Вот и по поводу всяких эпидемий религиозные демагоги, нисколько не стесняясь вопиющей банальности своего примитивного мировоззрения, спешат рассказать миру, «за какие именно грехи» нас это постигло. Да не надо быть семи пядей во лбу, чтобы предсказать, какие именно «грехи» будут названы тем или иным «великим проповедником» той или иной религиозной ереси (а других слов у меня в данном случае нет, ибо накипело).
И далее в девятой главе Евангелия от Иоанна религиозники настойчиво бубнят одно и то же: «Этот человек не может быть от Бога, потому что Он не соблюдает субботу» (ст. 36); «Нам известно, что тот человек – грешник» (ст. 24); «Ты весь родился в грехах, а еще учишь нас!» (ст. 34). «Богословские» рассуждения о чужих грехах. А ведь что люди возлюбили, о том они и говорят! И сколько не показывай этим религиозникам свет, они все равно носом уткнутся во тьму и будут глубокомысленно ее созерцать.
Вернемся к парадоксу третьей главы: «Бог послал Сына в мир не для того, чтобы Он мир осудил, но для того, чтобы мир через Него был спасен». А весь суд заключается просто в том, что «в мир пришел свет, но люди предпочли свету тьму». И никакого более жестокого суда не требуется, ибо ничего более жестокого нет.
И вернемся к несколько загадочным словам Христа: «Пока длится день, мы должны исполнять дела Того, кто послал Меня. Скоро ночь, когда никто не сможет трудиться» (ст. 4). Ничего слишком загадочного тут нет. Разумеется, день и ночь – это метафора жизни и смерти. И здесь Иисус в том числе говорит и о своей смерти, ничем не превознося свою судьбу над судьбой всех людей. Важно здесь то, что жизнь, которая есть «день», дана человеку для того, чтобы исполнять дела Божьи, то есть дела света. Подлинное онтологическое извращение заключается в том, чтобы свой «день» посвятить «ночи», то есть тьме, а также пестованию этой тьмы и бесконечному (псевдо)богословскому ее смакованию.
Rev. Dr. Ales Dubrouski
И далее в девятой главе Евангелия от Иоанна религиозники настойчиво бубнят одно и то же: «Этот человек не может быть от Бога, потому что Он не соблюдает субботу» (ст. 36); «Нам известно, что тот человек – грешник» (ст. 24); «Ты весь родился в грехах, а еще учишь нас!» (ст. 34). «Богословские» рассуждения о чужих грехах. А ведь что люди возлюбили, о том они и говорят! И сколько не показывай этим религиозникам свет, они все равно носом уткнутся во тьму и будут глубокомысленно ее созерцать.
Вернемся к парадоксу третьей главы: «Бог послал Сына в мир не для того, чтобы Он мир осудил, но для того, чтобы мир через Него был спасен». А весь суд заключается просто в том, что «в мир пришел свет, но люди предпочли свету тьму». И никакого более жестокого суда не требуется, ибо ничего более жестокого нет.
И вернемся к несколько загадочным словам Христа: «Пока длится день, мы должны исполнять дела Того, кто послал Меня. Скоро ночь, когда никто не сможет трудиться» (ст. 4). Ничего слишком загадочного тут нет. Разумеется, день и ночь – это метафора жизни и смерти. И здесь Иисус в том числе говорит и о своей смерти, ничем не превознося свою судьбу над судьбой всех людей. Важно здесь то, что жизнь, которая есть «день», дана человеку для того, чтобы исполнять дела Божьи, то есть дела света. Подлинное онтологическое извращение заключается в том, чтобы свой «день» посвятить «ночи», то есть тьме, а также пестованию этой тьмы и бесконечному (псевдо)богословскому ее смакованию.
Rev. Dr. Ales Dubrouski
Говорить о теологии освобождения — значит пытаться ответить на вопрос: как соотносится Спасение с историческим процессом освобождения человека? Иначе говоря, это значит пытаться понять, как соотносятся между собой разные уровни значения термина «освобождение». Эту проблему мы будем рассматривать постепенно, но уже здесь имеет смысл назвать её основные особенности.
По своей сути эта проблема традиционна для теологии, которая, хотя бы имплицитно, всегда стремилась её разрешить. В последние годы это по-своему пыталась сделать так называемая «теология земных реальностей» (это название не получило единодушного одобрения). Этим же занималась теология истории, совсем недавно занялась теология развития. Этот вопрос ставит также политическая теология и вызывающая много споров теология революции.
Несомненно, речь идёт о классической теме соотношения между верой и человеческим существованием, верой и социальной реальностью, верой и политической деятельностью, то есть между Царством Божьим и устройством мира. Сюда же относится ещё одна классическая тема — отношения между Церковью и обществом, Церковью и миром.
Однако мы не должны забывать и о новых аспектах, которые придают особый облик классическим проблемам. И в новых формах они сохраняют свою прежнюю актуальность. И. Б. Мец недавно заявил, что, несмотря на многочисленные дискуссии о взаимоотношениях Церкви и мира, природа этих отношений по-прежнему неясна. Но если это так, если этот вопрос остаётся важным, если предлагаемые ответы кажутся нам неудовлетворительными, то, вероятно, дело в том, что в своём традиционном виде этот вопрос лишь слегка затрагивает новую и изменяющуюся реальность, но не проникает в её глубину. При изучении этих вопросов отправной точкой, конечно, должны служить тексты и сам дух Второго Ватиканского собора. Однако новый поворот проблемы лишь отчасти (а иначе и не могло быть) отразился в принятых Собором документах. «Мне представляется чрезвычайно важным, — пишет Карл Ранер, — достичь согласия относительно того, что обсуждавшиеся на Ватиканском соборе темы на самом деле не отражают центральные проблемы Церкви в послесоборный период».
Действительно, недостаточно сказать, что «христианин не должен оставаться безразличным» к земным делам или что они имеют «некоторое отношение» к Спасению. Как кажется, даже Gaudium et spes местами ограничивается этими общими утверждениями. Хуже того, то же самое делают и большинство комментаторов этого документа. Задача современной теологии состоит в том, чтобы прояснять сущность сегодняшних проблем, давая их чёткие формулировки. Кроме того, только таким образом мы сможем достойно ответить на вызов, который бросает нам нынешняя ситуация.
В этом контексте бросается в глаза тот факт, что социальная практика современного человека начинает обретать черты зрелости. Поведение человека обнаруживает, что он всё яснее осознает себя активным субъектом истории; занимает всё более чёткую позицию по отношению к социальной несправедливости и всякого рода препятствиям, мешающим его самореализации; проявляет всё большую решимость участвовать в изменении существующих социальных структур и в политическом управлении обществом. Первыми право принимать политические решения вырвали (или начали вырывать) из рук элиты, которой «предназначено» править народами, две великие социальные революции — Французская и Русская, а также порождённый ими процесс революционного брожения. Прежде в принятии этих решений огромное большинство населения либо совсем не принимало участия, либо это участие бывало случайным или формальным. Несомненно, ещё и сейчас люди в большинстве своём не достигли развития политического сознания; однако столь же несомненно и то, что они его смутно про-зревают и стремятся к нему. Одно из проявлений этого сложного процесса — так называемая политизация, которая в Латинской Америке расширяется и углубляется. И борьба за освобождение угнетённых классов в этой части света, за которую с неизбежностью несут политическую и человеческую ответственность все — эта борьба ищет новых путей.
По своей сути эта проблема традиционна для теологии, которая, хотя бы имплицитно, всегда стремилась её разрешить. В последние годы это по-своему пыталась сделать так называемая «теология земных реальностей» (это название не получило единодушного одобрения). Этим же занималась теология истории, совсем недавно занялась теология развития. Этот вопрос ставит также политическая теология и вызывающая много споров теология революции.
Несомненно, речь идёт о классической теме соотношения между верой и человеческим существованием, верой и социальной реальностью, верой и политической деятельностью, то есть между Царством Божьим и устройством мира. Сюда же относится ещё одна классическая тема — отношения между Церковью и обществом, Церковью и миром.
Однако мы не должны забывать и о новых аспектах, которые придают особый облик классическим проблемам. И в новых формах они сохраняют свою прежнюю актуальность. И. Б. Мец недавно заявил, что, несмотря на многочисленные дискуссии о взаимоотношениях Церкви и мира, природа этих отношений по-прежнему неясна. Но если это так, если этот вопрос остаётся важным, если предлагаемые ответы кажутся нам неудовлетворительными, то, вероятно, дело в том, что в своём традиционном виде этот вопрос лишь слегка затрагивает новую и изменяющуюся реальность, но не проникает в её глубину. При изучении этих вопросов отправной точкой, конечно, должны служить тексты и сам дух Второго Ватиканского собора. Однако новый поворот проблемы лишь отчасти (а иначе и не могло быть) отразился в принятых Собором документах. «Мне представляется чрезвычайно важным, — пишет Карл Ранер, — достичь согласия относительно того, что обсуждавшиеся на Ватиканском соборе темы на самом деле не отражают центральные проблемы Церкви в послесоборный период».
Действительно, недостаточно сказать, что «христианин не должен оставаться безразличным» к земным делам или что они имеют «некоторое отношение» к Спасению. Как кажется, даже Gaudium et spes местами ограничивается этими общими утверждениями. Хуже того, то же самое делают и большинство комментаторов этого документа. Задача современной теологии состоит в том, чтобы прояснять сущность сегодняшних проблем, давая их чёткие формулировки. Кроме того, только таким образом мы сможем достойно ответить на вызов, который бросает нам нынешняя ситуация.
В этом контексте бросается в глаза тот факт, что социальная практика современного человека начинает обретать черты зрелости. Поведение человека обнаруживает, что он всё яснее осознает себя активным субъектом истории; занимает всё более чёткую позицию по отношению к социальной несправедливости и всякого рода препятствиям, мешающим его самореализации; проявляет всё большую решимость участвовать в изменении существующих социальных структур и в политическом управлении обществом. Первыми право принимать политические решения вырвали (или начали вырывать) из рук элиты, которой «предназначено» править народами, две великие социальные революции — Французская и Русская, а также порождённый ими процесс революционного брожения. Прежде в принятии этих решений огромное большинство населения либо совсем не принимало участия, либо это участие бывало случайным или формальным. Несомненно, ещё и сейчас люди в большинстве своём не достигли развития политического сознания; однако столь же несомненно и то, что они его смутно про-зревают и стремятся к нему. Одно из проявлений этого сложного процесса — так называемая политизация, которая в Латинской Америке расширяется и углубляется. И борьба за освобождение угнетённых классов в этой части света, за которую с неизбежностью несут политическую и человеческую ответственность все — эта борьба ищет новых путей.
Человек полностью политизировался. Для современного исторического сознания политика перестала быть делом, которым занимаются в свободное, не занятое частной жизнью время, или даже чётко ограниченной областью человеческого бытия. Построение — начиная с экономических основ — политического сообщества (полиса), где люди могли бы жить в солидарности, стало измерением, охватывающим и жёстко определяющим все человеческие дела! Это возможность осуществить ту критическую свободу, которая завоёвывалась на протяжении всей истории. Это сфера коллективной самореализации человечества. Только внутри этого широкого понятия политического можно определить более узкое понятие политики как стремления к власти. Это стремление составляет, по Максу Веберу, типичную особенность политической деятельности. Конкретные формы, которые принимают способы достижения и осуществления политической власти, могут различаться, но в основе их всех лежит глубинное стремление человека стать хозяином собственной жизни и творцом своей судьбы. При таком понимании политического ничто не остается вне его. Всё приобретает политическую окраску. Только в этом контексте — но никак не за его пределами — возникает человек как свободный и ответственный субъект, действующий внутри истории. Даже личные отношения всё больше приобретают политическое измерение. Это то, что Поль Рикёр называет «макроотношениями» в социуме, противопоставляя их «микроотношениям» человека с его ближним. Люди вступают в отношения друг с другом через посредство политического. Именно с этой точки зрения М. Д. Шеню пишет:
«Человеку всегда было присуще это социальное измерение, так как он социален по самой своей природе. И сегодня — не случайно, а вполне закономерно — коллективное действие усиливает и расширяет это измерение. Коллективное обладает человеческой ценностью и потому представляет собой цель и средство любви. Человеческая любовь идёт этими „длинными“ путями („макроотношения“) через эти структуры распределительной справедливости, через эти системы справедливости».
Помимо этой всеобщности мы наблюдаем растущий радикализм социальной практики. Современный человек утрачивает политическую невинность: он всё более осознанно воспринимает экономическую и социокультурную обусловленность своей жизни, он всё лучше понимает внутренние причины, определяющие его положение. Чтобы добиться коренных перемен, необходимо бороться с существующими механизмами. Это понимание привело к постепенному отказу от чисто реформистского подхода к нынешнему общественному порядку, так как этот подход, не касаясь корней проблемы, поддерживает существование действующей системы. Сегодняшняя революционная ситуация, особенно в третьем мире, отражает этот усиливающийся радикализм. Осуществить социальную революцию — значит отказаться от существующего положения вещей и постараться заменить его другим, качественно отличным от него; это значит построить справедливое общество, основанное на новых производственных отношениях; это значит пытаться положить конец угнетению одних стран другими, одних социальных классов другими, одних людей другими. Освобождение этих стран, социальных классов и людей подрывает саму основу существующего порядка и представляет собой великую задачу нашего времени.
«Человеку всегда было присуще это социальное измерение, так как он социален по самой своей природе. И сегодня — не случайно, а вполне закономерно — коллективное действие усиливает и расширяет это измерение. Коллективное обладает человеческой ценностью и потому представляет собой цель и средство любви. Человеческая любовь идёт этими „длинными“ путями („макроотношения“) через эти структуры распределительной справедливости, через эти системы справедливости».
Помимо этой всеобщности мы наблюдаем растущий радикализм социальной практики. Современный человек утрачивает политическую невинность: он всё более осознанно воспринимает экономическую и социокультурную обусловленность своей жизни, он всё лучше понимает внутренние причины, определяющие его положение. Чтобы добиться коренных перемен, необходимо бороться с существующими механизмами. Это понимание привело к постепенному отказу от чисто реформистского подхода к нынешнему общественному порядку, так как этот подход, не касаясь корней проблемы, поддерживает существование действующей системы. Сегодняшняя революционная ситуация, особенно в третьем мире, отражает этот усиливающийся радикализм. Осуществить социальную революцию — значит отказаться от существующего положения вещей и постараться заменить его другим, качественно отличным от него; это значит построить справедливое общество, основанное на новых производственных отношениях; это значит пытаться положить конец угнетению одних стран другими, одних социальных классов другими, одних людей другими. Освобождение этих стран, социальных классов и людей подрывает саму основу существующего порядка и представляет собой великую задачу нашего времени.
Этот радикализм ясно показал, что сфера политического неизбежно насыщена конфликтами. Точнее, что построение справедливого общества проходит через период конфронтации (когда так или иначе применяется насилие) между группами людей, выражающих разные взгляды и разные интересы; через преодоление всего того, что сопротивляется установлению истинного мира между людьми. Конкретно в Латинской Америке конфликт развивается между полюсами «подавление — освобождение». Политическая практика выдвигает требования, которые могут показаться жёсткими и вызвать тревогу у тех, кто хочет добиться (или сохранить) согласия недорогой ценой, согласия, которое есть не что иное, как идеология, оправдывающая глубокий разлад; обман, позволяющий меньшинству продолжать жить за счёт нищеты большинства. Признать же конфликтную сущность политического — значит не удовлетворяться этим, но, напротив, трезво и мужественно, не обманывая себя и других, стремиться к установлению мира и справедливости среди людей.
До сих пор при теологическом осмыслении социальной практики эти особенности мало учитывались. Христиане сейчас, как и прежде, плохо понимают своеобразие и специфичность политического. В христианстве внимание всегда уделялось, прежде всего, частной жизни, культивированию приватных ценностей, политическое же оставалось на втором плане, в неясной и не очень важной области неверно понятого «общего блага». Это позволяло в лучшем случае создать некую «социальную идиллию», основанную на «социальных переживаниях», которые должен был испытывать всякий уважающий себя христианин. Поэтому теология удовлетворялась приблизительным моралистическим и «гуманизирующим» представлением о реальности в ущерб научному, объективному и систематическому изучению социально-экономических механизмов и исторического развития. И по этой причине теология придавала большее значение индивидуальным и примиряющим аспектам евангельской Вести, нежели её политическому измерению и способности порождать конфликты. Всё это заставляет нас заново осмыслить христианскую жизнь и ставит под вопрос историческое бытие Церкви. Это историческое бытие неизбежно имеет политическое измерение. Так было всегда. Но сегодняшняя ситуация ставит этот вопрос ещё решительнее, и, кроме того, в наше время даже в христианских кругах усиливается осознание политического измерения. Невозможно жить и думать в Церкви, не учитывая эту проблематику.
Всё вышесказанное позволяет понять, почему социальная практика перестаёт быть для христиан данью моральным убеждениям или результатом стремления защитить интересы Церкви. Всеобъемлющая тотальность, радикализм и конфликтность, то есть те черты политического, которые, как нам кажется, мы смогли выделить, выходят за пределы ограниченной сферы деятельности и обнаруживают своё глубокое человеческое измерение. Социальная практика постепенно становится тем самым местом, где христианин осуществляет свою человеческую судьбу и свою веру в Господа истории. Участие в процессе освобождения — обязательное и почётное дело современной христианской теологии и жизни. Именно здесь станут слышны те смыслы божественного Слова, которые неразличимы в других экзистенциальных ситуациях и без которых сегодня невозможна подлинная и плодотворная верность Господу.
До сих пор при теологическом осмыслении социальной практики эти особенности мало учитывались. Христиане сейчас, как и прежде, плохо понимают своеобразие и специфичность политического. В христианстве внимание всегда уделялось, прежде всего, частной жизни, культивированию приватных ценностей, политическое же оставалось на втором плане, в неясной и не очень важной области неверно понятого «общего блага». Это позволяло в лучшем случае создать некую «социальную идиллию», основанную на «социальных переживаниях», которые должен был испытывать всякий уважающий себя христианин. Поэтому теология удовлетворялась приблизительным моралистическим и «гуманизирующим» представлением о реальности в ущерб научному, объективному и систематическому изучению социально-экономических механизмов и исторического развития. И по этой причине теология придавала большее значение индивидуальным и примиряющим аспектам евангельской Вести, нежели её политическому измерению и способности порождать конфликты. Всё это заставляет нас заново осмыслить христианскую жизнь и ставит под вопрос историческое бытие Церкви. Это историческое бытие неизбежно имеет политическое измерение. Так было всегда. Но сегодняшняя ситуация ставит этот вопрос ещё решительнее, и, кроме того, в наше время даже в христианских кругах усиливается осознание политического измерения. Невозможно жить и думать в Церкви, не учитывая эту проблематику.
Всё вышесказанное позволяет понять, почему социальная практика перестаёт быть для христиан данью моральным убеждениям или результатом стремления защитить интересы Церкви. Всеобъемлющая тотальность, радикализм и конфликтность, то есть те черты политического, которые, как нам кажется, мы смогли выделить, выходят за пределы ограниченной сферы деятельности и обнаруживают своё глубокое человеческое измерение. Социальная практика постепенно становится тем самым местом, где христианин осуществляет свою человеческую судьбу и свою веру в Господа истории. Участие в процессе освобождения — обязательное и почётное дело современной христианской теологии и жизни. Именно здесь станут слышны те смыслы божественного Слова, которые неразличимы в других экзистенциальных ситуациях и без которых сегодня невозможна подлинная и плодотворная верность Господу.
Но на самом деле подлинная теология освобождения возникнет у нас лишь тогда, когда сами угнетённые смогут свободно возвысить свой голос, непосредственно и творчески проявить себя в обществе и в народе Божьем; когда они сами «отдадут отчёт в надежде», которую в себе несут; когда они станут творцами собственной свободы. Пока же следует ограничиться усилиями, которые должны способствовать углублению и расширению этого едва начавшегося процесса. Если теология не сможет активизировать деятельность христианской общины в мире, не сделает более полным и всеобъемлющим союз любви, если — особенно в Латинской Америке — она не вынудит Церковь решительно и безоговорочно встать на сторону угнетённых классов и порабощённых народов, тогда от этой теологии будет мало пользы. Хуже того, это будет означать, что она лишь помогла оправдывать компромиссы и капитуляции и таким образом умело обосновывать отход от Евангелия. Следует остерегаться интеллектуальной самодостаточности и триумфализма, характерного для высоколобых создателей «передовых», «новых» образов христианства. На самом же деле новым может быть только одно: изо дня в день принимать дары Духа, который в нашей решимости создать истинное братство людей и в нашем стремлении разрушить несправедливый порядок даёт нам силы любить с такой же полнотой, как нас возлюбил Христос. Перефразируя известное высказывание Паскаля, можно сказать, что все политические теологии — теологии надежды, революции, освобождения — не стоят и одного проявления солидарности с разорёнными классами. Они не стоят и одного акта веры, любви и надежды, совершённого в процессе активного участия в освобождении человека от всего, что его дегуманизирует и мешает ему жить согласно воле Отца.
1971 г. о.Густаво Гутьеррес
1971 г. о.Густаво Гутьеррес
Именно поэтому, если мы всерьёз задумаемся о том, как формулируется сегодня вопрос о значении Спасения, то обнаружим, что таким образом (то есть как дело освобождения) понятая историческая задача подразумевает вопрос о самом смысле христианства. В действительности быть христианином — значит солидарно жить в вере, надежде и любви, принимать смысл, который слово Бога и встреча с Ним придают историческому развитию человечества на пути к всеобщему братству. Сделать уникальные и абсолютные отношения с Богом исходной точкой всякого человеческого действия — значит поставить себя, прежде всего, в более обширное и глубокое смысловое пространство, которое к тому же предъявляет более высокие требования. Как стало отчётливо видно в наше время, перед нами стоит главный пастырско-теологический вопрос: что значит быть христианином? Что такое Церковь в новых условиях? В конечном счёте, это значит искать в евангельской Вести ответ на вопрос, который Камю считал главным для каждого человека: «решить, заслуживает ли жизнь быть прожитой».
Вероятно, эти черты сообщают традиционной проблеме новый облик и большую глубину. Те, кто не придаёт значения новизне постановки вопроса, ссылаясь на то, что эта проблема так или иначе существовала всегда, пренебрегают реальностью и рискуют не продвинуться дальше общих мест, ни к чему не обязывающих решений и уклончивых фраз. Но, вместе с тем, те, кто видит лишь новый облик проблемы, теряют из виду тот опыт, которым обогатились жизнь и мысль христианской общины на протяжении её исторического пути. Её достижения, упущения и ошибки — наше наследие. Однако мы не должны этим ограничиваться. Ведь народ Божий идёт к «новым небесам и новой земле» (Откровение, 21:1), «отдавая отчёт в своей надежде» (1-е Петра, 3:15).
Вопрос в его нынешней постановке недостаточно хорошо понимают многие из тех, кто пытается на него ответить. Но достижения в осмыслении этой вечной проблемы, а также недостатки их попыток её разрешить, возможно, помогут наметить — хотя бы в отрицательном смысле — тот путь, который нам предстоит пройти.
Теология освобождения, которая считает своим долгом покончить с существующей несправедливостью и создать новое общество, нуждается в проверке практикой, т. е. активным и эффективным участием в борьбе эксплуатируемых. Эта борьба подразумевает освобождение от всех форм эксплуатации, построение новой, более гуманной и достойной жизни, создание нового человека.
Вероятно, эти черты сообщают традиционной проблеме новый облик и большую глубину. Те, кто не придаёт значения новизне постановки вопроса, ссылаясь на то, что эта проблема так или иначе существовала всегда, пренебрегают реальностью и рискуют не продвинуться дальше общих мест, ни к чему не обязывающих решений и уклончивых фраз. Но, вместе с тем, те, кто видит лишь новый облик проблемы, теряют из виду тот опыт, которым обогатились жизнь и мысль христианской общины на протяжении её исторического пути. Её достижения, упущения и ошибки — наше наследие. Однако мы не должны этим ограничиваться. Ведь народ Божий идёт к «новым небесам и новой земле» (Откровение, 21:1), «отдавая отчёт в своей надежде» (1-е Петра, 3:15).
Вопрос в его нынешней постановке недостаточно хорошо понимают многие из тех, кто пытается на него ответить. Но достижения в осмыслении этой вечной проблемы, а также недостатки их попыток её разрешить, возможно, помогут наметить — хотя бы в отрицательном смысле — тот путь, который нам предстоит пройти.
Теология освобождения, которая считает своим долгом покончить с существующей несправедливостью и создать новое общество, нуждается в проверке практикой, т. е. активным и эффективным участием в борьбе эксплуатируемых. Эта борьба подразумевает освобождение от всех форм эксплуатации, построение новой, более гуманной и достойной жизни, создание нового человека.
Ин 11
Одиннадцатая глава Евангелия от Иоанна, которую мы читаем сегодня, содержит немало ссылок на девятую главу, которую мы читали в прошлый раз.
Начнем с самой явной отсылки: «Он слепого сделал зрячим, – говорили некоторые. – Может, Он мог бы сделать так, чтобы и Лазарь не умер?» (ст. 37). Я думаю, что это можно воспринимать как яркий маячок от автора: вспомните ту историю, которая была рассказана совсем недавно, обратите внимание на параллели и сделайте из них некие выводы. Этим и займемся.
Вот эти параллели. 9-я глава: «Слепота его для того, чтобы благодаря ей стали явными дела Божьи» (ст. 3); 11-я глава: «Эта болезнь не к смерти, она ради Славы Бога и для того, чтобы Сын Бог благодаря ей явил Свою Славу» (ст. 4). 9-я глава: «Пока длится день, мы должны исполнять дела Того, кто послал Меня. Скоро ночь, когда никто не сможет трудиться. Пока Я в мире, Я – свет миру» (ст. 4-5); 11-я глава: «В дне двенадцать часов, не так ли? Кто ходит днем, не спотыкается, потому что видит свет этого мира. Но кто ходит ночью, спотыкается, потому что в нем нет света» (ст. 9-10). 9-я глава – диалог исцеленного и Христа о вере в Сына человеческого («Ты веришь в Сына человеческого?» – «Верю, Господь!») – ст. 35-38; глава 11-я – диалог Иисуса и Марфы о том же самом («Тот, кто верит в Меня, даже если умрет, будет жить. А всякий, кто жив и верит в Меня, вовек не умрет. Веришь ты в это?» – «Да, Господь… Я верю, что Ты – Помазанник, Сын Бога, который должен прийти в мир») – ст. 25-27. Девятая глава завершается темой духовной слепоты религиозных лидеров, и одиннадцатая глава завершается тем же. Сам характер образности, когда смерть сравнивается с ночным сном, – также повторяется в обеих главах.
Что нам может дать понимание этих повторов?
Например, заметим, что девятая глава говорит о физической слепоте, которая сама по себе не фатальна и служит для славы Божьей, и о духовной слепоте, которая гораздо страшнее. Тему же одиннадцатой главы можно сформулировать так: есть физическая смерть, которая, к удивлению нашему, тоже служит для славы Божьей и (к такому же удивлению) тоже не является фатальной, а есть духовная смерть, которая гораздо страшнее. Очень интересно, что показывается это снова на примере религиозных лидеров, которые, вместо того чтобы воздать славу Богу в связи с таким великим чудом, как воскрешение мертвого, думают, как погубить Иисуса.
При таком понимании темы всего отрывка гораздо легче расшифровываются и отдельные образы, отдельные загадочные фразы. Например: казалось бы, зачем Иисусу изъясняться столь загадочно: «Друг наш Лазарь уснул. Я иду разбудить его» (ст. 11)? А в том-то и дело, что подчеркивается «неокончательность» физической смерти: даже от нее можно пробудиться, в отличие от подлинной духовной смерти, пробуждение от которой отнюдь не предвидится и не подразумевается.
Одиннадцатая глава Евангелия от Иоанна, которую мы читаем сегодня, содержит немало ссылок на девятую главу, которую мы читали в прошлый раз.
Начнем с самой явной отсылки: «Он слепого сделал зрячим, – говорили некоторые. – Может, Он мог бы сделать так, чтобы и Лазарь не умер?» (ст. 37). Я думаю, что это можно воспринимать как яркий маячок от автора: вспомните ту историю, которая была рассказана совсем недавно, обратите внимание на параллели и сделайте из них некие выводы. Этим и займемся.
Вот эти параллели. 9-я глава: «Слепота его для того, чтобы благодаря ей стали явными дела Божьи» (ст. 3); 11-я глава: «Эта болезнь не к смерти, она ради Славы Бога и для того, чтобы Сын Бог благодаря ей явил Свою Славу» (ст. 4). 9-я глава: «Пока длится день, мы должны исполнять дела Того, кто послал Меня. Скоро ночь, когда никто не сможет трудиться. Пока Я в мире, Я – свет миру» (ст. 4-5); 11-я глава: «В дне двенадцать часов, не так ли? Кто ходит днем, не спотыкается, потому что видит свет этого мира. Но кто ходит ночью, спотыкается, потому что в нем нет света» (ст. 9-10). 9-я глава – диалог исцеленного и Христа о вере в Сына человеческого («Ты веришь в Сына человеческого?» – «Верю, Господь!») – ст. 35-38; глава 11-я – диалог Иисуса и Марфы о том же самом («Тот, кто верит в Меня, даже если умрет, будет жить. А всякий, кто жив и верит в Меня, вовек не умрет. Веришь ты в это?» – «Да, Господь… Я верю, что Ты – Помазанник, Сын Бога, который должен прийти в мир») – ст. 25-27. Девятая глава завершается темой духовной слепоты религиозных лидеров, и одиннадцатая глава завершается тем же. Сам характер образности, когда смерть сравнивается с ночным сном, – также повторяется в обеих главах.
Что нам может дать понимание этих повторов?
Например, заметим, что девятая глава говорит о физической слепоте, которая сама по себе не фатальна и служит для славы Божьей, и о духовной слепоте, которая гораздо страшнее. Тему же одиннадцатой главы можно сформулировать так: есть физическая смерть, которая, к удивлению нашему, тоже служит для славы Божьей и (к такому же удивлению) тоже не является фатальной, а есть духовная смерть, которая гораздо страшнее. Очень интересно, что показывается это снова на примере религиозных лидеров, которые, вместо того чтобы воздать славу Богу в связи с таким великим чудом, как воскрешение мертвого, думают, как погубить Иисуса.
При таком понимании темы всего отрывка гораздо легче расшифровываются и отдельные образы, отдельные загадочные фразы. Например: казалось бы, зачем Иисусу изъясняться столь загадочно: «Друг наш Лазарь уснул. Я иду разбудить его» (ст. 11)? А в том-то и дело, что подчеркивается «неокончательность» физической смерти: даже от нее можно пробудиться, в отличие от подлинной духовной смерти, пробуждение от которой отнюдь не предвидится и не подразумевается.
Или, например, зачем такие парадоксальные фразы: «Тот, кто верит в Меня, даже если умрет, будет жить. А всякий, кто жив и верит в Меня, вовек не умрет» (ст. 25-26)? С одной стороны, «даже если умрет», с другой – «вовек не умрет». Опять же – само построение фраз, сама эта парадоксальность как бы намекают на неокончательность физической смерти. Это и смерть, и не смерть. При этом автор настойчиво подчеркивает подлинную скорбь Иисуса даже в связи с тем, что Иисус знает об этой неокончательности смерти. Библейские тексты слишком живые в этом плане. И сам Христос в них – именно живой. Евангельское повествование не может быть сведено к богословским декларациям. Даже знание о воскресении (причем не наше знание, а знание самого Сына Божьего!) не отменяют скорбь. А почему, собственно? А не потому ли, что нам вновь и вновь пытаются донести: смерть, страдание, всякое зло настолько чужды Богу, что Он сам скорбит, глядя на них. Скорбит, хотя и побеждает. В Синодальном переводе даже такая удивительная фраза: «восскорбел духом и возмутился» (ст. 33). И, кстати, такое подчеркивание скорби Иисуса в этой главе вообще плохо согласуется с некоторыми распространенными, но плоскими интерпретациями христианской догматики, которые подразумевают гораздо более спокойное отношение Божества к злу, страданию и смерти. А вот в том-то и дело, что нет этого спокойного и бесстрастного отношения. Подлинная христианская весть гораздо лучше выражает отношение Господа к страданию через такие слова, как скорбь и возмущение.
И вот в свете сказанного обратим внимание на центральные слова главы: «Я – Воскресение и Жизнь» (ст. 25). Воскресение и Жизнь. А вовсе не «наказание и смерть». Кстати, центральными словами предыдущей, десятой, главы были «Я и Отец – одно» (Ин 10:30). А значит, и Бог как таковой может рассматриваться как Воскресение и Жизнь. И нам снова говорится о том, что не надо на Бога клеветать, видя в Нем источник чего-то иного, то есть зла, страдания и смерти.
Rev. Dr. Ales Dubrouski
И вот в свете сказанного обратим внимание на центральные слова главы: «Я – Воскресение и Жизнь» (ст. 25). Воскресение и Жизнь. А вовсе не «наказание и смерть». Кстати, центральными словами предыдущей, десятой, главы были «Я и Отец – одно» (Ин 10:30). А значит, и Бог как таковой может рассматриваться как Воскресение и Жизнь. И нам снова говорится о том, что не надо на Бога клеветать, видя в Нем источник чего-то иного, то есть зла, страдания и смерти.
Rev. Dr. Ales Dubrouski
Все пройдет. Страдания, муки, кровь, голод и мор.
Меч исчезнет, а вот звезды останутся, когда и тени наших тел и дел не останется на земле.
Нет ни одного человека, который бы этого не знал.
Так почему же мы не хотим обратить свой взгляд на них?
Почему?
«Белая гвардия» М. Булгаков
Меч исчезнет, а вот звезды останутся, когда и тени наших тел и дел не останется на земле.
Нет ни одного человека, который бы этого не знал.
Так почему же мы не хотим обратить свой взгляд на них?
Почему?
«Белая гвардия» М. Булгаков
Молитва духовного Святого Причастя
Ти, Господи, створив мене для себе, і моє серце так довго неспокійне, доки не спочине в Тобі.
Мене носить численними проблемами: вирують у мені думки, мої бажання не сповнені, мені бракує здоров’я, я не вмію Тебе любити і вірити в Тебе так, як треба. Однак же я прагну й жадаю Тебе, мій Господи. Не відсилай мене голодним. Нагодуй мого духа Хлібом, що зійшов із неба.
Люблю Тебе, о Боже, люблю сердечно! Люблю, бо Ти перший мене полюбив! Біжу нині до Тебе, приходжу до Тебе як жебрак, який благає про окраєць хліба. Господи, увійди знову в моє життя. Розлий благодать там, де найтяжче. Навчи мене слухати Тебе й виконувати Твою святу волю!
Прийди, о мій Господи, а я Тебе прийму з любов’ю Пресвятої Діви та з ревністю Твоїх святих.
Отче наш…
Радуйся, Маріє…
Слава Отцю…
Ти, Господи, створив мене для себе, і моє серце так довго неспокійне, доки не спочине в Тобі.
Мене носить численними проблемами: вирують у мені думки, мої бажання не сповнені, мені бракує здоров’я, я не вмію Тебе любити і вірити в Тебе так, як треба. Однак же я прагну й жадаю Тебе, мій Господи. Не відсилай мене голодним. Нагодуй мого духа Хлібом, що зійшов із неба.
Люблю Тебе, о Боже, люблю сердечно! Люблю, бо Ти перший мене полюбив! Біжу нині до Тебе, приходжу до Тебе як жебрак, який благає про окраєць хліба. Господи, увійди знову в моє життя. Розлий благодать там, де найтяжче. Навчи мене слухати Тебе й виконувати Твою святу волю!
Прийди, о мій Господи, а я Тебе прийму з любов’ю Пресвятої Діви та з ревністю Твоїх святих.
Отче наш…
Радуйся, Маріє…
Слава Отцю…
Очищение Храма и «оставленный Дом»
Так называемое очищение Храма, то есть изгнание Иисусом оттуда торгующих, я, вслед за Н. Т. Райтом, как уже много раз говорил, воспринимаю как пророческое действие, а именно как наглядное символическое пророчество о будущем разрушении Храма, которое и произошло в 70-м году. И для меня удивительно, что кто-то пытается сегодня оспаривать такую трактовку. Ведь в самих евангелиях есть чисто текстуальные подтверждения того, что и сами авторы понимали это именно так. Чего стоит хотя бы следующая деталь. В Евангелии от Иоанна после изгнания торгующих Иисуса спрашивают: «Какой знак Ты явишь нам, чтобы доказать Свое право так поступать?», – а Он говорит: «РАЗРУШЬТЕ этот Храм, и Я в три дня воздвигну его» (Ин 2:18, 19). То есть мотив разрушения Храма появляется тут же! В Евангелии от Луки эпизод очищения Храма следует сразу же за словесным пророчеством о разрушении Иерусалима: «…не оставят в тебе камня на камне» (Лк 19:44). То есть здесь сталкиваются словесное пророчество о разрушении всего города и символическое действие, которое является наглядным пророчеством о разрушении Храма.
Но есть и другие текстуальные свидетельства логической связи между очищением Храма и его падением. И об одном из них поговорим сегодня.
У Матфея и Луки присутствуют слова Христа о некоем Доме, который «оставляется пуст». Но этот эпизод занимает у этих евангелистов разное композиционное место. У Матфея в 21-й главе описывается вход Господень в Иерусалим, во время которого толпы кричат: «Благословен Идущий во имя Господне!» (ст. 9), после этого звучит весьма знаменательная фраза: «Это ПРОРОК Иисус из Назарета» (ст. 11), сразу после чего и совершается символическое ПРОРОЧЕСКОЕ действие, то есть очищение Храма. В 23-й главе звучат слова Христа: «Иерусалим! Иерусалим, убивающий ПРОРОКОВ и побивающий камнями тех, кто послан к нему! Сколько раз Мне хотелось собрать весь народ твой вокруг себя, как собирает наседка выводок под крылья, но вы не захотели! И вот “ваш Дом оставлен и пуст!” Говорю вам, вы не увидите Меня до тех пор, пока не скажете: “Благословен Идущий во имя Господне!”» (ст. 37-39). И сразу после этого, в 24-й главе, звучит словесное пророчество о разрушении Храма: «…здесь не останется камня на камне. Все будет разрушено!» (ст. 2). Как видим, фраза «благословен Идущий во имя Господне!» создает ту смысловую связь, которая объединяет эпизоды и заставляет провести параллель между очищением Храма и его разрушением.
И чрезвычайно интересно сопоставить это с композицией Луки. Там сначала звучит сравнение с наседкой и слова об «оставленном Доме», завершающиеся фразой: «Говорю вам, вы не увидите Меня, пока не скажете: “Благословен Идущий во имя Господне!”» (Лк 13:35). И лишь в 19 главе – вход Господень в Иерусалим, сопровождаемый восклицаниями толпы: «Благословен Царь, Идущий во имя Господне!», – затем плач Христа об Иерусалиме, в котором не оставят «камня на камне», и очищение Храма. То есть здесь автор как бы приглашает читателя в момент чтения об изгнании торговцев вспомнить слова об «оставленном Доме», сказанные ранее.
Все эти примеры интересны тем, что показывают нам: последовательность эпизодов повествования у всех евангелистов разная, а смысл один и тот же. Просто этот смысл подчеркивается авторами разными способами. И сама композиция во всех случаях «говорящая», хотя ее логика несколько отличается.
Следует сказать особо о мотиве «оставленного Дома». Мы уже поняли, что речь идет о Храме. Следовательно, «пуст» он потому, что «оставил» его Хозяин, то есть сам Бог. Логика текста такова: вера в невозможность разрушения Храма была основана на том, что в нем живет Бог. Но Иисус говорит о том, что разрушение Храма – это как бы видимое свидетельство того, что Бог этот Дом покинул.
В свете этого изгнание торгующих – глубокий символ суда Божьего. Суд этот заключается именно в «опустошении», когда святое место «очищается», «расчищается». Это чрезвычайно интересно. И это надо понимать в контексте всего библейского повествования (нам придется вспомнить и проповедь Стефана, и историю с разорванной завесой и т. д.).
Так называемое очищение Храма, то есть изгнание Иисусом оттуда торгующих, я, вслед за Н. Т. Райтом, как уже много раз говорил, воспринимаю как пророческое действие, а именно как наглядное символическое пророчество о будущем разрушении Храма, которое и произошло в 70-м году. И для меня удивительно, что кто-то пытается сегодня оспаривать такую трактовку. Ведь в самих евангелиях есть чисто текстуальные подтверждения того, что и сами авторы понимали это именно так. Чего стоит хотя бы следующая деталь. В Евангелии от Иоанна после изгнания торгующих Иисуса спрашивают: «Какой знак Ты явишь нам, чтобы доказать Свое право так поступать?», – а Он говорит: «РАЗРУШЬТЕ этот Храм, и Я в три дня воздвигну его» (Ин 2:18, 19). То есть мотив разрушения Храма появляется тут же! В Евангелии от Луки эпизод очищения Храма следует сразу же за словесным пророчеством о разрушении Иерусалима: «…не оставят в тебе камня на камне» (Лк 19:44). То есть здесь сталкиваются словесное пророчество о разрушении всего города и символическое действие, которое является наглядным пророчеством о разрушении Храма.
Но есть и другие текстуальные свидетельства логической связи между очищением Храма и его падением. И об одном из них поговорим сегодня.
У Матфея и Луки присутствуют слова Христа о некоем Доме, который «оставляется пуст». Но этот эпизод занимает у этих евангелистов разное композиционное место. У Матфея в 21-й главе описывается вход Господень в Иерусалим, во время которого толпы кричат: «Благословен Идущий во имя Господне!» (ст. 9), после этого звучит весьма знаменательная фраза: «Это ПРОРОК Иисус из Назарета» (ст. 11), сразу после чего и совершается символическое ПРОРОЧЕСКОЕ действие, то есть очищение Храма. В 23-й главе звучат слова Христа: «Иерусалим! Иерусалим, убивающий ПРОРОКОВ и побивающий камнями тех, кто послан к нему! Сколько раз Мне хотелось собрать весь народ твой вокруг себя, как собирает наседка выводок под крылья, но вы не захотели! И вот “ваш Дом оставлен и пуст!” Говорю вам, вы не увидите Меня до тех пор, пока не скажете: “Благословен Идущий во имя Господне!”» (ст. 37-39). И сразу после этого, в 24-й главе, звучит словесное пророчество о разрушении Храма: «…здесь не останется камня на камне. Все будет разрушено!» (ст. 2). Как видим, фраза «благословен Идущий во имя Господне!» создает ту смысловую связь, которая объединяет эпизоды и заставляет провести параллель между очищением Храма и его разрушением.
И чрезвычайно интересно сопоставить это с композицией Луки. Там сначала звучит сравнение с наседкой и слова об «оставленном Доме», завершающиеся фразой: «Говорю вам, вы не увидите Меня, пока не скажете: “Благословен Идущий во имя Господне!”» (Лк 13:35). И лишь в 19 главе – вход Господень в Иерусалим, сопровождаемый восклицаниями толпы: «Благословен Царь, Идущий во имя Господне!», – затем плач Христа об Иерусалиме, в котором не оставят «камня на камне», и очищение Храма. То есть здесь автор как бы приглашает читателя в момент чтения об изгнании торговцев вспомнить слова об «оставленном Доме», сказанные ранее.
Все эти примеры интересны тем, что показывают нам: последовательность эпизодов повествования у всех евангелистов разная, а смысл один и тот же. Просто этот смысл подчеркивается авторами разными способами. И сама композиция во всех случаях «говорящая», хотя ее логика несколько отличается.
Следует сказать особо о мотиве «оставленного Дома». Мы уже поняли, что речь идет о Храме. Следовательно, «пуст» он потому, что «оставил» его Хозяин, то есть сам Бог. Логика текста такова: вера в невозможность разрушения Храма была основана на том, что в нем живет Бог. Но Иисус говорит о том, что разрушение Храма – это как бы видимое свидетельство того, что Бог этот Дом покинул.
В свете этого изгнание торгующих – глубокий символ суда Божьего. Суд этот заключается именно в «опустошении», когда святое место «очищается», «расчищается». Это чрезвычайно интересно. И это надо понимать в контексте всего библейского повествования (нам придется вспомнить и проповедь Стефана, и историю с разорванной завесой и т. д.).
Современники евангелистов готовы были видеть в разрушении Храма только катастрофу, но сами евангелисты осмысляли историю глубоко богословски. Иисус берет бич в СВОИ руки и СВОИМИ руками изгоняет торговцев и опрокидывает столы менял. Ну представим, например, что Он мог бы поручить это ученикам. Тогда текст воистину прочитывался бы совсем иначе, а именно – как призыв к восстанию, революции и т. п. Но в том-то и дело, что читатель евангелий призывается увидеть в историческом событии руку Божью!
Далее. Я боюсь, что изгнание торговцев мы понимаем поверхностно. Нам кажется, что речь идет о суде над «злоупотреблениями». Но это было бы слишком плоско. Это суд над тем, во что люди превратили служение Богу, а значит – это суд над самой человеческой религиозностью. И «торговцы» превращаются в МЕТАФОРУ. Это метафора религиозных функционеров как таковых. Ибо чем занимаются оные функционеры (в том числе и в наше время)? Именно торговлей и обменом. Это воистину торговцы и менялы. Ибо это торговля идеологией, религиозными услугами, это обмен одной «валюты» на другую и т. д. Такой величественный символ, как очищение Храма, не удастся понять лишь половинчато. Его следует понимать глобально.
Далее. Обратим внимание на то, что после очищения Храма Иисус «каждый день учил в Храме» (Лк 19:47). Но мы знаем также, что Он в конце концов покинул Храм, чтобы умереть на Голгофе. А в момент этой смерти разорвалась завеса в Храме, что символизирует его окончательное опустошение, то есть покидание Богом Святого Святых.
Итак, логика следующая: 1) Господь очищает Свой Дом от извращений человеческой религиозности; 2) Господь до какого-то момента продолжает использовать этот Дом, чтобы донести до людей Слово; 3) Господь окончательно покидает этот Дом, после чего следует его разрушение.
Однако в масштабах вечных смыслов это должно прочитываться как действия одновременные. То есть: Господь ВСЕГДА произносит суд над человеческой религией; Господь ВСЕГДА готов использовать «стены», то есть формы этой религии для обращения к своему народу; Господь ВСЕГДА выходит за эти стены, и они НИКОГДА не могут вместить Его (вспомним Стефана: «…не живет Всевышний в рукотворных домах» (Деян 7:48).
Поэтому праздник входа Господня в Иерусалим можно еще назвать праздником выхода Господа за «стены»…
Rev. Dr. Ales Dubrouski
Далее. Я боюсь, что изгнание торговцев мы понимаем поверхностно. Нам кажется, что речь идет о суде над «злоупотреблениями». Но это было бы слишком плоско. Это суд над тем, во что люди превратили служение Богу, а значит – это суд над самой человеческой религиозностью. И «торговцы» превращаются в МЕТАФОРУ. Это метафора религиозных функционеров как таковых. Ибо чем занимаются оные функционеры (в том числе и в наше время)? Именно торговлей и обменом. Это воистину торговцы и менялы. Ибо это торговля идеологией, религиозными услугами, это обмен одной «валюты» на другую и т. д. Такой величественный символ, как очищение Храма, не удастся понять лишь половинчато. Его следует понимать глобально.
Далее. Обратим внимание на то, что после очищения Храма Иисус «каждый день учил в Храме» (Лк 19:47). Но мы знаем также, что Он в конце концов покинул Храм, чтобы умереть на Голгофе. А в момент этой смерти разорвалась завеса в Храме, что символизирует его окончательное опустошение, то есть покидание Богом Святого Святых.
Итак, логика следующая: 1) Господь очищает Свой Дом от извращений человеческой религиозности; 2) Господь до какого-то момента продолжает использовать этот Дом, чтобы донести до людей Слово; 3) Господь окончательно покидает этот Дом, после чего следует его разрушение.
Однако в масштабах вечных смыслов это должно прочитываться как действия одновременные. То есть: Господь ВСЕГДА произносит суд над человеческой религией; Господь ВСЕГДА готов использовать «стены», то есть формы этой религии для обращения к своему народу; Господь ВСЕГДА выходит за эти стены, и они НИКОГДА не могут вместить Его (вспомним Стефана: «…не живет Всевышний в рукотворных домах» (Деян 7:48).
Поэтому праздник входа Господня в Иерусалим можно еще назвать праздником выхода Господа за «стены»…
Rev. Dr. Ales Dubrouski
Молитва к духовному причащению:
К Твоим стопам, о мой Иисусе, я припадаю
и приношу Тебе раскаяние своего сокрушённого сердца,
погружённого в собственное ничтожество
и в Твоё святое присутствие.
Поклоняюсь Тебе в Таинстве Твоей любви
и желаю принять Тебя в бедной обители,
какую предлагает Тебе моё сердце.
В ожидании блаженного момента,
когда я приму Тебя в Святом Причастии,
желаю получить Тебя в духе.
Приди ко мне, о мой Иисусе,
чтобы я смог прийти к Тебе.
Да воспламенит Твоя любовь всё моё существо,
в жизни и в смерти.
Верую в Тебя, надеюсь на Тебя, люблю Тебя.
Аминь.
К Твоим стопам, о мой Иисусе, я припадаю
и приношу Тебе раскаяние своего сокрушённого сердца,
погружённого в собственное ничтожество
и в Твоё святое присутствие.
Поклоняюсь Тебе в Таинстве Твоей любви
и желаю принять Тебя в бедной обители,
какую предлагает Тебе моё сердце.
В ожидании блаженного момента,
когда я приму Тебя в Святом Причастии,
желаю получить Тебя в духе.
Приди ко мне, о мой Иисусе,
чтобы я смог прийти к Тебе.
Да воспламенит Твоя любовь всё моё существо,
в жизни и в смерти.
Верую в Тебя, надеюсь на Тебя, люблю Тебя.
Аминь.
Деян 10:34-45
34 Петр отверз уста и сказал: истинно познаю́, что Бог нелицеприятен, 35 но во ВСЯКОМ народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему. 36 Он послал сынам Израилевым слово, благовествуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь ВСЕХ. 37 Вы знаете происходившее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном: 38 как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя ВСЕХ, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним. 39 И мы свидетели всего, что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме, и что наконец Его убили, повесив на древе. 40 Сего Бог воскресил в третий день, и дал Ему являться 41 НЕ ВСЕМУ народу, но свидетелям, предызбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых. 42 И Он повелел нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых. 43 О Нем все пророки свидетельствуют, что ВСЯКИЙ верующий в Него получит прощение грехов именем Его. 44 Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святой сошел на ВСЕХ, слушавших слово. 45 И верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Святого Духа излился и на язычников…
Я сразу выделил шрифтом то, что крайне изумило меня в этом отрывке. Разумеется, даже и без такого выделения слова Петра о том, что воскресший Христос являлся не всем, а неким избранным, должны были бы обратить на себя внимание: для чего, собственно, это подчеркивается? Но в ТАКОМ окружении не остается никакого сомнения: Лука специально так выстраивает текст, чтобы это особенно бросалось в глаза. Богу приятен ВСЯКИЙ, даже язычник, Иисус исцелял ВСЕХ, Он Господь ВСЕХ, ВСЯКИЙ верующий в Него получит прощение грехов, Дух Святой сошел на ВСЕХ… Но воскресший Христос явился НЕ ВСЕМ.
Я не верю в то, что такие моменты могут «возникать» в тексте «случайно». А если не случайно, то какой-то смысл в этом должен быть. По крайней мере, читателю указывают на то, что нужно об этих вещах поразмыслить. Далее я не буду претендовать на то, что даю единственно возможное объяснение, но то объяснение, которое я могу дать, я все же дам.
Что означало воскресение Христа по отношению ко всей Его миссии? Оно означало, как правильно говорят богословы, что миссия Христа ОПРАВДАНА Богом. То есть: Петр подчеркивает: того самого Иисуса, которого люди ОСУДИЛИ, Бог воскресил, то есть ОПРАВДАЛ. Казнь того, кто претендовал на мессианство, должна была означать крах его притязаний, но воскресение означает победу. Иисуса казнят как преступника, но Бог воскрешает Его, тем самым свидетельствуя, что Иисус в своих словах и делах был ПРАВ (праведен), Его провозвестие было истинным. Итак, воскресение (помимо прочих своих важных смыслов) означает, что на провозвестие Иисуса как бы ставится печать, удостоверяющая, что это учение истинное.
А теперь вернемся к тексту: «И Он повелел нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых». Воскресший является тем, кому повелено проповедовать, то есть нести дальше ту весть, истинность которой засвидетельствована воскресением. Но нести ее могли только те, кто был ей в должной мере научен. А свидетельством истинности проповедуемого было то, что самому проповедующему явился воскресший.
Итак, логично, что являлся Он только тем, кто мог эту весть нести. Кстати, таковых было много. И сразу обратим внимание на то, что и апостолами называются в Новом Завете очень многие лица, а не только Двенадцать. Среди таковых, называемых апостолами, были и женщины, и мы помним, что Он явился после воскресения многим женщинам.
Уместно вспомнить и то, что первоапостольская проповедь очень легко резюмируется: по большому счету апостолы проповедовали именно воскресение (или Воскресшего). Логично, таким образом, что они должны были быть свидетелями этого Воскресшего.
34 Петр отверз уста и сказал: истинно познаю́, что Бог нелицеприятен, 35 но во ВСЯКОМ народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему. 36 Он послал сынам Израилевым слово, благовествуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь ВСЕХ. 37 Вы знаете происходившее по всей Иудее, начиная от Галилеи, после крещения, проповеданного Иоанном: 38 как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета, и Он ходил, благотворя и исцеляя ВСЕХ, обладаемых диаволом, потому что Бог был с Ним. 39 И мы свидетели всего, что сделал Он в стране Иудейской и в Иерусалиме, и что наконец Его убили, повесив на древе. 40 Сего Бог воскресил в третий день, и дал Ему являться 41 НЕ ВСЕМУ народу, но свидетелям, предызбранным от Бога, нам, которые с Ним ели и пили, по воскресении Его из мертвых. 42 И Он повелел нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых. 43 О Нем все пророки свидетельствуют, что ВСЯКИЙ верующий в Него получит прощение грехов именем Его. 44 Когда Петр еще продолжал эту речь, Дух Святой сошел на ВСЕХ, слушавших слово. 45 И верующие из обрезанных, пришедшие с Петром, изумились, что дар Святого Духа излился и на язычников…
Я сразу выделил шрифтом то, что крайне изумило меня в этом отрывке. Разумеется, даже и без такого выделения слова Петра о том, что воскресший Христос являлся не всем, а неким избранным, должны были бы обратить на себя внимание: для чего, собственно, это подчеркивается? Но в ТАКОМ окружении не остается никакого сомнения: Лука специально так выстраивает текст, чтобы это особенно бросалось в глаза. Богу приятен ВСЯКИЙ, даже язычник, Иисус исцелял ВСЕХ, Он Господь ВСЕХ, ВСЯКИЙ верующий в Него получит прощение грехов, Дух Святой сошел на ВСЕХ… Но воскресший Христос явился НЕ ВСЕМ.
Я не верю в то, что такие моменты могут «возникать» в тексте «случайно». А если не случайно, то какой-то смысл в этом должен быть. По крайней мере, читателю указывают на то, что нужно об этих вещах поразмыслить. Далее я не буду претендовать на то, что даю единственно возможное объяснение, но то объяснение, которое я могу дать, я все же дам.
Что означало воскресение Христа по отношению ко всей Его миссии? Оно означало, как правильно говорят богословы, что миссия Христа ОПРАВДАНА Богом. То есть: Петр подчеркивает: того самого Иисуса, которого люди ОСУДИЛИ, Бог воскресил, то есть ОПРАВДАЛ. Казнь того, кто претендовал на мессианство, должна была означать крах его притязаний, но воскресение означает победу. Иисуса казнят как преступника, но Бог воскрешает Его, тем самым свидетельствуя, что Иисус в своих словах и делах был ПРАВ (праведен), Его провозвестие было истинным. Итак, воскресение (помимо прочих своих важных смыслов) означает, что на провозвестие Иисуса как бы ставится печать, удостоверяющая, что это учение истинное.
А теперь вернемся к тексту: «И Он повелел нам проповедовать людям и свидетельствовать, что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых». Воскресший является тем, кому повелено проповедовать, то есть нести дальше ту весть, истинность которой засвидетельствована воскресением. Но нести ее могли только те, кто был ей в должной мере научен. А свидетельством истинности проповедуемого было то, что самому проповедующему явился воскресший.
Итак, логично, что являлся Он только тем, кто мог эту весть нести. Кстати, таковых было много. И сразу обратим внимание на то, что и апостолами называются в Новом Завете очень многие лица, а не только Двенадцать. Среди таковых, называемых апостолами, были и женщины, и мы помним, что Он явился после воскресения многим женщинам.
Уместно вспомнить и то, что первоапостольская проповедь очень легко резюмируется: по большому счету апостолы проповедовали именно воскресение (или Воскресшего). Логично, таким образом, что они должны были быть свидетелями этого Воскресшего.