Идея svaprakāśa состоит в том, что сознательному состоянию не требуется дополнительный акт, который делал бы его известным субъекту. Переживание раскрывает не только свой предмет, но и собственное наличие.

Любимый пример философов сознания — боль. Когда мне больно, сначала не возникает совершенно неосознанная боль, которую затем обнаруживает внутренний наблюдатель. Боль уже дана как боль. Её существование и её явленность субъекту не представляют собой два полностью независимых события.

То же самое можно сказать о зрительном опыте. Когда я вижу синюю чашку, мне дан не только предмет. Само видение не скрыто от меня так, как скрыты от меня нейронные процессы, благодаря которым оно возникло.

Я могу ничего не знать о зрительной коре, обработке сигналов или длинах электромагнитных волн. Но само наличие зрительного опыта мне каким-то образом уже открыто.

Для объяснения самосветимости снова используем метафору света.

Обычный источник света освещает другие предметы. Благодаря лампе мы видим стол, стену и чашку. Но для того чтобы увидеть саму горящую лампу, нам не требуется вторая лампа, направленная на первую. Свет, освещающий окружающие вещи, одновременно обнаруживает и собственный источник.

Разумеется, это только метафора. Сознание не испускает физического излучения. Смысл сравнения ограничен одной идеей — то, что делает явными другие вещи, не обязательно нуждается в чём-то третьем, чтобы самому стать явным.

Самосветимость не следует путать с самосознанием, о котором шла речь в предыдущей заметке.

Самосознание предполагает, что субъект каким-то образом представляет самого себя. Я могу знать, что именно я испытываю боль, размышлять о собственном характере или замечать изменение своего настроения.

Самосветимость требует меньшего.

Животное или младенец могут испытывать боль, не обладая развитым понятием собственного «Я». Они могут не думать: «Сейчас именно я нахожусь в состоянии боли». Тем не менее боль не остаётся для них полностью скрытым процессом.

Значит, опыт может быть явлен субъекту до того, как субъект концептуально опознает его как свой опыт.

Самосветимость также не означает, что переживание превращает себя в собственный объект. Если боль сначала существует, а затем рассматривает саму себя, перед нами снова появляется различие и разделение между наблюдающим и наблюдаемым.

Конечно, теперь ясно, что речь идёт о более минимальном отношении. Сознательный опыт существует таким образом, что его наличие уже открыто тому, чей это опыт. Иногда это называют дорефлексивной или нерефлексивной осознанностью.

https://youtu.be/3g-fd2rc0IM

У петербургского философа Богдана Фауля есть лекция на тему применения «знания посредством знакомства» против так называемого аргумента разоблачения. Ссылку на лекцию прилагаем.

Суть в том, что аргумент разоблачения демонстрирует, что если существует корректное объяснение феноменального сознания, не требующее апелляции к самому феноменальному сознанию, то оно может оказаться когнитивной иллюзией. И перед лицом соображений парсимонии, мы должны принять, что объяснять феноменальное сознание нужно именно так — оно есть следствие работы сложной физической системы.

Однако если удастся продемонстрировать, что в сознательном акте мы всегда знаем о наличии у нас феноменального состояния, независимо от нашей способности, продемонстрировать это знание, например, посредством формулировки и осуществления высказывания о нём или даже посредством просто демонстрации нашего убеждения, то аргумент разоблачения становится уже далеко не таким бесспорным.

Знание по знакомству, осведомлённость — всё это близкие вещи, к дорефлексивной или нерефлексивной осознанности, о которой мы написали вчера.

Лекцию Богдана рекомендуем.

Тот, кто испытывает боль не обязан отдельно рассматривать боль, чтобы она была для него болью. Также и мне не нужно произносить про себя: «Я вижу синее», чтобы зрительное переживание было сознательным. Рефлексия может возникнуть позднее, когда мы начинаем описывать, классифицировать или исследовать свой опыт.

В индийской философии самосветимость не была общепринятым положением. Разные школы спорили о том, познаётся ли сознательное состояние непосредственно или становится известным благодаря последующему акту познания. Поэтому мы имеем дело не с некоей такой общей и благостной «индийской мудростью», а с полноценной философской дискуссией.

Но для разговора о Брахмане идея самосветимости особенно важна.

Если сознание светится само по себе, то чистую осознанность не нужно обнаруживать как предмет среди других предметов. Она не выводится из своих содержаний и не наблюдается внутренним зрением. Напротив, всякое обнаружение чего-либо уже происходит благодаря тому, что сознание присутствует и раскрывает себя вместе с переживаемым.

Тогда отсутствие отдельного объекта ещё не означает исчезновения сознания. Возможно, сознанию не требуется что-либо отличное от него самого, чтобы быть явным.

Однако, у нас всё как обычно — это решение создаёт новую проблему.

Допустим, опыт действительно не нуждается во втором акте, который сообщал бы субъекту о его наличии. Из этого следует, что сознание открывает само себя. Но насколько полно оно себя открывает?

Боль может быть непосредственно дана как боль. Означает ли это, что нам непосредственно известна её настоящая природа? Раскрывает ли переживание только факт своего существования или также собственное устройство и метафизическую сущность?

Если сознание обнаруживает себя само, может ли оно ошибаться относительно собственной природы?

С этого момента мы на неопределённое количество заметок довольно плотно войдём в идеи Дерка Перебума, изложенные в его книге «Сознание и перспективы физикализма» (Consciousness and the Prospects of Physicalism, 2011).

Предыдущая заметка закончилась вопросом. Если сознание обнаруживает себя само, может ли оно ошибаться относительно собственной природы?

Предварительный ответ — да. По крайней мере, между самосветимостью сознания и возможностью такой ошибки нет явного противоречия.

Самосветимость означает, что сознательное переживание не нуждается в отдельном акте наблюдения, чтобы быть явленным субъекту. Когда мне больно, не требуется вторая мысль, которая как бы «осмотрит боль» и сообщит мне о её существовании. Да, конечно, некая рефлексия позднее может возникнуть. Например, «У меня болит зуб», «Боль усиливается», «Кажется, следует принять обезболивающее».

Но боль была сознательной ещё до формирования этих суждений.

Из этого следует вполне определённый тезис — переживание не может происходить совершенно втайне от того, кто его испытывает.

Однако было бы ошибкой утверждать, что из этого следует, будто переживание сообщает субъекту все истины о себе. Переживание есть, оно какое-то, оно явлено субъекту. Но далеко не факт, что субъект знает природу переживания.

Рассмотрим ту же боль. Мне может быть непосредственно известно, что я испытываю боль. Однако из самой боли я не узнаю, вызвана ли она повреждением ткани, воспалением нерва или деятельностью центральной нервной системы. Это уже достаточный пример — мы можем ошибаться как минимум относительно причины боли, её локализации или какой-то её связи с состоянием тела.

Хотя, справедливости ради, пример слабый. Здесь можно возразить, что причина боли представляет собой нечто внешнее по отношению к самому переживанию. Конечно, непосредственная данность боли не обязана раскрывать обстоятельства её возникновения. А вот саму боль эта непосредственная данность может раскрывать и полностью. Почему бы и нет?

Именно эта ситуация делает вопрос метафизическим.

Когда я испытываю боль, она кажется мне определённым качеством переживания. Мы можем назвать его «болезненностью». Это качество не выглядит сложным — в смысле составным. Болезненность не состоит из множества компонентов. Она просто каким-то образом присутствует. Подумайте, можно ли разделить на части «жжёт», «ноет», «колет» или «давит». Крайне сомнительно, что у вас что-то получится.

Кажется, что в самом переживании уже полностью дано, что представляет собой эта болезненность.

И вот тут следует сказать, что именно на слово «кажется» здесь ложится огромная теоретическая нагрузка.

Из того, что болезненность определённым образом дана в опыте, ещё не следует, что опыт раскрывает её внутреннее устройство.

Возможно, болезненность на самом деле — вне того как она нам дана — является сложным свойством, хотя не переживается как сложное.

Возможно, она определяется отношениями между множеством более элементарных состояний, хотя эти отношения не появляются в сознании отдельно.

Возможно даже, что само различие между простым качеством и сложной физической организацией возникает из-за того, каким способом мы узнаём о собственном опыте.

Если вам надоела боль, пожалуйста — всё то же самое можно сказать о зрительном переживании красного. Когда мы видим красный предмет, нам дан определённый характер опыта. Однако этот опыт не сообщает, является ли краснота простым свойством предмета, отношением между предметом и наблюдателем, результатом обработки зрительной информации или некоторым состоянием мозга.

Можно знать, как выглядит красное, и вообще не знать, что такое красное.

Вот и получается, что относительно собственного сознания каждый из нас, если учесть этот контекст, находится в очень трудном положении. Внешний предмет можно рассмотреть с разных сторон, измерить при помощи приборов, поместить в новые условия, чтобы посмотреть как он изменится, ну и конечно — сравнить с другими предметами.

А вот переживание дано именно изнутри. Поэтому легко предположить, что внутренний способ доступа является самым полным — кто может знать мою боль лучше меня?

Трудность состоит в том, что на самом деле здесь два вопроса, а не один. Отдельный вопрос — кто с наибольшей надёжностью знает, что я испытываю боль? Ответ очевиден — я сам. Но совсем другой вопрос — кто знает, какова подлинная природа боли?

И вот ответ «это я» здесь не выглядит столь же очевидно надёжным. Да, согласимся, что субъект обладает особым доступом к существованию переживания. Но при чём здесь, простите, его метафизическая структура? Она-то, как раз, может быть совершенно скрыта.

Именно эту возможность начинает исследовать Дерк Перебум.

Его мысль состоит в том, что сомнительно будто вместе с переживанием (само наличие которого он полагает всё же безошибочным) нам полностью раскрывается природа того свойства, которое мы переживаем.

Сознание может быть самосветимым и при этом не быть самопрозрачным во всех отношениях. Оно обнаруживает своё присутствие, но из этого ещё не следует, что оно даёт при этом собственную завершённую метафизическую теорию.

Если это понятно, то последний серьёзный вопрос можно значительно уточнить.

Можем ли мы безошибочно знать, что некоторое переживание существует, и одновременно ошибаться в том, каким свойством оно при этом является?

Итак, мы дошли до очень важного различения.

Испытываю ли я сейчас боль? Чем в действительности является эта боль?

Это два разных вопроса. Ответ на первый вопрос может быть совершенно очевиден, даже если ответа на второй у нас нет. Более того, мы можем уверенно отвечать на первый вопрос и ошибаться во втором.

Вообще, это странно. Боль не приходится искать во внешнем мире. Чтобы узнать о ней, не нужно рассматривать своё тело, проводить измерения или спрашивать другого человека: «Слууушай, а у меня случайно ничего не болит?» Если мне больно, боль уже дана мне. Поэтому вполне естественна мысль, что кому уж, кроме меня, может быть лучше известна её природа? И не удивительно, что она является чуть ли не аксиомой в философии сознания. Или являлась. Ну, уж точно в перспективе истории философии эта мысль прослеживается почти как непреложная.

И тем не менее, легко предположить, что сознание — естественный феномен. И тогда оно не должно ничем отличаться от других подобных же феноменов.

Мы постоянно сталкиваемся с этим различием за пределами философии сознания. Люди знали о существовании воды задолго до того, как узнали её химический состав. Мы видели молнии задолго до появления теории электричества. Мы вполне различали тепло и холод, не зная о движении частиц.

Во всех этих случаях предмет был успешно обнаружен. Люди могли указывать на него, отличать его от других предметов и строить практически надёжные ожидания. Вода утоляла жажду, огонь нагревал жилище, молния представляла опасность.

Но знание о наличии явления не содержало знания о его природе.

Конечно, у сознательного опыта есть важное отличие. Воду и молнию мы наблюдаем снаружи, тогда как боль переживаем изнутри. Именно поэтому может показаться, что применительно к боли различие исчезает. Быть может, внешнее наблюдение действительно сообщает лишь о проявлениях вещи, тогда как переживание даёт саму вещь такой, какова она есть. Почему бы не быть такому? Давайте разберёмся.

И сразу обнаружим, что слово «даёт» допускает несколько прочтений.

Займёмся надёжным анализом. Надёжный анализ — это отсечь всё акцидентальное и оставить всё сущностное, то есть самое минимальное.

Что даёт переживание боли? Когда мне больно, я могу знать как минимум следующее:

- сейчас происходит некоторое переживание
- это переживание неприятно
- оно отличается от других переживаний, например, зуда, ощущения тепла или зрительного образа
- оно побуждает меня прекратить определённое действие, защитить часть тела или начать делать определённое действие

Всё.

Так вот. Все эти сведения могут быть получены без нейрофизиологической теории. Они относятся к тому, как боль представлена субъекту и какую роль она играет в его опыте и поведении. И это — довольно-таки много сведений.

Однако даже из них ещё не следует, что субъект знает полную природу боли.

Допустим, болезненность является сложным свойством состояния нервной системы. Возможно, она зависит от определённой организации множества процессов, ни один из которых по отдельности не является болью. Возможно, одна и та же болезненность может реализовываться различными физическими способами. Возможно также, что то свойство, которое мы называем болью, обладает внутренним устройством, совершенно неразличимым из перспективы от первого лица.

Опровергает ли хоть одна из этих возможностей утверждением «я непосредственно чувствую боль»? На самом деле — нет.

Непосредственность сообщает нам лишь о способе доступа. Она никоим образом не определяет объём полученного знания.

Давайте снова другой пример.

Я могу непосредственно видеть перед собой красное пятно. Мне не приходится выводить его наличие из каких-либо посылок. Тем не менее зрительный опыт не сообщает мне, чем является краснота. Ну и далее вы уже, скорее всего, представляете (особенно если читаете заметки по порядку). Краснота может быть внутренним свойством предмета, его способностью определённым образом отражать свет, отношением между предметом и зрительной системой или даже свойством самого восприятия. Это очень разные кандидаты на то, что такое краснота на самом деле.

Непосредственно видеть красное и знать природу красного — разные познавательные достижения.

Вполне вероятно, что различие между «непосредственно видеть» и «знать природу» сохраняется и в случае интроспекции. У нас очень мало независимых оснований, заранее считать сознание радикально отличным феноменом от любых других естественных феноменов. Разве что, то что оно дано изнутри может быть таким основанием. Но именно здесь-то мы и заметили, что нет ничего бесспорного.

Субъект может без особого рассуждения обнаруживать, что находится в определённом сознательном состоянии. Но из надёжности такого обнаружения ещё не следует точность всех свойств, которые интроспекция приписывает этому состоянию.

Так вот, Дерк Перебум подчёркивает именно такую возможность. Интроспекция может очень надёжно различать, в каком феноменальном состоянии находится субъект, и всё же неверно представлять качественную природу этого состояния. Иными словами, мы можем правильно определять, что испытываем красное, боль или вкус кофе, но ошибаться относительно того, чем в действительности являются соответствующие феноменальные свойства.

Причём следует подчеркнуть, что гипотеза Перебума совместима с высокой надёжностью обычных интроспективных суждений. Ошибка возникает попросту на другом уровне — мы можем верно распознавать состояние, но неверно представлять его природу. В релевантном смысле интроспекция остаётся надёжной.

Представим перед нами несколько сосудов. В одном вода, в другом спирт, в третьем подсолнечное масло. Человек может надёжно различать их по запаху и вкусу, ничего не зная об их химическом устройстве. Сама способность к такому сложному и важному познавательному мероприятию как классификация — не даёт раскрытия сущности классифицируемых жидкостей.

Перебум допускает, что интроспекция может работать сходным образом. Она надёжно сортирует сознательные состояния. Вот это боль, вот это зрительное переживание красного, вот это вкус горького. Но и всё. Ничего о том чем являются эти состояния.

Разумеется, аналогия несовершенна. В случае жидкости мы различаем объект благодаря воздействию на органы чувств. В случае сознания всё иначе — различаемое состояние само является частью нашей психической жизни. Но, повторимся, именно вопрос о том, устраняет ли эта особая близость возможность ошибки, и является предметом спора.

И вот тут в игру окончательно вступает эпистемология. Всё это — о видах знания. И здесь их два.

Знание наличия отвечает на вопрос что сейчас происходит?

Знание природы отвечает на вопрос что представляет собой происходящее?

Первое может быть непосредственным. Второе может требовать теории.

Если это верно, то самосветимость сознания гарантирует лишь некоторую форму первого знания. Тогда нужно точнее определить, что именно мы приписываем интроспекции.

Утверждаем ли мы только, что сознательное состояние дано субъекту? Считаем ли мы, что субъект не может ошибиться относительно его наличия? Или полагаем, что в переживании полностью раскрывается природа переживаемого свойства?

Приготовьтесь, будет тяжело, но мы начинаем путь к сложнейшим — кантианским — главам из книги Перебума.

В конце предыдущей заметки мы поставили три вопроса.

1. Утверждаем ли мы только, что сознательное состояние каким-то образом дано субъекту?

2. Считаем ли мы, что субъект не может ошибиться относительно наличия этого состояния?

3. Полагаем ли мы, что в переживании полностью раскрывается природа переживаемого свойства?

Prima facie эти вопросы легко принять за разные формулировки одной мысли. Если мне больно, боль ведь дана именно мне. Кажется, что я не могу не знать о ней и, более того, должен знать её такой, какова она есть.

На самом деле — вопросы разные. При этом каждый следующий сильнее предыдущего. Сейчас, в трёх коротких заметках, дадим положительный ответ на каждый из них, чтобы получить три тезиса. Нумерация будет той же, что и для вопросов.

1. Тезис данности — утверждение, что если субъект находится в сознательном состоянии, это состояние каким-то образом представлено субъекту.

Когда человек испытывает боль, боль не происходит в его психике совершенно незаметно для него. Можно не обратить на неё внимания, не подобрать подходящих слов, не понять её причины. Однако сознательная боль всё же отличается от полностью бессознательного нервного процесса именно тем, что она присутствует для субъекта.

Обратим внимание, что это довольно минималистичное понимание самосветимости сознания. Оно не требует отдельного внутреннего наблюдателя. Достаточно того, что в самом способе существования сознательного состояния уже заключена его явленность субъекту.

Но тезис данности ничего ещё не говорит о безошибочности.

2. Тезис интроспективной безошибочности — утверждение, что если субъект сообщает, что сейчас находится в сознательном состоянии определённого типа, он не может ошибаться.

Этот тезис сильнее предыдущего. Данность состояния сама по себе ещё не гарантирует правильность всех суждений о нём. Человек может находиться в некотором состоянии, но неверно его классифицировать. Например, для автора этой серии заметок — секретаря нашей Лаборатории — очень характерным является ощущение начала простуды в конце дня после ночи, в которую не удалось как следует выспаться.

Можно, конечно, возразить, что ошибка здесь относится только к словам. Само переживание остаётся именно таким, каким оно является, а субъект лишь неудачно выбирает для него название. Однако это само по себе показывает, что от непосредственной данности переживания нельзя без дополнительных рассуждений перейти к безошибочности суждений о нём.

Кроме того, интроспективная ошибка может быть не только ошибкой классификации. Человек может преувеличить интенсивность своего ощущения, ошибиться относительно его продолжительности или приписать себе переживание, которого в действительности не было. Память, ожидание, внушение и внимание способны влиять на то, как мы судим о собственной психической жизни.

Возможно, существует узкий класс совершенно надёжных суждений. Например, мне сейчас каким-то образом представляется, будто я испытываю боль.

Но надёжность такого суждения куплена ценой его невероятно слабого содержания. Оно почти ничего не сообщает о том, какое именно состояние я испытываю, когда это говорю.

3. Тезис раскрытия — утверждение, что в переживании субъекту раскрывается сама природа соответствующего феноменального свойства.

Это уже не просто утверждение о том, что боль дана или правильно распознана. Согласно тезису раскрытия, испытывая боль, субъект знает, чем является болезненность. Переживание не только предъявляет свой экземпляр, но и открывает сущность того свойства, которым этот экземпляр обладает.

Именно поэтому болезненность часто кажется метафизически простой. Мы не обнаруживаем в ней скрытых деталей, не видим, из каких более элементарных свойств она построена, не замечаем разрыва между тем, как боль нам представляется, и тем, какова она сама по себе.

(Отметим буквально в скобках, что когда мы вводили «болезненность», в комментариях была сделана попытка показать, что подобные ощущения на деле — достаточно структурно сложные, но насколько эта попытка была успешной, можете посудить сами; возможно это имеет смысл обсудить дополнительно.)

Итак, три вопроса превращены в три тезиса.

Различие между тремя тезисами можно показать на одном случае. Предположим, у человека появилось неприятное ощущение в груди.

Тезис данности — это сознательное ощущение присутствует для субъекта.

Тезис безошибочности — если субъект утверждает, что испытывает боль в груди, такое суждение обязательно истинно.

Тезис раскрытия — испытывая эту боль, субъект знает внутреннюю качественную природу болезненности.

Даже если принять первый тезис, два остальных всё ещё можно отрицать. Даже если принять второй, третий из него не следует. Субъект может безошибочно распознавать боль, не зная, каким свойством она является.

Человек способен надёжно узнавать знакомое лицо, ничего не зная о механизмах распознавания лиц. Он может безошибочно определить вкус корицы, не зная химической природы вещества и устройства вкусового опыта. Надёжная идентификация не требует раскрытия сущности.

Направление удара Перебума — тезис раскрытия.

Ему не обязательно отрицать, что переживание дано субъекту. Не обязательно даже отрицать особую надёжность некоторых интроспективных суждений. Для его рассуждения достаточно оставить открытой возможность, что интроспекция не раскрывает качественную природу феноменальных свойств полностью и без искажений.

В итоге получается следующая картина.

Сознательное состояние может быть явным субъекту. Субъект может правильно распознавать его как боль. Но болезненность может иметь природу, которая в самом переживании не обнаруживается.

Кажется, сейчас после тщательной расстановки фигур, это должно быть совершенно понятно.

Но тогда должна быть понятна и новая проблема, которая тут же возникает перед нами.

Дело в том, что к настоящему моменту мы вообще не можем точно сказать означает выражение «переживание представляет себя определённым образом». До сих пор мы говорили так, словно боль и наше знание о боли были одной и той же вещью. Но вместе с Перебумом, если мы не уничтожили это убеждение, то очень сильно его поколебали.

Перебум не сдаёт позиций и вслед за Кантом предлагает их различить.

Когда мне больно, боль не выглядит изображением какого-то другого предмета. Она просто есть, и она болит.

Поэтому различие между переживанием и представлением о переживании может показаться искусственным. Можно представить красный дом, вспомнить голос знакомого или подумать о далёкой планете. Во всех этих случаях есть психическое состояние и есть то, к чему оно относится. Но боль, кажется, ни на что не указывает. Она сама является тем, что дано.

Однако Дерк Перебум начинает именно с предположения, что наше отношение к собственным сознательным состояниям всё же опосредовано интроспективными представлениями.

И вот здесь-то он и обращается к Канту.

Отметим, что Перебуму не требуется принимать всю кантовскую систему. Он извлекает из неё определённый подход или даже структуру подхода к некоторым проблемам. Внутренний доступ к психическому состоянию ещё не означает, что состояние дано нам таким, каково оно само по себе.

Для Канта внутреннее чувство — это способ, которым субъект воспринимает самого себя и свои состояния. Подобно внешнему чувству, оно не предоставляет бесформенного и совершенно прозрачного доступа к предмету. Оно обладает собственной формой.

Так, формой внешнего чувства является пространство. Всё, что дано нам как внешний предмет, представлено пространственно.

Формой внутреннего чувства является время. Наши представления, ощущения, мысли и желания даны как следующие друг за другом, одновременные или продолжающиеся. Мы обнаруживаем внутреннюю жизнь только в порядке времени.

Всё это означает, что внутреннее чувство не является метафизическим окном, через которое субъект непосредственно рассматривает собственную душу. Оно представляет внутренние состояния в определённых условиях человеческой чувственности. Поэтому, согласно Канту, мы познаём себя внутренним чувством лишь так, как являемся себе, а не так, каковы сами по себе.

Эта формулировка может сбивать с толку. Разве я являюсь себе через какое-то промежуточное познающее существо? Разве между мной и моими переживаниями находится ещё один объект?

Нет.

Кант не предлагает поместить внутри человека маленького наблюдателя. Его тезис относится к условиям представления. Предмет может быть моим собственным состоянием и всё же быть данным мне только определённым способом.

Здесь полезно вспомнить различение внутреннего чувства и трансцендентальной апперцепции.

Внутреннее чувство даёт эмпирическое содержание. Это вполне понятное содержание — ощущения, образы, желания, последовательность мыслей, изменения настроения. Всё это происходит во времени.

Апперцепция выражается в кантовской формуле «я мыслю», которая должна иметь возможность сопровождать мои представления. Именно она, например, обеспечивает единство сознания — различные представления принадлежат одному субъекту и могут быть соединены в одном опыте.

И при этом апперцепция не является наблюдением за внутренним объектом. Из чистого «я мыслю» нельзя извлечь знание о том, какой субстанцией является мыслящий субъект, прост ли он, бессмертен ли и как соотносится с телом. Кант как раз-таки и критиковал рациональную психологию за попытку получить метафизическое знание о душе из формального единства самосознания.

Иными словами, даже совершенно необходимое присутствие «я мыслю» не раскрывает природу мыслящего существа.

Различие между внутренним чувством и трансцендентальной апперцепцией непосредственно связано с проблемой, которую мы поставили. А именно: проблема, что подрыв тезиса раскрытия приводит к неясности выражения «переживание представляет себя определённым образом».

Перебум приспосабливает кантовскую мысль к современной философии сознания. Он предлагает различать:

(A) само феноменальное состояние;
(B) интроспективное представление этого состояния.

Допустим, человек испытывает боль. Боль является одним психическим состоянием. Одновременно или почти одновременно она интроспективно представлена субъекту как обладающая некоторой характерной качественной природой — ноющая, жгучая, острая или давящая.

Поскольку интроспективное представление и представленное состояние различаются, между ними становится возможным несоответствие.

Это не означает, что сначала возникает бессознательная боль, а затем внутренний орган чувств превращает её в сознательную. У Перебума речь идёт не обязательно о временной последовательности. Различие вполне может быть функциональным или метафизическим — состояние и способ, которым субъект осведомлён о состоянии, просто выполняют разные роли, даже если существуют вместе.

Здесь следует избежать искушения представлять интроспекцию по образцу внутреннего зрения слишком буквально. У неё нет психического глазного яблока, направленного на психический объект. Выражение «интроспективная репрезентация» означает только, что состояние сознания некоторым образом представляет другое состояние или его свойство как определённое.

Ещё раз — зачем вообще вводить это различие?

Дело в том, что без него интроспективная достоверность почти автоматически превращается в метафизическую прозрачность. Если переживание и знание о переживании совпадают во всех отношениях, трудно объяснить, как первое может отличаться от того, каким его представляет второе.

Кантовская модель размыкает это совпадение.

Внешнее восприятие возникает благодаря воздействию предметов на нашу чувственность. Поэтому предмет и его представление различаются. Красное яблоко не тождественно зрительному представлению красного яблока.

Внутреннее чувство, по Канту, также связано с воздействием. Субъект затрагивает собственное внутреннее состояние и получает его в форме времени. Следовательно, даже во внутреннем опыте представленное состояние не обязано быть тождественным представлению о нём.

Из возможности, что представленное состояние не тождественно представлению о нём Перебум делает особый насыщенный вывод.

Интроспекция представляет феноменальные свойства как обладающие определёнными качественными природами. Например, переживание красного представляется как имеющее ту самую особую красную качественность, которая будто бы полностью открыта субъекту.

Теперь мы видим, что остаётся возможность, что это представление неточно. Возможно, соответствующее феноменальное свойство существует, однако не обладает именно той внутренней качественной природой, которую ему приписывает интроспекция. Возможно, оно сложное, хотя представляется простым. Возможно, оно физическое, хотя не представляется физическим. Возможно, его реальное устройство вообще не похоже на способ, которым оно дано субъекту.

Кант здесь находится не в позиции философа, который даёт Перебуму готовую теорию сознания. Кант — это тот, кто авторизует для нас разрешение на сомнение.

Мы привыкли считать внешнее восприятие ограниченным перспективой, устройством органов чувств и условиями наблюдения. Но внутреннее восприятие тоже может обладать собственной перспективой и собственными условиями. Пространственная дистанция между субъектом и состоянием отсутствует. Эпистемическая дистанция всё же может сохраняться.

Это особенно важно потому, что картезианская традиция буквально всё время двигалась в противоположном направлении. Внешний мир может вводить нас в заблуждение, тогда как содержание собственного мышления кажется максимально ясным. Даже когда мы ошибаемся в существовании внешнего предмета, сам факт соответствующего переживания представляется несомненным.

Причём, Кант не обязан отрицать эту асимметрию полностью. Он показывает, что достоверность наличия представления не превращает представление в знание вещи самой по себе.

Можно не сомневаться, что сейчас у меня имеется определённое переживание, и всё же не знать, чем является свойство, благодаря которому переживание обладает своим характером.

Подведём промежуточный итог кантовскому ходу Перебума. Этот ход состоит из трёх фаз:

(1) Интроспективное представление отличается от представленного феноменального состояния.

(2) Различие между ними допускает возможность неточного представления.

(3) Непосредственность внутреннего доступа сама по себе этой возможности не устраняет.

Теперь мы видим как Перебум делает этот ход. Однако зачем Перебуму понадобилось подвергать сомнению один из самых убедительных источников знания — наш доступ к собственному сознанию?

Прежде чем развивать гипотезу качественной неточности, стоит отдельно разобраться, чего именно Перебум пытается добиться и какую цену готов за это заплатить.

Ну, что ж. Поскакали.

Знаете, когда смотришь или слушаешь подкасты или интервью с философами, часто бывает так, что им задают конкретный вопрос, а они в ответ начинают изложение большой предметной области, частью которой является этот вопрос? Вот, оно. Кажется, что философ уклоняется от ответа, на деле — некоторые вопросы просто нельзя закрыть парой конкретных фраз.

Вот и здесь также. Вроде бы простой вопрос — к чему всё это, чего хочет Перебум? А ответить прямо крайне трудно.

Простой ответ предельно разочаровывает. Перебум пытается показать, что качественная неточность интроспекции остаётся открытой возможностью.

И только? А почему бы не попытаться показать, что интроспекция действительно представляет наши переживания неправильно? Мы так близко подобрались к тому, чтобы утверждать будто, скажем, болезненность в действительности совсем не похожа на то, какой она нам кажется.

Такой размах! И всего лишь — возможность качественной неточности?..

Дело в том, что Перебум крайне осторожен. Ему нужны железные аргументы, которые просто невозможно обойти. И прямо доказать, что интроспекция ошибается — сложно. Почти также сложно как предложить готовую физическую теорию, которая наконец расскажет, чем является боль.

Однако козырь, который вскрывает Перебум невероятен — одной возможности здесь достаточно.

Дело в том, что таким образом мы сможем отвергнуть все аргументы, которые должны показать, что физикализм ложен. Обратите внимание, что это не аргумент в пользу физикализма, но нечто совершенно другое.

И это различие существенно.

Чтобы доказать физикализм, необходимо объяснить, как именно сознательные состояния реализованы физически, почему одни физические процессы сопровождаются болью, другие — зрительным восприятием красного, а третьи вообще не попадают в сознательное поле.

Но чтобы защитить физикализм от конкретного возражения, достаточно показать, что одна из необходимых посылок этого возражения не обоснована. И всё. После этого, физикализм можно брать как позицию по умолчанию на гораздо больших основаниях, чем в любом ином случае.

Но какой тип антифизикалистского аргумента уничтожает Перебум? Это ключевой вопрос, ибо если этот тип достаточно широк, то под угрозой окажется любой антифизикализм, антифизикализм как программа, антифизикализм per se.

Представим общий ход антифизикалистского рассуждения.

Интроспекция представляет болезненность как обладающую особой качественной природой. Эта природа не похожа ни на структуру нервной системы, ни на электрическую активность нейронов, ни на какое-либо другое свойство, описываемое физикой.

Далее предполагается, что интроспекция правильно раскрывает природу болезненности.

После этого делается вывод, что болезненность не может быть физическим свойством.

Верите или нет, но это очень широкий антифизикалистский аргумент. Так или иначе он лежит в основе огромного количества рассуждений, приводящих к тому, что сознание не является физическим.

И вот он — тонкий ход Перебума. Он вполне согласен, что боль представляется нам как обладающая особым качественным характером, который не обнаруживается в физических описаниях мозга.

Однако теперь мы убедились, что из того, что свойство представлено определённым образом, ещё не следует, что оно действительно таково.

Физикалисту не обязательно прямо сейчас знать, чем является болезненность. Ему достаточно оставить открытой одну только возможность, что её действительная природа отличается от природы, которую ей приписывает интроспекция.

Всё. Любой антифизикалист оказывается в блокированной позиции — любое нападение отсюда грозит ему потерей инициативы.

Он хотел показать, что болезненность не является физической. Но в качестве основания он использовал только то, как болезненность представляется субъекту. Теперь ему нужно отдельно доказать, что этот способ представления точно раскрывает действительную природу свойства.

Без доказанного тезиса раскрытия аргумент не работает.

Разумеется, здесь остаются возможности. Всё-таки открытая возможность не является установленным фактом.

Однако теперь видно насколько большой будет цена спасения тезиса раскрытия. Картезианская надежда состояла в том, что сознание является областью особой метафизической прозрачности вот просто так — потому что потому.

Перебум предлагает более кантианскую картинку — непосредственный внутренний доступ может давать уверенность в существовании состояния, не раскрывая его фундаментальной природы.

Сознание само по себе.

Однако тут появляется неожиданный боковой ход.

Интроспекция может просто не сообщать нам о некоторых свойствах переживания. А может положительно представлять переживание как обладающее природой, которой у него нет.

Это разные случаи.