"Библия вызывает на диалог, она начинается с диалога. Уже с первых страниц Книги Бытия она об одном и том же рассказывает по-разному. Сначала там написано, что были сотворены мужчина и женщина, потом — что вначале мужчина, а после женщина. Неужели авторы не заметили противоречия, неужели были настолько невнимательными? Нет, они хотели сказать: смотри, об этом можно рассказать так, а можно вот так. Они, быть может, хотели сказать, что мужчина и женщина равны экзистенциально, но социально в патриархальном обществе они не равны, поэтому мужчину поставили на первое место. Могут быть и другие объяснения. Текст взывает к читателю: «Почитай меня, подумай и обсуди».
https://gorky.media/context/zachem-nuzhno-perevodit-bibliyu-zanovo-i-pochemu-nikto-ee-ne-chitaet/?fbclid=IwAR3dR0SG1a1aKb3ABHhI3QL_H4aw2Ezyg5GhyRSuxUZtvLJa8Xa7D9qqkDY

Мераб Мамардашвили - Смерть не после жизни ⬆️

«Если неповиновение одного сделало множество людей грешниками, то повиновение одного сделает множество людей праведниками» (Рим 5:19). Эти слова апостола Павла подтверждают правомерность сопоставления искушения в Эдемском саду и искушения Христа. Данное сопоставление должно открыть нам некоторые важные истины относительно искушения как такового, в частности относительно его целей и механизмов.
Уолтер Брюггеман совершенно справедливо указывает на то, что по некоей иронии, читая историю грехопадения Адама, мы совершенно напрасно концентрируем все внимание на ЗАПРЕТЕ (есть от дерева познания добра и зла), упуская то важное, что было перед этим запретом. Этот автор пишет: «Перед Богом человеческие существа определяются ПРИЗЫВОМ, РАЗРЕШЕНИЕМ И ЗАПРЕТОМ». Имеется в виду, что в Быт 2:15-17 сначала говорится о том, что человек ДОЛЖЕН возделывать сад (это поразительно яркий образ, говорящий об участии человека в Божьем творении), потом – о том, что он МОЖЕТ есть плоды любого дерева, и наконец – что он НЕ ДОЛЖЕН есть плоды с дерева познания добра и зла. Результатом греха стало то, что человек уже не смог возделывать сад, ибо был оттуда изгнан. Отсюда возникает важная догадка: не является ли подлинной целью сатанинского искушения увести человека от выполнения его предназначения? Иными словами, отдельно взятый грех – не самоцель искушения.
И, переходя к искушению Христа (Мф 4:1-11), мы видим, что целью сатаны было то, чтобы Иисус отказался от своего предназначения – быть подлинно Человеком и быть Мессией. Причем интересно обратить внимание на первый аспект: превращать камни в хлеб и демонстрировать эффектные прыжки с крыла Храма – было бы поведением супермена, но не подлинно человека. А это важный момент, ведь подлинность человечности Христа принципиальна (древнейшей и зловреднейшей ересью является докетизм, предполагающий, что Иисус лишь казался человеком). Вспомним здесь о том, что предназначение человека в первую очередь – быть подлинно человеком, поэтому Христос должен был быть искушен и в этом.
Цель сатаны была неразделима: искушение не быть подлинно Человеком практически одновременно означает искушение не быть Мессией. Вспомним в связи с этим, что после абсурдного искушения с предложением Господу поклониться сатане последний лишь до времени отошел от Христа. В Мф 16:22-23 устами Петра Христу предлагается отказаться от крестного пути, и сам текст явно заставляет нас вернуться к искушению в пустыне (в особенности посредством самого слова «сатана», которое почему-то здесь смущает некоторых читателей). А в Мф 27:40 нам еще раз предлагается вспомнить об искушении в пустыне, причем опять посредством словесной аллюзии: «Спаси себя, ЕСЛИ ТЫ – СЫН БОГА. Сойди с креста!».
Когда Адам и Ева потеряли возможность выполнять свое подлинное предназначение – возделывать сад, – их внимание греховным образом сконцентрировалось на самих себе – именно таков глубинный смысл фразы о том, что они увидели свою наготу. Разумеется, это никакого отношения не имеет к сексу. Это еще один яркий образ: человек начинает заботиться о защите собственной телесности; для него становится проблемой то, что проблемой не было. Возникает из ниоткуда некая лжецель, которая отныне будет довлеть над человеком. Этот образ был бы даже комичен, если бы не был трагичен: человек начинает заниматься каким-то шитьем белья из фиговых листьев, вместо того чтобы возделывать Божий сад (а кто тебе сказал, что ты наг и что это вообще проблема?). Трагедия грехопадшего человека в том, что он воистину обречен заниматься бессмыслицей, которая поглощает все его существование, предназначенное вовсе не на это.
Логика рассказов об искушении Христа – та же: предлагается 1) сконцентрироваться на себе (накорми СЕБЯ, спаси СЕБЯ самого); 2) предлагается заняться бессмыслицей (бросься с Храма ради некоего эффекта); 3) предлагается, наконец, и откровенный АБСУРД, ибо довести жизнь до абсурда – великое желание сатаны (Господу предлагается поклониться сатане ради обретения некоей власти над царствами мира).

Из рассмотренных рассказов можно сделать важный вывод и о механизмах искушения. Вероятно, один из главных механизмов – ложь о Боге, явленная как на уровне идей, так и на уровне самих ситуаций. Начнем со второго момента. Сама ситуация, когда змей разговаривает с Евой о Боге, как об ОТСУТСТВУЮЩЕМ, – очень красноречива. Как будто Бог не слышит и не видит этого разговора, в котором о Нем же произносится ложь («Правда, что Бог не разрешает вам есть никаких плодов в этом саду?»). Представить Бога отсутствующим – важный механизм искушения. Предложить некую ложь о Нем – еще один важный механизм. Особенно важно представить Его запрещающим, злым и т. п.
В истории искушения Христа ложь о Боге несколько завуалирована, но она присутствует: сатана цитирует якобы Слово Божье, а его логика также подразумевает лживые идеи о Боге («если Ты – Сын Бога, то…»).
Итак, представить Бога либо отсутствующим, либо не таким, каков Он есть, – такова «тактика сатаны» в искушении, цель же его – увести человека от его подлинного предназначения. Эти выводы действительно важны ввиду того, что приземленное религиозное сознание обычно увлекается бесплодными рассуждениями о том, что является, а что не является грехом, вместо того чтобы смотреть в корень самой проблемы искушения.

Rev. Dr. Ales Dubrouski

"Священник - только помощник для возрождения и развития духовности. Не надо думать, что священник может вам передать эту духовность. Это не вещь, которую можно вынуть из кармана и подарить. Она есть в каждом из вас, и надо вернуться именно к себе, найти это в себе, потому что Бог близок к каждому из нас. Тайна живет в нас самих...".

Протоиерей Александр Мень

Пока длится день

Ин 9

Автор четвертого евангелия любит тему света, тему столкновения света и тьмы и постоянно возвращается к этим темам. Вспомним первую главу: «Он был источником жизни, и жизнь была светом для людей. Свет сияет во тьме, и тьма его поглотить не смогла. <…> Этот свет был истинный свет, освещающий всех, кто рождается в мир» (Ин 1:4-5, 9). Также для понимания девятой главы нам потребуется вспомнить третью главу: «Ведь Бог послал Сына в мир не для того, чтобы Он мир осудил, но для того, чтобы мир через Него был спасен. <…> Вот в чем суд состоит: в мир пришел свет, но люди предпочли свету тьму, потому что злы их дела» (Ин 3:17, 19). И вот какой отголосок этому в девятой главе: «…Я пришел в этот мир для суда, чтобы те, кто не видят, видели, а зрячие чтобы стали слепыми» (Ин 9:39). Поговорим об этом.
Кто-то может подумать, что «возлюбивший тьму» – это обязательно человек развратный, погрязший в примитивных и «вопиющих» пороках. Однако девятая глава Евангелия от Иоанна (да и не только она) говорит иное. Снова и снова оказывается (к нашему удивлению), что возлюбившие тьму – это, в первую очередь, люди РЕЛИГИОЗНЫЕ. В девятой главе ничего не говорится о том, что все эти фарисеи будто бы развратничали, пьянствовали, воровали, убивали и т. д. – все то, что наивное религиозное сознание готово понимать под «любовью к тьме». Отнюдь! Оказывается, они всего лишь вели «богословские дискуссии», чего вполне хватило для того, чтобы Иисус изрек им суровый приговор. И это поразительно! Они просто мирно рассуждали о том, кто грешник, а кто не грешник. И реакция Христа на эти мирные рассуждения – жесткое обличение и отвержение. Не должно ли это нас предостеречь?
Ибо о чем любят рассуждать религиозные люди? Разумеется, о многом, но темы наподобие «за что людей постигло то-то и то-то» всегда особенно их привлекают. Равно и тема грехов (причем чужих) также их очень интересует.
Забавно, что первыми, кто любопытствует о чужих грехах, в этом эпизоде изображены даже не фарисеи, а ученики Иисуса, ибо следует понимать, что в этом плане они ничем не отличаются: «Рабби, почему он родился слепым? – спросили Его ученики. – Кто согрешил: он сам или его родители?» (Ин 9:2). Боюсь, что мы не вникаем до конца в ответ Иисуса: «Не согрешил ни он, ни родители… Слепота его для того, чтобы благодаря ей стали явными дела Божьи» (ст. 3). В сущности, это ведь очень резкий ответ. Что значит «не согрешил ни он, ни родители»? Ведь все же понимают, что нет праведного ни одного и все согрешили. Но если вслушаться в саму интонацию ответа Иисуса (а, зная некоторые законы устной коммуникации, мы имеем такую возможность, хотя сами мы этого ответа и не слышали), можно понять, что в сущности ответ означает только одно – «ОТСТАНЬТЕ!». Это не странное утверждение чьей-то безгрешности, это резкое «отстаньте!». Иисус на корню отвергает банальные религиозные штампы о том, что в зле надо видеть Божье наказание. Более того, эти банальные религиозные штампы оскорбляют Бога. В зле надо видеть зло. Во тьме надо видеть тьму. В страдании надо видеть страдание. В болезни надо видеть болезнь. БОГА НАДО ВИДЕТЬ В СВЕТЕ!
И если ты копаешься в чужих грехах, а уж тем более в постоянном выяснении того, «кому и за что данное наказание», – было бы странно ожидать, что ты придешь к видению Бога.
Как это случилось, что христиане впали в такое заблуждение, что за каждым злом, за каждым страданием «видят» Бога? Читаемые тексты говорят иное: страдание относится к Богу только в том смысле, что в страдании может явиться Божья слава («слепота его для того, чтобы благодаря ей стали явными дела Божьи»). Евангелие не рисует Бога источником зла, болезни и страдания. Оно изображает Его победителем всего этого. Это очевидные вещи, но почему-то они для кого-то сегодня звучат как нечто революционное.

Вот и по поводу всяких эпидемий религиозные демагоги, нисколько не стесняясь вопиющей банальности своего примитивного мировоззрения, спешат рассказать миру, «за какие именно грехи» нас это постигло. Да не надо быть семи пядей во лбу, чтобы предсказать, какие именно «грехи» будут названы тем или иным «великим проповедником» той или иной религиозной ереси (а других слов у меня в данном случае нет, ибо накипело).
И далее в девятой главе Евангелия от Иоанна религиозники настойчиво бубнят одно и то же: «Этот человек не может быть от Бога, потому что Он не соблюдает субботу» (ст. 36); «Нам известно, что тот человек – грешник» (ст. 24); «Ты весь родился в грехах, а еще учишь нас!» (ст. 34). «Богословские» рассуждения о чужих грехах. А ведь что люди возлюбили, о том они и говорят! И сколько не показывай этим религиозникам свет, они все равно носом уткнутся во тьму и будут глубокомысленно ее созерцать.
Вернемся к парадоксу третьей главы: «Бог послал Сына в мир не для того, чтобы Он мир осудил, но для того, чтобы мир через Него был спасен». А весь суд заключается просто в том, что «в мир пришел свет, но люди предпочли свету тьму». И никакого более жестокого суда не требуется, ибо ничего более жестокого нет.
И вернемся к несколько загадочным словам Христа: «Пока длится день, мы должны исполнять дела Того, кто послал Меня. Скоро ночь, когда никто не сможет трудиться» (ст. 4). Ничего слишком загадочного тут нет. Разумеется, день и ночь – это метафора жизни и смерти. И здесь Иисус в том числе говорит и о своей смерти, ничем не превознося свою судьбу над судьбой всех людей. Важно здесь то, что жизнь, которая есть «день», дана человеку для того, чтобы исполнять дела Божьи, то есть дела света. Подлинное онтологическое извращение заключается в том, чтобы свой «день» посвятить «ночи», то есть тьме, а также пестованию этой тьмы и бесконечному (псевдо)богословскому ее смакованию.

Rev. Dr. Ales Dubrouski

Говорить о теологии освобождения — значит пытаться ответить на вопрос: как соотносится Спасение с историческим процессом освобождения человека? Иначе говоря, это значит пытаться понять, как соотносятся между собой разные уровни значения термина «освобождение». Эту проблему мы будем рассматривать постепенно, но уже здесь имеет смысл назвать её основные особенности.

По своей сути эта проблема традиционна для теологии, которая, хотя бы имплицитно, всегда стремилась её разрешить. В последние годы это по-своему пыталась сделать так называемая «теология земных реальностей» (это название не получило единодушного одобрения). Этим же занималась теология истории, совсем недавно занялась теология развития. Этот вопрос ставит также политическая теология и вызывающая много споров теология революции.

Несомненно, речь идёт о классической теме соотношения между верой и человеческим существованием, верой и социальной реальностью, верой и политической деятельностью, то есть между Царством Божьим и устройством мира. Сюда же относится ещё одна классическая тема — отношения между Церковью и обществом, Церковью и миром.

Однако мы не должны забывать и о новых аспектах, которые придают особый облик классическим проблемам. И в новых формах они сохраняют свою прежнюю актуальность. И. Б. Мец недавно заявил, что, несмотря на многочисленные дискуссии о взаимоотношениях Церкви и мира, природа этих отношений по-прежнему неясна. Но если это так, если этот вопрос остаётся важным, если предлагаемые ответы кажутся нам неудовлетворительными, то, вероятно, дело в том, что в своём традиционном виде этот вопрос лишь слегка затрагивает новую и изменяющуюся реальность, но не проникает в её глубину. При изучении этих вопросов отправной точкой, конечно, должны служить тексты и сам дух Второго Ватиканского собора. Однако новый поворот проблемы лишь отчасти (а иначе и не могло быть) отразился в принятых Собором документах. «Мне представляется чрезвычайно важным, — пишет Карл Ранер, — достичь согласия относительно того, что обсуждавшиеся на Ватиканском соборе темы на самом деле не отражают центральные проблемы Церкви в послесоборный период».

Действительно, недостаточно сказать, что «христианин не должен оставаться безразличным» к земным делам или что они имеют «некоторое отношение» к Спасению. Как кажется, даже Gaudium et spes местами ограничивается этими общими утверждениями. Хуже того, то же самое делают и большинство комментаторов этого документа. Задача современной теологии состоит в том, чтобы прояснять сущность сегодняшних проблем, давая их чёткие формулировки. Кроме того, только таким образом мы сможем достойно ответить на вызов, который бросает нам нынешняя ситуация.

В этом контексте бросается в глаза тот факт, что социальная практика современного человека начинает обретать черты зрелости. Поведение человека обнаруживает, что он всё яснее осознает себя активным субъектом истории; занимает всё более чёткую позицию по отношению к социальной несправедливости и всякого рода препятствиям, мешающим его самореализации; проявляет всё большую решимость участвовать в изменении существующих социальных структур и в политическом управлении обществом. Первыми право принимать политические решения вырвали (или начали вырывать) из рук элиты, которой «предназначено» править народами, две великие социальные революции — Французская и Русская, а также порождённый ими процесс революционного брожения. Прежде в принятии этих решений огромное большинство населения либо совсем не принимало участия, либо это участие бывало случайным или формальным. Несомненно, ещё и сейчас люди в большинстве своём не достигли развития политического сознания; однако столь же несомненно и то, что они его смутно про-зревают и стремятся к нему. Одно из проявлений этого сложного процесса — так называемая политизация, которая в Латинской Америке расширяется и углубляется. И борьба за освобождение угнетённых классов в этой части света, за которую с неизбежностью несут политическую и человеческую ответственность все — эта борьба ищет новых путей.

Человек полностью политизировался. Для современного исторического сознания политика перестала быть делом, которым занимаются в свободное, не занятое частной жизнью время, или даже чётко ограниченной областью человеческого бытия. Построение — начиная с экономических основ — политического сообщества (полиса), где люди могли бы жить в солидарности, стало измерением, охватывающим и жёстко определяющим все человеческие дела! Это возможность осуществить ту критическую свободу, которая завоёвывалась на протяжении всей истории. Это сфера коллективной самореализации человечества. Только внутри этого широкого понятия политического можно определить более узкое понятие политики как стремления к власти. Это стремление составляет, по Максу Веберу, типичную особенность политической деятельности. Конкретные формы, которые принимают способы достижения и осуществления политической власти, могут различаться, но в основе их всех лежит глубинное стремление человека стать хозяином собственной жизни и творцом своей судьбы. При таком понимании политического ничто не остается вне его. Всё приобретает политическую окраску. Только в этом контексте — но никак не за его пределами — возникает человек как свободный и ответственный субъект, действующий внутри истории. Даже личные отношения всё больше приобретают политическое измерение. Это то, что Поль Рикёр называет «макроотношениями» в социуме, противопоставляя их «микроотношениям» человека с его ближним. Люди вступают в отношения друг с другом через посредство политического. Именно с этой точки зрения М. Д. Шеню пишет:

«Человеку всегда было присуще это социальное измерение, так как он социален по самой своей природе. И сегодня — не случайно, а вполне закономерно — коллективное действие усиливает и расширяет это измерение. Коллективное обладает человеческой ценностью и потому представляет собой цель и средство любви. Человеческая любовь идёт этими „длинными“ путями („макроотношения“) через эти структуры распределительной справедливости, через эти системы справедливости».


Помимо этой всеобщности мы наблюдаем растущий радикализм социальной практики. Современный человек утрачивает политическую невинность: он всё более осознанно воспринимает экономическую и социокультурную обусловленность своей жизни, он всё лучше понимает внутренние причины, определяющие его положение. Чтобы добиться коренных перемен, необходимо бороться с существующими механизмами. Это понимание привело к постепенному отказу от чисто реформистского подхода к нынешнему общественному порядку, так как этот подход, не касаясь корней проблемы, поддерживает существование действующей системы. Сегодняшняя революционная ситуация, особенно в третьем мире, отражает этот усиливающийся радикализм. Осуществить социальную революцию — значит отказаться от существующего положения вещей и постараться заменить его другим, качественно отличным от него; это значит построить справедливое общество, основанное на новых производственных отношениях; это значит пытаться положить конец угнетению одних стран другими, одних социальных классов другими, одних людей другими. Освобождение этих стран, социальных классов и людей подрывает саму основу существующего порядка и представляет собой великую задачу нашего времени.

Этот радикализм ясно показал, что сфера политического неизбежно насыщена конфликтами. Точнее, что построение справедливого общества проходит через период конфронтации (когда так или иначе применяется насилие) между группами людей, выражающих разные взгляды и разные интересы; через преодоление всего того, что сопротивляется установлению истинного мира между людьми. Конкретно в Латинской Америке конфликт развивается между полюсами «подавление — освобождение». Политическая практика выдвигает требования, которые могут показаться жёсткими и вызвать тревогу у тех, кто хочет добиться (или сохранить) согласия недорогой ценой, согласия, которое есть не что иное, как идеология, оправдывающая глубокий разлад; обман, позволяющий меньшинству продолжать жить за счёт нищеты большинства. Признать же конфликтную сущность политического — значит не удовлетворяться этим, но, напротив, трезво и мужественно, не обманывая себя и других, стремиться к установлению мира и справедливости среди людей.

До сих пор при теологическом осмыслении социальной практики эти особенности мало учитывались. Христиане сейчас, как и прежде, плохо понимают своеобразие и специфичность политического. В христианстве внимание всегда уделялось, прежде всего, частной жизни, культивированию приватных ценностей, политическое же оставалось на втором плане, в неясной и не очень важной области неверно понятого «общего блага». Это позволяло в лучшем случае создать некую «социальную идиллию», основанную на «социальных переживаниях», которые должен был испытывать всякий уважающий себя христианин. Поэтому теология удовлетворялась приблизительным моралистическим и «гуманизирующим» представлением о реальности в ущерб научному, объективному и систематическому изучению социально-экономических механизмов и исторического развития. И по этой причине теология придавала большее значение индивидуальным и примиряющим аспектам евангельской Вести, нежели её политическому измерению и способности порождать конфликты. Всё это заставляет нас заново осмыслить христианскую жизнь и ставит под вопрос историческое бытие Церкви. Это историческое бытие неизбежно имеет политическое измерение. Так было всегда. Но сегодняшняя ситуация ставит этот вопрос ещё решительнее, и, кроме того, в наше время даже в христианских кругах усиливается осознание политического измерения. Невозможно жить и думать в Церкви, не учитывая эту проблематику.

Всё вышесказанное позволяет понять, почему социальная практика перестаёт быть для христиан данью моральным убеждениям или результатом стремления защитить интересы Церкви. Всеобъемлющая тотальность, радикализм и конфликтность, то есть те черты политического, которые, как нам кажется, мы смогли выделить, выходят за пределы ограниченной сферы деятельности и обнаруживают своё глубокое человеческое измерение. Социальная практика постепенно становится тем самым местом, где христианин осуществляет свою человеческую судьбу и свою веру в Господа истории. Участие в процессе освобождения — обязательное и почётное дело современной христианской теологии и жизни. Именно здесь станут слышны те смыслы божественного Слова, которые неразличимы в других экзистенциальных ситуациях и без которых сегодня невозможна подлинная и плодотворная верность Господу.

Но на самом деле подлинная теология освобождения возникнет у нас лишь тогда, когда сами угнетённые смогут свободно возвысить свой голос, непосредственно и творчески проявить себя в обществе и в народе Божьем; когда они сами «отдадут отчёт в надежде», которую в себе несут; когда они станут творцами собственной свободы. Пока же следует ограничиться усилиями, которые должны способствовать углублению и расширению этого едва начавшегося процесса. Если теология не сможет активизировать деятельность христианской общины в мире, не сделает более полным и всеобъемлющим союз любви, если — особенно в Латинской Америке — она не вынудит Церковь решительно и безоговорочно встать на сторону угнетённых классов и порабощённых народов, тогда от этой теологии будет мало пользы. Хуже того, это будет означать, что она лишь помогла оправдывать компромиссы и капитуляции и таким образом умело обосновывать отход от Евангелия. Следует остерегаться интеллектуальной самодостаточности и триумфализма, характерного для высоколобых создателей «передовых», «новых» образов христианства. На самом же деле новым может быть только одно: изо дня в день принимать дары Духа, который в нашей решимости создать истинное братство людей и в нашем стремлении разрушить несправедливый порядок даёт нам силы любить с такой же полнотой, как нас возлюбил Христос. Перефразируя известное высказывание Паскаля, можно сказать, что все политические теологии — теологии надежды, революции, освобождения — не стоят и одного проявления солидарности с разорёнными классами. Они не стоят и одного акта веры, любви и надежды, совершённого в процессе активного участия в освобождении человека от всего, что его дегуманизирует и мешает ему жить согласно воле Отца.

1971 г. о.Густаво Гутьеррес

Именно поэтому, если мы всерьёз задумаемся о том, как формулируется сегодня вопрос о значении Спасения, то обнаружим, что таким образом (то есть как дело освобождения) понятая историческая задача подразумевает вопрос о самом смысле христианства. В действительности быть христианином — значит солидарно жить в вере, надежде и любви, принимать смысл, который слово Бога и встреча с Ним придают историческому развитию человечества на пути к всеобщему братству. Сделать уникальные и абсолютные отношения с Богом исходной точкой всякого человеческого действия — значит поставить себя, прежде всего, в более обширное и глубокое смысловое пространство, которое к тому же предъявляет более высокие требования. Как стало отчётливо видно в наше время, перед нами стоит главный пастырско-теологический вопрос: что значит быть христианином? Что такое Церковь в новых условиях? В конечном счёте, это значит искать в евангельской Вести ответ на вопрос, который Камю считал главным для каждого человека: «решить, заслуживает ли жизнь быть прожитой».

Вероятно, эти черты сообщают традиционной проблеме новый облик и большую глубину. Те, кто не придаёт значения новизне постановки вопроса, ссылаясь на то, что эта проблема так или иначе существовала всегда, пренебрегают реальностью и рискуют не продвинуться дальше общих мест, ни к чему не обязывающих решений и уклончивых фраз. Но, вместе с тем, те, кто видит лишь новый облик проблемы, теряют из виду тот опыт, которым обогатились жизнь и мысль христианской общины на протяжении её исторического пути. Её достижения, упущения и ошибки — наше наследие. Однако мы не должны этим ограничиваться. Ведь народ Божий идёт к «новым небесам и новой земле» (Откровение, 21:1), «отдавая отчёт в своей надежде» (1-е Петра, 3:15).

Вопрос в его нынешней постановке недостаточно хорошо понимают многие из тех, кто пытается на него ответить. Но достижения в осмыслении этой вечной проблемы, а также недостатки их попыток её разрешить, возможно, помогут наметить — хотя бы в отрицательном смысле — тот путь, который нам предстоит пройти.

Теология освобождения, которая считает своим долгом покончить с существующей несправедливостью и создать новое общество, нуждается в проверке практикой, т. е. активным и эффективным участием в борьбе эксплуатируемых. Эта борьба подразумевает освобождение от всех форм эксплуатации, построение новой, более гуманной и достойной жизни, создание нового человека.

Папа Римский читает Urbi et Orbi, ,"Городу и Миру"...

Ин 11

Одиннадцатая глава Евангелия от Иоанна, которую мы читаем сегодня, содержит немало ссылок на девятую главу, которую мы читали в прошлый раз.
Начнем с самой явной отсылки: «Он слепого сделал зрячим, – говорили некоторые. – Может, Он мог бы сделать так, чтобы и Лазарь не умер?» (ст. 37). Я думаю, что это можно воспринимать как яркий маячок от автора: вспомните ту историю, которая была рассказана совсем недавно, обратите внимание на параллели и сделайте из них некие выводы. Этим и займемся.
Вот эти параллели. 9-я глава: «Слепота его для того, чтобы благодаря ей стали явными дела Божьи» (ст. 3); 11-я глава: «Эта болезнь не к смерти, она ради Славы Бога и для того, чтобы Сын Бог благодаря ей явил Свою Славу» (ст. 4). 9-я глава: «Пока длится день, мы должны исполнять дела Того, кто послал Меня. Скоро ночь, когда никто не сможет трудиться. Пока Я в мире, Я – свет миру» (ст. 4-5); 11-я глава: «В дне двенадцать часов, не так ли? Кто ходит днем, не спотыкается, потому что видит свет этого мира. Но кто ходит ночью, спотыкается, потому что в нем нет света» (ст. 9-10). 9-я глава – диалог исцеленного и Христа о вере в Сына человеческого («Ты веришь в Сына человеческого?» – «Верю, Господь!») – ст. 35-38; глава 11-я – диалог Иисуса и Марфы о том же самом («Тот, кто верит в Меня, даже если умрет, будет жить. А всякий, кто жив и верит в Меня, вовек не умрет. Веришь ты в это?» – «Да, Господь… Я верю, что Ты – Помазанник, Сын Бога, который должен прийти в мир») – ст. 25-27. Девятая глава завершается темой духовной слепоты религиозных лидеров, и одиннадцатая глава завершается тем же. Сам характер образности, когда смерть сравнивается с ночным сном, – также повторяется в обеих главах.
Что нам может дать понимание этих повторов?
Например, заметим, что девятая глава говорит о физической слепоте, которая сама по себе не фатальна и служит для славы Божьей, и о духовной слепоте, которая гораздо страшнее. Тему же одиннадцатой главы можно сформулировать так: есть физическая смерть, которая, к удивлению нашему, тоже служит для славы Божьей и (к такому же удивлению) тоже не является фатальной, а есть духовная смерть, которая гораздо страшнее. Очень интересно, что показывается это снова на примере религиозных лидеров, которые, вместо того чтобы воздать славу Богу в связи с таким великим чудом, как воскрешение мертвого, думают, как погубить Иисуса.
При таком понимании темы всего отрывка гораздо легче расшифровываются и отдельные образы, отдельные загадочные фразы. Например: казалось бы, зачем Иисусу изъясняться столь загадочно: «Друг наш Лазарь уснул. Я иду разбудить его» (ст. 11)? А в том-то и дело, что подчеркивается «неокончательность» физической смерти: даже от нее можно пробудиться, в отличие от подлинной духовной смерти, пробуждение от которой отнюдь не предвидится и не подразумевается.

Или, например, зачем такие парадоксальные фразы: «Тот, кто верит в Меня, даже если умрет, будет жить. А всякий, кто жив и верит в Меня, вовек не умрет» (ст. 25-26)? С одной стороны, «даже если умрет», с другой – «вовек не умрет». Опять же – само построение фраз, сама эта парадоксальность как бы намекают на неокончательность физической смерти. Это и смерть, и не смерть. При этом автор настойчиво подчеркивает подлинную скорбь Иисуса даже в связи с тем, что Иисус знает об этой неокончательности смерти. Библейские тексты слишком живые в этом плане. И сам Христос в них – именно живой. Евангельское повествование не может быть сведено к богословским декларациям. Даже знание о воскресении (причем не наше знание, а знание самого Сына Божьего!) не отменяют скорбь. А почему, собственно? А не потому ли, что нам вновь и вновь пытаются донести: смерть, страдание, всякое зло настолько чужды Богу, что Он сам скорбит, глядя на них. Скорбит, хотя и побеждает. В Синодальном переводе даже такая удивительная фраза: «восскорбел духом и возмутился» (ст. 33). И, кстати, такое подчеркивание скорби Иисуса в этой главе вообще плохо согласуется с некоторыми распространенными, но плоскими интерпретациями христианской догматики, которые подразумевают гораздо более спокойное отношение Божества к злу, страданию и смерти. А вот в том-то и дело, что нет этого спокойного и бесстрастного отношения. Подлинная христианская весть гораздо лучше выражает отношение Господа к страданию через такие слова, как скорбь и возмущение.
И вот в свете сказанного обратим внимание на центральные слова главы: «Я – Воскресение и Жизнь» (ст. 25). Воскресение и Жизнь. А вовсе не «наказание и смерть». Кстати, центральными словами предыдущей, десятой, главы были «Я и Отец – одно» (Ин 10:30). А значит, и Бог как таковой может рассматриваться как Воскресение и Жизнь. И нам снова говорится о том, что не надо на Бога клеветать, видя в Нем источник чего-то иного, то есть зла, страдания и смерти.

Rev. Dr. Ales Dubrouski

Все пройдет. Страдания, муки, кровь, голод и мор.
Меч исчезнет, а вот звезды останутся, когда и тени наших тел и дел не останется на земле.
Нет ни одного человека, который бы этого не знал.
Так почему же мы не хотим обратить свой взгляд на них?
Почему?

«Белая гвардия» М. Булгаков