в силу этого, противостоит развитию и обновлению; что само по себе неизменно, символизирует стабильность вплоть до застоя, избавляет от необходимости осмысливать ситуацию и принимать решение.
Термин «Традиция» (зачастую с большой буквы) является центральным в интегральном традиционализме. В нём понятие Традиции относится исключительно к цепи эзотерических знаний и практик, обладающих онтологическим статусом канала восхождения, и к совокупности основанных на сакральном опыте форм культуры и социальной организации. У Традиции нет ничего общего ни с местным колоритом, ни с народными обычаями, ни с причудливыми действиями местных жителей, которые собирают изучающие фольклор студенты. Это понятие связано с истоками: традиция — это передача комплекса укоренённых способов облегчения нашего понимания сущностных принципов универсального (вселенского) порядка, так как, без посторонней помощи человеку не дано понять смысл своего существования.
Работы Рене Генона (начала — середины 20-го века) положили начало целому течению, известному как «традиционализм» и основанному отчасти на интерпретации Геноном современности, а отчасти — на его концепции примордиальной традиции. Это понятие Генон наделял особым значением, весьма отличающимся от привычного понимания «традиции». Примордиальная традиция трактовалась как изначальное и подлинное понимание человеком трансцендентного и отношений последнего с тварным миром, в том числе и с самим человеком. Она составляла первичную основу всех человеческих религий. По своей внешней (экзотерической) форме, религии, например, индуизм и ислам, отличаются друг от друга, но у них одно эзотерическое ядро — примордиальная традиция. Предложенная Геноном концепция примордиальной традиции — еще одна вариация на тему «вечной философии» (philosophia perennis). Движение традиционалистов сформировалось вокруг наследия Генона и некоторых близких ему по духу современников, среди которых следует отметить прежде всего Юлиуса Эволу и швейцарского метафизика Фритьофа Шуона.

Генон заявлял, что современная цивилизация не переживает кризис, а сама является им. Причина этого кризиса в том, что в Кали-югу люди утратили сакральное знание. В предшествующие эры сакральным знанием легко мог овладеть каждый, но в Кали-югу получить к нему доступ становится все труднее. Поэтому мир движется по пути упадка, а не, как ошибочно полагают многие, прогресса. Выводы секулярной философии, которые Генон называет мирскими «догмами», — ложны и лишь усугубляют кризис современности. Генон утверждал, что знание традиции ещё живо на Востоке, — мысль, созвучная идеям, которые были широко распространены как среди его современников, так и среди мыслителей более ранних эпох. Западу присуща «потребность в нескончаемой деятельности, в бесконечных изменениях, в погоне за скоростями, в стремлении поспеть за все убыстряющимся ритмом разворачивающихся событий». Эта мысль созвучна утверждению Генона, что скорость, с какой происходят события, постоянно растет. Это ощущение, знакомо многим хотя бы потому, что так устроена человеческая память: недавние события она удерживает с большим количеством подробностей, чем отдаленные — за счет чего и кажется, что за последнее время событий произошло больше, чем в прошлом.

Генон затрагивает вполне традиционную тему приверженности религиозной истине вопреки выводам естественных наук. Эта мысль не нова и высказывалась неоднократно. Генон еще более категоричен: с его точки зрения, выводы естественных наук ложны, потому что ошибочен сам метод, применяемый в них.
Генон выступал против еще одной из главных особенностей «профанического мировоззрения» — индивидуального сознания. При этом, он противопоставлял индивидуальное не коллективному, как обычно делают те, кто критикует индивидуализм за эгоистичность, а тому, что выше индивидуального — сакральному знанию. Для Генона «индивидуализм» — это прежде всего индивидуальное знание, в конечном счете, ум, ошибочно считающийся высшим авторитетом — заблуждение, виновником которого Генон называет Декарта. Генон отождествляет эту установку с протестантизмом и характерным для него «свободным критицизмом», который трактует как «интерпретацию, полученную на основании частного суждения нередко даже самой невежественной и некомпетентной личности». Генон и здесь затрагивает важную для современной мысли тему, пусть и не такую масштабную, как в других случаях. Несмотря на то, что в популярной культуре авторитет рассудка редко подвергается сомнению, в научных кругах все чаще звучит мнение, что реальность — социальный конструкт.
Генон подвергает критике другие черты современной эпохи, в которых видит симптомы утраты сакрального знания. В их числе и некоторые признаки секуляризации, в том числе — рост интереса к таким течениям, как спиритуализм, сведение религии к нескольким условным жестам в большей части общества. Когда мы говорим о Традиции с большой буквы, мы говорим о парадигме, о понятии, которое наделяется по-настоящему значимым и ясным содержанием, когда мы соотносим его с Новым временем, с западноевропейской культурой Нового времени. Когда сложилась и восторжествовала идеология, философия, культура, политика, общество Модерна (Нового времени) — это не было аналогом новой религии, не просто сменой одной сакральной формы на другую, как было в случае религиозных реформаций или революций. В Новое время в Западной Европе утвердилась философия, которая отрицала вообще всё трансцендентное, всякую вечность, всякую сакральность; это было «расколдовыванием мира», по М. Веберу. Таким образом, современная цивилизация воплотилась в определенную форму, в парадигму, которая представляет собой антитезу всех традиций, всех религий, всех типов сакральности. Вот это и есть «современный мир» как концепт по Генону и Эволе. Это антитеза не просто христианства, но и иудаизма, и ислама, и индуизма, и буддизма. Вообще всё, что связано с духовным опытом человечества, отрицается Галилеем, Ньютоном, Декартом, Кантом и дальше уже сложившимися тоталитарными идеологиями: либерализмом, марксизмом и национализмом.

Рене Генон отстаивает идею Традиции как некой суммы сакральных знаний. По его мысли, Традиция имеет сверхъестественный источник. Такую Традицию он называет примордиальной, первичной. Ядро этой традиции — метафизика, которую он видит в различных странах: так, метафизикой в Китае он считает даосизм, в исламе — суфизм, в индуизме — веданту, особенно Адвайта-веданту. Комплекс сакральных знаний транслируется из сверхъестественного источника на человеческих носителях. В различных центрах, в том числе — в гиперборейском центре, в древнеарктическом центре Туле, в Атлантиде, люди улавливали эти потоки знаний и оформляли их в виде тех или иных институтов. Так складывались различные сакральные науки: сакральная медицина, сакральная магия, сакральная алхимия, астрология и тому подобное. С другой стороны, эти сакральные науки находили свое проявление в различных ремеслах: кузнецы, ювелиры и другие ремесленники в своем прикладном практическом творчестве реализовывали те же самые знания. Это и была традиционная эпоха. Но со временем эта эпоха превращается в нетрадиционную. По мнению Рене Генона, это происходит уже с XIV века, когда Европу начинают накрывать псевдоценности гуманизма и терпимости, которые постепенно превращают западные страны в нечто псевдотрадиционное, а потом и антитрадиционное. Иными словами, Запад в своем развитии противопоставляет себя всему остальному миру, особенно Востоку, и, в результате, человечество начинает деградировать.
Таким образом, традиционалисты — это пессимисты, которые считают, что мир катится в тартарары; а современная философия, современная культура, современная наука, современные общественные институты — все это представляет собой совершеннейшее извращение. Это связано с переходом Запада не просто к псевдотрадициям (например, оккультизму различных мастей, включая теософию и спиритизм), но к антитрадиции. Традиция постепенно вытесняется, уходит из тайных центров, даже из Агартхи, одного из последних очагов сопротивления антитрадиционным силам, которые поддерживаются некими инфернальными влияниями.

***
Время Традиции — циклично. Отчасти это было обусловлено еще и достаточно низкой плотностью социальных трансформационных событий относительно продолжительности индивидуальной человеческой жизни. Образно это можно отразить следующей метафорой: когда человек рождался, за окном проезжала карета, и когда он умирал, за окном проезжала примерно такая же карета. Но, с конца 19-го века эта метафора перестала работать. Циклическое время Традиции оказалось «разорванным» и «завременилось» линейно. Почему и возникли такие фигуры, как Генон, Эвола и др. Затем разница между циклами социального и индивидуального времени стала сокращаться. Примерно в 1998–2001 гг, эта разница исчезла, а затем снова начала стремительно нарастать, но уже в другую сторону — социальное время уплотняется, его циклы сокращаются, вплоть до ежедневного, сремясь к коллапсу.
Именно в период с 1998 по 2001 можно констатировать Смерть Традиции (в ряду других символических «смертей» — «Смерти Бога, автора, субъекта» и др.) Отмечу, во-первых, что исчезновение разницы между циклами социального и индивидуального времени — это не причина Смерти Традиции, а тот момент (точнее — интервал) когда эта Смерть произошла. Во-вторых, как и в случаях «Смерти Бога, автора, субъекта, истории и т. п.», речь идёт не о буквальном исчезновении, а о радикальном переосмыслении понятия, роли и функции. В ходе такого переосмысления отваливаются большие фрагменты иллюзорных наслоений, развенчиваются жесткие метафизические конструкции, ранее нагружавшие Бога, автора, субъекта, историю…, а далее и Традицию.
Чтобы подвести читателя к тому, как это происходит, я приведу пример, показывающий, как происходила т. н. Смерть Автора, воспользовавшись вольным и кратким пересказом фрагмента из книги Дмитрия Хаустова «Лекции по философии постмодернизма».

Продолжение следует

Когда речь заходит об авторе, Мишель Фуко задаётся вопросом: «Кто вообще говорит?» — то есть, говорю ли именно я. Но, ответ не так однозначен: настоящий субъект речи может быть биологической волей к власти (Ницше), экономическим и классовым интересом (Маркс), или следом детского опыта и травмы (Фрейд). В итоге, там, где мы уверены в авторстве и свободе, скрываются мощные силы, управляющие нами. Наша индивидуальность рождается из того, что предшествует нам по природе — доиндивидуальные вещи: органы чувств, язык, производственные отношения. Таким образом, идеи современной философии о «смерти автора» опираются на то, что наш опыт коренится в доиндивидуальных основаниях. Субъективность и авторство — во многом иллюзия, «антропологический сон», в котором человек кажется всемогущим и подлинно автономным.
Кто не любит думать о себе как о свободном субъекте? Но, при более глубоком взгляде, мы видим причины поведения, не зависящие от воли: мы хотим поесть, хотим внимания и т. д. Мотивы ведут к объективным источникам. Философия же исследует последствия и то, как это меняет наши убеждения. Если речь изначально доиндивидуальна, то высказывания работают не как выражение желания, но как следствие предшествующего языка. Субъект ранее воспринимался как исток речи. Однако, владение речью — результат освоения доиндивидуального языка. Таким образом, субъект не хозяин речи, а результат её передачи через язык. Субъект — не вечная сущность, а исторический продукт обучения языку; речь реализуется через субъект, который сам лишь место, где язык осуществляет себя. Автор — это место высказывания. Узловая точка в структуре языка, которая сама по себе безлична. Таким образом, наши речевые акты представляют собой не акты выражения какой-то подлинной интенции, но топосы, общие места, проходящие через точку субъективности.
Джеймс Джойс в «Улиссе» строит огромный роман, описывающий детальное описания одного дня героя из цитат мировой литературы: его повседневность переполнена отсылками к Шекспиру, Данте, Гомеру и т. д. Наш опыт — доиндивидуальный: мы говорим и думаем через свод культурных традиций, сами не создавая оригинального контента. Персонажи «Улисса» — это не авторы высказываний, а места речи и дискурса, через которые проходит язык и конституирует реальность. Сам Джойс тоже не претендует называть себя автором, заявляя своим «Улиссом» о том, что любое высказывание, в том или ином виде, есть явная или скрытая цитата. В итоге — тезис о полной потере субъективной подлинности. Мы думаем священными текстами, разговариваем Пушкиным или Пелевиным, или, в худшем случае, Донцовой; воспринимаем, к примеру, Сезанном, или Матиссом. Персонажи «Улисса» не являются авторами своих высказываний, они — чудесная иллюстрация того, что Фуко называет местом речи, местом дискурса. Сами они ничего из себя не порождают, но через них проходит язык, который формирует реальность.

Я — это функция речи, а не величественная личность. Индивид коренится в доиндивидуальном, но от этого он не в меньшей степени индивид. Делая что-то, говоря что-то, он хоть и пользуется объективными ресурсами знания, языка, восприятия, но он все же делает и говорит.
Из вышесказанного не стоит полагать, что субъекта не существует. Речь о том, что существенно меняется понимание субъективности, а не то, что для нас с вами все потеряно. Субъект, действительно, во многом подобен актеру — то же слово, что и автор (актор). Мы не можем сказать, что актер, в особенности — хороший актер, это просто марионетка. У актера на сцене много свободы и много ответственности, от него зависит наиболее успешная реализация условий, которыми определяется его место в той или иной сцене. Сама сцена, условия, контекст для актера играют определяющую роль — он именно тот, кем ему предписано быть объективными рамками сценической ситуации. Но, поведение в этих рамках является проявлением свободы — от актера зависит, как он отыграет эту сцену, насколько сможет поразить зрителя или вогнать его в скуку. То есть, в какой-то мере, актер способен менять правила игры. Объективные условия и субъективная свобода вступают в непростые диалектические отношения. Хотя язык, как структурная данность, предшествует индивидуальным актам высказывания, мы можем реализовать такое высказывание, которое будет оригинальным и необычным. Поэтому Смерть автора у Ролана Барта и Мишеля Фуко означает преодоление определенного понятия «автор», господствовавшего в философии и просто в культуре Нового времени. Субстанциальное понимание фигуры автора сменяется скорее операциональным, техническим пониманием автора как функции. Барт и Фуко подробно описывают основные черты этой функции. Мы узнаём, что основная черта функции автора в нашей культуре — это организация единств внутри того или иного дискурса (например, разметка пространства). Некоторое количество дискурсивных элементов буквально штампуется именем «Маркс» или именем «Достоевский» и, благодаря этому штампу, наши элементы могут быть отнесены к более крупным единствам, которыми могут быть художественные жанры, идеологические течения, исторические периоды и прочее. Визуально можно представить себе библиотеку с множеством полок и множеством ящиков, которые проштампованы ключевыми словами для удобства поиска необходимых элементов: мы ищем нечто по жанру «роман», по имени «Сервантес», поэтому искомое будет обнаружено очень быстро. Вся культура представляет собой такой архив, который систематизирован с помощью разнообразных имен — собственных и нарицательных.
Итак, функция автора — это некая связка или ячейка в общем порядке дискурса или ансамбля множественных дискурсов. Функция, как видим, вполне утилитарная, и от романтического понимания автора как суверенного творца здесь не остается и следа. Автор — это механизм (не единственный, но один из) дискурсивной дифференциации. Поэтому можно сказать, что автор — это элемент дискурсивной грамматики. Как и всякий элемент грамматики, он не предшествует языковой деятельности как таковой, но соприроден ей. То есть, неверно полагать, что сначала рождается автор, а потом им порождается дискурс. Верно другое — автор принадлежит дискурсу, как, в некотором смысле, и дискурс принадлежит автору, ибо дискурс есть система, а без автора он не систематизируется.

***
Следующий наш шаг — это уже попытка провести операцию деконструкции непосредственно с Традицией.
Трудно найти мало-мальски образованного человека, который не употреблял бы, по случаю, цитату из Экклезиаста: «суета сует, всё — суета». Увы, как правило, очень немногие утруждают себя постижением глубины этого, казалось бы, простого тезиса.
Вначале я предлагаю читателю критику Традиционализма «справа», используя мою краткую интерпретацию знаменитого текста Гейдара Джемаля «Ориентация — Север» для понимания равнозначной бессмысленности любых потуг (особенно психологических, эзотерических и т. п.) обрести «спасение» за счёт любых опор, подсказываемых разумом. Этот шаг может способствовать выходу из иллюзий и многозаботливости. И в этом нам поможет ирония и самоирония — как по поводу бытия как такового, так и по поводу собственного «я», а также — понимание тщетности попыток выйти за произвол мира как суггестии, хаотически порождающей разнообразные миражи, принимаемые за нечто «искомое». Возможно, это создаст предпосылки для целительного безумия и ужаса, дающих шанс на пробуждение в то Реальное, что не имеет никакого отношения к чему-либо в наличном бытии. Но, несмотря на всю безнадежность этой перспективы, выход есть, однако, не там, где обычно его ищут.
Затем, я обращу ваше внимание уже на критику Традиционализма «слева», с позиций структурализма Ж.Лакана и постструктурализма Ж.Деррида, Ж.Делёза и Ф.Гваттари и других. Но одной лишь критики будет недостаточно. Важно не путать деструкцию — разрушение, с деконструкцией — разборкой и новой сборкой в другом контексте и времени. Нам нужно провести операцию деконструкции применительно к Традиции с тем, чтобы выйти к Пост-Традиции, ибо реанимировать Традицию в современной ситуации так же нелепо и, более того, опасно, как и оживлять мертвецов — в случае успеха подобного предприятия могут восстать из праха зомби, и, полагаю, это совсем не то, что мы ищем. Пост-Традиция же может быть максимально живой — с одной стороны; не противостоящей бездушной, беспощадной и лживой Современности, а просто ускользающей от неё — с другой стороны; и сохраняющей множество вариаций и инструментов для пробуждения — с третьей стороны.

***
Итак, критика «справа». С точки зрения принципа переживания, Иное — есть именно то, чего нет. Иное дано, как раз, через отсутствие переживания, в нулевом опыте. Относительно Иного реальность пребывает в совершенном покое неведения. Стало быть, реальность не может быть абсолютной, потому что дух предполагает помимо нее нечто еще. Тогда всё, что мы знаем о себе и мире, с точки зрения духа, лишено ценности. Любое переживание обосновано тотальным гипнотическим произволом социума и определяется им. Социуму важно упорядочить индивидуальное бытие, создав суггестию т. н. «здравого смысла» и «объективности». Важнейшими элементами этой суггестии являются причинно-следственные связи, целесообразность бытия и наличие некой цели. Созданный, таким образом упорядоченный Космос выступает преградой между субъектом и реальностью: он рождает ощущение обречённости и воспринимается как нечто объективное.
Функциональная ангажированность существа (социумом) — это гипнотическая вовлечённость в мираж разума, поддерживающего мифотворчество по поводу причины, цели и направления. А вот подлинно субъективная воля, ориентированная на духовное рождение, отказывается быть ангажированной в космической реальности. И тогда только Космос является для субъективной воли тем поворотным пунктом, с которого она начинает свой путь к пробуждённости.
Дух может узнать лишь в безумии истинную подоплеку реальности. Разум же — гипнотическая цензура бытия, подменяющая осознание навязчивым бредом целесообразной идеи. Превознесение разума (как интеллекта) и установление его приоритета над чувством, сенсорикой и интуицией, приводит к убийственно серьёзному восприятию мира и отношению к собственному «я», что лишено (в перспективе Иного) всякого смысла. Внеразумность — пребывание вне гипноза. Но наша онтологическая наивность приводит к абсолютному доверию к внешнему миру и внутреннему восприятию, которые, в свою очередь, сформированы внешней суггестией. И потому нормальное сознание можно назвать жизненным идиотизмом.
Лишь безумие является единственной альтернативой нормальному жизненному идиотизму, находясь в плену которого, субъект становится функциональным и бытийно-некомпетентным, отчуждённым от себя и смысла ситуации. Функциональность часто имеет коллективные или родовые корни. Глубокий личный инстинкт предупреждает о дисгармонии реальности, но мы игнорируем его и верим в мифы о бытии. Нормальный жизненный идиотизм поддерживает вера в предназначение и неизбежность последствий.
Социум принципиально не заинтересован в пробуждении субъекта: сформированная им суггестия подсовывает всё более тонкие и изощрённые виды гипноза «как-бы пробуждённости», удерживая сознание в рамках иллюзии. Перед нами стоит задача увидеть этот гипноз не как чужую манипуляцию, а как часть собственного опыта, которая требует обнажения.
Одержимое идеей «я» существо не замечает абсурдности и постановочности своего бытия в театре мирового абсурда. Снять покров гипноза может ирония и самоирония, становясь способом противостоять гипнотизирующему сценизму бытия. Из всех видов человеческой деятельности, лишь искусство и игра могут возникнуть помимо исходных данных и традиций, питаемые не мотивированной извне субъективной волей. Игра и искусство предлагают первую попытку противостоять детерминизму и открыть равную немотивированность и безоценочность результатов творчества.
Анархизм и индивидуализм, являясь предшественниками реального восстания, сами по себе декларативны и не заменяют самостоятельного пробуждения.
Разум же предлагает четыре ориентации к спасению:
— вверх: к наблюдающему Отцу, к идее нерождающего принципа;
— вниз: к порождающей Матери, к идее рождающей природы;
— назад: к реализации сверхчеловеческих возможностей;
— вперед: к ожиданию мессии, к идее избавителя.

Разум в этих ориентациях создаёт иллюзию пути спасения, но они остаются сценами гипноза, поддерживающими сценарий всеобщего сна. Субъект загипнотизирован иллюзией истины; которая охраняет сон от ужаса и шанса пробуждения. Встреча с ужасом собственной неопределимой сущности взрывает иллюзию родовой укоренённости и показывает внеразумность и иррациональность подлинной природы бытия. Все опоры, предлагаемые разумом (вверху, внизу, спереди, сзади) рушатся, обнажая потерянность. Но именно эта потерянность становится ориентиром субъективного духа, а отказ от мифа неизбежности — ключ к пробуждению. Это путь без традиционных опор, но с перестройкой восприятия и роли внутри мира. Путь к свободе начинается с отказа от мифа неизбежности и с готовности идти «с закрытыми глазами». Дальнейшее движение к свободе и пробуждению больше не нуждается ни в опоре, ни в покровительстве. Разум на этом пути снимается с пьедестала, он становится одним из многих инструментов, который можно использовать для решения возникающих задач, выбирая наиболее подходящую карту для ориентации на соответствующей территории и системы координат для решения задач; он уже не претендует на всеобщие объяснения, не мешает принимать риски и не накидывает суггестивные иллюзии для упорядочивания иррационального. Субъект уже готов к встрече с иррациональной природой бытия, не выражаемой ни словами, ни образами, встрече, сопровождающейся уже не только предельным ужасом, но и предельным восторгом и восхищением.

Продолжение следует

***
Перейдём теперь к «критике слева». Если «критика справа» могла показаться хотя и строгой, но, всё-таки, наполненной присущей метафизике драматичностью и патетикой, «критика слева» окажется куда более жесткой и совсем не романтичной. Поэтому, если в ходе дальнейшего чтения вы почувствуете нарастание тревоги в предощущении, что нечто внутри, скрепляющее ваше мировоззрение, может рассыпаться — позвольте защитным механизмам психики одержать верх и отложите чтение до лучших времён, когда вы будете готовы допустить вторжение того самого Реального, на встречу с которым отправляется почти каждый Искатель. Хотя, конечно, прочтение текста подобного прорыва не гарантирует, тревога может и не возникнуть, напротив, скептическая позиция позволит спокойно прочитать завершение и, либо покрутить пальцем у виска, либо добавить в копилку своих интеллектуальных моделей ещё одну, что, впрочем, тоже полезно.
Начнём с одновременно банального и, в то же время, сложнейшего вопроса: что же такое «я»? Ответ, казалось бы, напрашивается простой: «да вот же я! Тот, кто это читает, видит, произносит слова…». Многие могут увлечься апофатическим рядом перечислений: «я это не роль, не тело, не мысли и даже не ощущения…» или наоборот «я — это всё!» и т. п. Осмелюсь заметить, что подобные рассуждения никуда не приведут.
«Я» это слово. И, пардон за тавтологию, никакого «я» без слова «я» не существует. Более того, когда мы рождаемся, тоже никакого «я» еще нет. Ребёнок уже немного умеет говорить, но не называет себя «я» и, как это не покажется странным, удивительным, нелепым и т. п., он не переживает себя как «я», а потому так себя ещё не может назвать. Любой, кто наблюдал за малышами, умеющими говорить, но не достигшими еще возраста в год-полтора (иногда обретение «я» может произойти и в полгода), слышал, как ребёнок говорит: «Вася хочет кушать», «Петя покакал» и т. д. Не «я», а именно Вася, Петя и т. п.! Я понимаю, что трудно, будучи взрослым человеком, помыслить, что когда-то мы не воспринимали то, что не названо понятными нам словами (или воспринимали как хаотические потоки ощущений, цветовых гамм и смутных пятен). Что именно слово первично. Буквально: «в начале было слово».
Но я постараюсь постепенно это пояснить.
В своей фундаментальной работе 1949 года «Стадия зеркала как формообразущая функция Я, как нам она открылась в психоаналитическом опыте», Жак Лакан, чьи работы открыли новую эру не только в психоанализе, но и во всей современной философии, децентрировал субъекта. На заре эпохи Просвещения Декарт постулировал основу прямой перспективы: «Я мыслю значит я существую!» Фрейд же пошатнул прямую перспективу, открыв бессознательное, которое и порождает мышление, и окончательно, постулировав субъекта, как именно субъекта бессознательного: «Не у меня есть бессознательное, а я есть функция, манифестация бессознательного». И окончательно перевернул «здравый смысл» Лакан: «Я мыслю там, где не существую и существую там, где не мыслю». И это не просто частное высказывание какого-то чудика, с которым можно не соглашаться (конечно, можно, но это ничего не поменяет). Эта фраза, знаем мы её или нет, повлекла столь мощные тектонические сдвиги в дискурсе, что мир после озвучивания её, буквально стал иным. Ведь не мы порождаем мысли — мы уже рождаемся в купель языка, в сеть дискурса, который полностью обуславливает то, что мы считаем непосредственным восприятием, никак не связанным с языком. А оно связано, и ещё как!

И вот ещё незадача: мы хотим выразить себя, что-то сказать, но у нас нет языка для того, чтобы это сделать, потому что язык уже существует до меня. Уже все сказано на этом языке. Можно переставлять слоги и производить новые слова, но это редчайшее исключение на 8 миллиардов людей. Можно еще переставлять слова в миллионы раз звучавших уже предложениях, и получать выражения, которые фиксируют новые комбинации потоков самого дискурса. Но и это происходит не часто, хотя если случается и артикулируется в значимых для культуры текстах, то можно разорвать сети устоявшегося дискурса, что, тем самым, поменяет и восприятие людей, и события, формирующие культуру и бытие. Это происходило, когда язык таким образом проговаривал себя через Гомера, Платона, Шекспира, Декарта, Маркса, Ницше, Лакана и ещё несколько сотен раз за всю историю нашей цивилизации. И уже во второй половине 20-го века несколько раз прозвучат такие фразы в философском дискурсе, и обнаружится ещё несколько «дыр» в «шитом белыми нитками» «здравом смысле» и обыденном восприятии. Но об этом позже.
Вернёмся к маленькому ребёнку. Примерно до момента, в среднем случающегося от полугода до полутора лет, ребёнок не называет себя «я» и, соответственно, не переживает себя как «я». Наше восприятие до некоего ключевого момента разорвано и хаотично, в нём перемешаны потоки ощущений, возникающих от хаотичных схватываний различных частей тела и его позывов, цветовые гаммы и пятна: все эти потоки первоначально вообще никак не структурированы — ни внешних чётко очерченных предметов, ни внутренних границ еще нет, и выделение из этого вихря гамм и красок отдельных форм происходит постепенно, по мере освоения новых слов. А затем возникает то, что Лакан назвал «стадией зеркала». В какой-то момент ребенок видит своё отражение в зеркальной поверхности (когда не было зеркал, это могла быть вода и т. п.) взрослый показывает ему на отражение и говорит: «это ты, Петя…», (это бывало и раньше, но тогда Петя еще не увязал некоторые предметы и потоки образов и ощущений в слова). В этот момент, вдруг, разрозненные потоки ощущений и образов фиксируются в то «целое», которое он видит в зеркале. Этой внезапной фиксацией открывается возможность для того, чтобы впервые назвать себя «я». Драматизм же заключается в том, что «я», при этом, находится в зазеркалье, и для его утверждения требуется Другой.
Мы обретаем представление о себе в оптическом поле (если зрение доступно, и с помощью слуха через речь, если нет). Если я обретаю себя в другом, то тогда, не столько я смотрю на себя, сколько другой смотрит на меня, другой создает меня. Мое бытие отчуждено от меня, оно принадлежит другому, который конституирует меня, смотря на меня. Я смотрю глазом, а на меня смотрит взгляд. Поэтому, начиная со «стадии зеркала», мы оказываемся в плену трех иллюзий:
1) иллюзия целостности;
2) иллюзия синтеза;
3) иллюзия автономности.
Но, так как другой «я» (который потом станет даже не конкретным другим, а т. н. большим Другим — собирательным образом Авторитета, Бога, Социума, Культуры — но это отдельный разговор), занял моё место — уже он имеет то, чем я не обладаю, следовательно, я обречён на постоянное ощущение нехватки, сравнивания себя с другими, которое в более взрослом возрасте можно лишь заглушить суетой и многозаботливостью. Но, зияющая дыра, в случайные моменты тишины, может быть столь невыносима, что кого-то это заставит пуститься в долгий Путь на поиск той самой Целостности, которой нет, и никогда не было.

Здесь возникает вопрос: «значит Целостность никогда не достижима»? Да, та Целостность о которой можно говорить и так называть — не достижима, хотя состояния покоя, гармонии и многое другое вполне можно испытывать достаточно продолжительное время. Но, это не Целостность и далее я поясню почему! Но, достижимо нечто иное, к чему и ведёт нас Путь искания того, чем заполнить Нехватку, иногда переживаемую как незаживающая рана. Это нечто невозможно назвать, помыслить образом, так как оно принципиально вне дискурса и вне воображения. Но, именно оно является Реальным, оно может ворваться в жизнь субъекта либо через катастрофу, когда человек «теряет себя», «забывает себя» от ужаса или экстаза, сравнимого с доведённой до предела оргазмической болью; либо оно может ворваться через рану Нехватки, если путём специальной практики мы умудрились её «натереть до крови» (метафора). Естественно, такой накал переживания человеческий организм может выдержать лишь несколько секунд, в крайнем случае — минут. И, что очень важно — там нет никакого «я», так как слов там вообще нет и не может быть. Если тот, с кем подобное произошло, не сошёл с ума и не умер в результате катастрофы разрыва Реальным ткани его бытия, то постепенно, «прийдя в себя» и стремясь ухватить ускользающее переживание непостижимого, он всё-таки пытается описать окружающим (если это мистик, то — окружающим его ученикам) это потустороннее и неназываемое — посюсторонними словами и образами, то вводит учеников и тех, кто читает его описание в заблуждение, ибо они полагают, что тоже прикоснулись к Реальному через слова и образы, продолжая переживать себя как «я». Но фокус в том, повторюсь, что в Реальном никакого «я» нет.
Что мы получаем: «я» — это зафиксированные в определённый момент младенчества потоки образов, ощущений, звуков в кажущуюся Целостность. Именно кажущуюся, потому как, если, пустившись в путь к этой Целостности, мы сподабливаемся соприкоснуться с Реальным, то там, как раз, нет никакого «я».
Вполне вероятно, что физическая смерть, высвобождая нечто, что мы назовём осознанием (в том отрицательном опыте, который можно, условно уподобить «пустоте», каковая одинакова для всех, без малейших различий!) из пут дискурса, и осознание сливается с Реальным, но это уже не «я», не слово и не то, что с этим словом связывалось…
Дальше мысль, подойдя к границам непостижимого, начинает кружиться вокруг него — в само непостижимое ей не проникнуть. Но, главное, мы пришли к пониманию очень важного парадокса, который никак не тематизировался подобным образом в Традиции (где существовали понятия Целостности, Бога, и т.п.). Смерть Бога констатировал Ф. Ницше (хотя в массовом сознании это звучит как анекдот «Бог умер» — Ницше, «Ницше умер» — Бог) — всё, конечно, сложнее и, для того чтобы понять это, можно вернуться на несколько страниц выше, и ещё раз прочитать про Смерть автора и субъекта, как переосмысление соответствующих понятий и снятие с них многозначительной метафизической шелухи. А сейчас нам нужно сделать ещё один экскурс в современный философский дискурс, чтобы пояснить, как рассыпалась Целостность, и тогда мы будем готовы уже к тому, чтобы со всеми почестями похоронить Традицию, не пытаясь её реанимировать, и начать движение к Пост-Традиции.

***
Я еще раз прибегну к свободной краткой интерпретации лекций Дмитрия Хаустова и некоторых других текстов.
Современная философия объективировала для себя странное содержание: пост-современность — после сейчас. Как возможно такое сейчас, которое — после сейчас? Такое настоящее, которое после настоящего? В этом вопросе заключена проблема времени и истории. Получается, что современная философия занята попыткой написать историю настоящего! Это уже парадокс.
Ведь если настоящее, то это еще не история. История возможна только в модусе прошедшего. Мы ведь из своего настоящего объективируем некоторое прошедшее как историю и рассматриваем его — исторически. Но если у нас возникает история настоящего, то само настоящее перестает быть настоящим — ломается основополагающий модус настоящего. Парадоксально, но наше настоящее стало историей, даже не успев уйти хоть в какое-то прошлое. Это трудно помыслить, но выход есть. История настоящего возможна, если осуществить временной сдвиг. Время съезжает в прошлое и незаметно накладывается на настоящее.
В своё время Декарт ввёл оператор современности, который позволяет нам четко фиксировать момент «сейчас» в нашей мысли. Я мыслю — и это всегда сейчас. Это акт само-сотворения мыслящего субъекта, субъекта рефлексии. Все дано в cogito, в сейчас, в вечном настоящем мышления. Все присутствует в моем cogito, и мое cogito присутствует для самого себя. Я присутствую здесь и сейчас для самого себя в чистом акте мысли. И все объекты моей мысли присутствуют здесь и сейчас для меня в моем чистом акте мысли.
Всё присутствует в cogito, все дано сейчас. Так, метафизика присутствия оборачивается метафизикой одновременности — cogito и его объектов. Для критики метафизики одновременности Деррида использует тот же ход — временной сдвиг. Что получается в результате: присутствие сдвинуто, «сейчас» отсрочено… Оно приходит будто бы с опозданием. Все дано не здесь и не сейчас, но во временном сдвиге. Все приходит после, «пост». Объекты cogito приходят после — после сейчас, после современности.
Субъект создаёт самого себя в моменте «сейчас». Это чистый субъект, ему ничего не нужно, он сам себя определяет. Это называется «самосознание». Теперь наложим на это проблему временного сдвига. Если время сдвинуто и настоящее чревато прошлым, а не будущим, то это не я определяю себя сейчас. Если время сдвинуто, и нет чистого момента настоящего, то именно заложенное в сейчас прошлое, заложенное в сейчас «уже» определяет субъекта. Субъект в своем возникновении уже детерминирован, определен чем-то, что не есть он сам, что не есть чистое сейчас, что есть прошлое, бывшее. Чистый субъект проваливается в следы повторения. В начале был след. Следы прошлого в сейчас вызывают субъект к его подлинной, сознательной жизни. Это временной сдвиг его определяет, а не субъект самоопределяется во времени. Он не возникает с чистого сейчас. Он сам по себе уже след прошлого.
Мы подходим к кризису субъективности, который опрокидывает всю традицию: картезианство, трансцендентальную философию, феноменологию, ряд философий «чистого субъекта», и, конечно же, традиционализм!
Вернёмся на шаг назад. Сама Современность (Модерн) в литературе и, шире, в искусстве и культуре 20 века была предельно оппозиционна буржуазной пошлости, сентиментальному рыночному гуманизму. Она явилась на историческую сцену как критика шаблонного массового сознания своего времени. Вокруг этой критики построены произведения Джойса, Кафки, Пруста, Элиота, Музиля, Германа Гессе, Томаса Манна, Стефана Цвейга и др. Но, вся эта критичность не мешала Современности двигаться к тотальности. Модернистский роман — это подчеркнуто тотальный роман, соперничающий в своей необъятной целостности со всей вселенной, со всем миром, и он смело противопоставляется всему мирозданию. В Современности популярен мотив выстраивания авторских космогоний и космологий — мир изобретается там заново. Эта задача восхитительна, но провальна.