https://www.youtube.com/watch?v=wHYVDVrCBRw

А вот и запись! Обсуждаем космопсихизм и космопротопсихизм с Иваном Девятко.

Подписывайтесь на мой Ютуб-канал, если еще не. И на канал Лаборатории исследований сознания в ТГ тоже подписывайтесь, где Иван будет писать всякое тематическое. А еще у них тоже есть Ютуб-канал.

Подписаться на канал PhiloStalkeR

Чем могло бы быть упомянутое в предыдущей заметке недвойственное сознание?

Само слово «недвойственное» указывает на отсутствие поддающегося содержательному описанию разделения между субъектом и объектом. Здесь сознание нельзя без дополнительных оснований представлять как существо, которое смотрит на мир со стороны. Этого «со стороны» здесь попросту нет!

Если Брахман является всей реальностью, то за его пределами нет отдельной вселенной, которую он мог бы наблюдать.

Нет и очевидного места, из которого такое наблюдение происходило бы. Любая точка зрения даже в очень минимальной форме неизбежно создаёт различие между тем, кому дан мир, и тем миром, который ему дан. Но именно это различие недвойственная философия ставит под сомнение.

В результате такого анализа возникают две очень разные картины.

В первой существует космический субъект. У него есть опыт вселенной. Возможно, все отдельные сознания представляют собой части, ограничения или локальные перспективы его опыта.

Во второй фундаментальная реальность является сознанием, однако её нельзя описать через привычную схему наблюдателя и наблюдаемого. Сознание здесь означает не деятельность огромного ума и не совокупность всех возможных переживаний. Оно обозначает саму основу данности как таковой, ещё до разделения на того, кому что-то дано, и то, что ему дано.

Вторая картина настолько странна, что даже описать её понятно сложновато. Мы привыкли узнавать сознание по его содержанию. Сознание проявляется как некий опыт — красного цвета, боли, звука, мысли или собственного тела. Уберите всё, что переживается, и становится трудно понять, что именно осталось. Есть ли вообще сознание, когда в нём нет его содержание?

Выход есть и здесь.

Можно назвать оставшееся чистой осознанностью. Но такое название — решение на словах. Оно лишь меняет лейбл на понятийной упаковке.

Что отличает чистую осознанность от полного отсутствия опыта? Как мы могли бы обнаружить сознание, если в нём нет ни объекта, ни перспективы, ни различия между переживающим и переживаемым?

Может ли существовать сознание, которому ничего не является?

Коллеги, Лаборатория исследований сознания при Институте философии человека РГПУ им А. И. Герцена продолжает свою работу. Однако в наших регулярных заседаниях мы объявляем межсезонье, и уходим на летний перерыв.

Заметки по философии сознания, истории философии и истории человеческой мысли мы продолжим публиковать.

Наши социальные сети:

- ЛИС в VK: https://vk.com/soznanielab
- ЛИС в Telegram: https://t.me/soznanielab

- VK Видео: https://vkvideo.ru/@soznanielab
- YouTube: http://www.youtube.com/@soznanielab

Подписывайтесь, следите за анонсами.

Может ли существовать сознание, которому ничего не является? Или на языке современной аналитической философии сознания — может ли сознание быть лишено интенционального содержания?

Вопрос странный. Дело в том, что в обычной жизни мы узнаём сознание именно по его содержанию. Человек видит комнату, слышит музыку, чувствует боль, вспоминает вчерашний разговор или обдумывает задачу. Во всех этих случаях сознание оказывается сознанием чего-либо.

Я вижу синюю чашку, я ощущаю аромат кофе и тепло, я слышу шум дождя, я чувствую усталость, я думаю о завтрашнем дне. Во всех случаях есть нечто, что дано «Я».

При этом предмет сознания необязательно существует вне нас. Во сне мы можем видеть несуществующий город. Воображаемый дракон тоже становится содержанием опыта. Даже ошибочное восприятие всё же является восприятием чего-то. Допустим я принял в темноте куст за фигуру человека. Само восприятие фигуры, которой на самом деле не было — всё же присутствует в опыте.

Поэтому первое, наиболее привычное понимание сознания можно сформулировать так:

Сознание — это переживание чего-либо.

В философии такую направленность сознания, собственно, и называют интенциональностью.

Однако словом «сознание» мы называем и другое.

Представьте человека, который находится под наркозом. Он ничего не видит, не слышит, не чувствует и не думает. В данный момент у него нет сознательного опыта. Тем не менее мы считаем его существом, способным прийти в сознание. Его мозг и организм в целом сохраняют устройство, благодаря которому переживания могут возобновиться.

В этом случае речь идёт уже не о наличном опыте, а о способности иметь опыт.

Сознание — это способность переживать.

Различие между переживанием и способностью переживать кажется простым, но оно важно. Спящему без сновидений сейчас, возможно, ничего не является. Однако это ещё не означает, что он превратился в полностью бессознательный предмет вроде камня. Мы знаем, что при определённых условиях переживания вернутся.

Возвращаясь к индийской философской и религиозной мысли, можно задать вопрос — поможет ли это различие описать Брахман?

"Старики редко получают выгоду от новых открытий, потому что они находятся вне того образа мыслей, к которому привыкли за долгие годы. Решил: если доживу до старости, то буду беспристрастно выслушивать доводы в пользу всех предполагаемых открытий и принимать их, если они разумны, как бы долго я ни был привержен иному образу мышления"

Джонатан Эдвардс, Дневник

Давайте вдумаемся.

Если сказать, что Брахман обладает способностью иметь переживания, то неизбежен вопрос — при каких условиях эта способность осуществляется? Можно ли представить состояние, в котором Брахман ещё ничего не переживает, но затем всё-таки переживать? Что должно произойти с фундаментальной реальностью, чтобы её сознание перешло из возможности в действительность?

Картина получается слишком похожей на обычное живое существо, которое то бодрствует, то спит, то приходит в сознание. Недвойственное сознание обычно всё же мыслится иначе. Оно не представляет собой временно бездействующую способность, которая могла бы когда-нибудь проявиться.

И вот здесь можно сконутрировать третье определение.

Сознание — это чистая осознанность без определённого интенционального содержания.

Энигматично, не так ли? На уровне метафоры, можно попытаться представить тихую комнату, закрыть глаза и избавиться от мыслей. Но даже тогда останутся темнота, тишина, положение тела, дыхание и течение времени. Придётся признать, что всё это — содержание опыта.

Но мы же философы? Можно убрать и его. Предположим, нет зрительных, слуховых и телесных ощущений. Нет воспоминаний, ожиданий и внутренней речи. Нет даже ощущения пустоты, потому что пустота тоже могла бы быть чем-то переживаемым.

Но тогда встаёт острый вопрос — остаётся ли после этого сознание?

Сторонник идеи чистой осознанности ответит положительно. Если мы попросим его уточнить что он имеет ввиду, то он скажет, что мы последовательно убрали всё, что дано сознанию, но из этого не следует, что было устранено само сознание. Осознанность просто не обязана быть одним из объектов внутри опыта. Она представляет собой то, благодаря чему объекты вообще могут быть даны.

По аналогии — свет позволяет увидеть предметы, но сам не обязательно становится одним из освещённых предметов. Цвета и формы меняются, но сохраняется именно условие их видимости. Конечно, аналогия может быть лишь иллюстрацией. Свет можно увидеть, измерить и описать как физическое явление. Чистая осознанность не такова.

В недвойственной картине сознание не стоит перед миром и не рассматривает его. Различие между самим сознанием и тем, что в нём проявляется, принадлежит уже более высокому уровню. Чистая осознанность понимается как условие любой явленности, включая явление субъекта самому себе.

Если мы сумели зафиксировать чистую осознанность на нашем предметном стекле, то важно отличить её от самосознания.

Самосознание — это осознание субъектом самого себя.

Человек может думать о своём характере, вспоминать собственное прошлое, замечать свои желания или понимать, что именно он сейчас видит дерево. Во всех этих случаях субъект каким-то образом в каких-то своих аспектах становится содержанием собственного сознания.

Даже самое минимальное самосознание предполагает существование различий и способность их делать. Посудите сами, есть тот, кто осознаёт, и есть он же, представленный как объект или владелец опыта. Я не только чувствую боль, но и понимаю, что эту боль чувствую я.

Чистая недвойственная осознанность не обязана включать такую рефлексию. У неё может не быть представления «я существую», образа себя, памяти о себе и различия между наблюдающим «Я» и наблюдаемым «Я».

Поэтому четыре употребления слова «сознание» дают буквально четыре разные картины.

Сознание может означать происходящее переживание чего-либо.

Оно может означать способность иметь переживания, даже когда сейчас никакого переживания нет.

Оно может означать чистую осознанность, которая не определяется конкретным содержанием.

Наконец, оно может означать самосознание — способность субъекта осознавать самого себя.

В повседневном опыте эти вещи тесно связаны. Мы обладаем способностью переживать, на самом деле нечто переживаем и часто понимаем, что переживание принадлежит нам. Сделанное различение почти незаметно.

В разговоре о Брахмане такое смешение становится опасным.

Из утверждения, что Брахман есть сознание, нельзя сразу заключить, что он смотрит на вселенную, думает о ней или знает себя как отдельную космическую личность. Возможно, слово «сознание» здесь указывает на чистую осознанность, которая не имеет отдельного предмета и не противопоставлена миру.

Но теперь появляется эпистемологическая трудность.

Мы знаем о своём сознании по тому как оно проявляется. Основанием для правдивого сообщения, что мне больно является факт мира, что мне дано, что мне больно.

Чистая осознанность лишена этих подобных признаков по определению. У неё нет особого содержания, которое позволяло бы отличить её от другого состояния. Она не появляется перед наблюдателем как объект, потому что тогда возникло бы различие между наблюдателем и наблюдаемым. Как тогда узнать что она вообще существует?

Да, сторонник недвойственности ответит, что требование доказательств здесь поставлено неверно. Чистая осознанность не выводится из наблюдений, поскольку любое наблюдение уже предполагает её. Её нельзя увидеть со стороны, но без неё ничто вообще не могло бы быть увидено.

Однако это рассуждение требует проверки на валидность, обоснованность и правдоподобие. Возможно, понятие чистой осознанности указывает на фундаментальное условие всякого опыта. Возможно также, что после устранения всех содержаний мы сохранили только слово, которому уже ничего не соответствует.

Если у сознания нет объекта, каким образом можно установить, что оно вообще существует?

Если у сознания нет объекта, каким образом можно установить, что оно вообще существует?

Вопрос повис.

Сторонник недвойственного сознания, вероятно, ответит, что само требование «установить существование» сознания уже поставлено не вполне верно.

Дело в том, что обычно мы устанавливаем существование чего-либо, получая о нём сведения. Я вижу дерево, слышу шаги в коридоре, обнаруживаю следы животного на снегу. Во всех этих случаях между познающим и познаваемым сохраняется различие. Есть предмет и есть опыт, посредством которого этот предмет становится мне известен.

Но если применить ту же схему к сознанию, возникает нечто дополнительное.

Допустим, я вижу синюю чашку. Сама чашка является объектом восприятия. Однако кроме чашки существует ещё и моё зрительное переживание. Каким образом я узнаю, что это переживание у меня есть?

Можно предположить, что зрительный опыт становится объектом второго ментального акта. Сначала я вижу чашку, а затем каким-то внутренним взглядом замечаю собственное видение.

Тогда обнаруживается, что в чём-то казавшимся простым имеются целых два состояния: само видение чашки и осознание мной, что я вижу чашку.

Проблема в том, что теперь можно задать тот же вопрос относительно второго состояния. Каким образом я узнаю, что осознаю своё видение? Потребуется некий третий акт, который сделает второй акт известным. Затем понадобится четвёртый акт, посредством которого станет известен третий.

Мы получаем бесконечную последовательность внутренних наблюдателей.

Традиционно в аргументативной философии подобный регресс выглядит подозрительно. Если для осознания каждого состояния требуется ещё одно состояние, то ни одно переживание никогда не станет сознательным. Всегда будет недоставать следующего акта, который должен сделать предыдущий известным.

Индийская философия предлагает здесь другое решение.

В ряде её традиций сознание описывается как самосветимое — svaprakāśa. Буквально это выражение можно перевести как «светящее само по себе» или «освещающее само себя».

Идея svaprakāśa состоит в том, что сознательному состоянию не требуется дополнительный акт, который делал бы его известным субъекту. Переживание раскрывает не только свой предмет, но и собственное наличие.

Любимый пример философов сознания — боль. Когда мне больно, сначала не возникает совершенно неосознанная боль, которую затем обнаруживает внутренний наблюдатель. Боль уже дана как боль. Её существование и её явленность субъекту не представляют собой два полностью независимых события.

То же самое можно сказать о зрительном опыте. Когда я вижу синюю чашку, мне дан не только предмет. Само видение не скрыто от меня так, как скрыты от меня нейронные процессы, благодаря которым оно возникло.

Я могу ничего не знать о зрительной коре, обработке сигналов или длинах электромагнитных волн. Но само наличие зрительного опыта мне каким-то образом уже открыто.

Для объяснения самосветимости снова используем метафору света.

Обычный источник света освещает другие предметы. Благодаря лампе мы видим стол, стену и чашку. Но для того чтобы увидеть саму горящую лампу, нам не требуется вторая лампа, направленная на первую. Свет, освещающий окружающие вещи, одновременно обнаруживает и собственный источник.

Разумеется, это только метафора. Сознание не испускает физического излучения. Смысл сравнения ограничен одной идеей — то, что делает явными другие вещи, не обязательно нуждается в чём-то третьем, чтобы самому стать явным.

Самосветимость не следует путать с самосознанием, о котором шла речь в предыдущей заметке.

Самосознание предполагает, что субъект каким-то образом представляет самого себя. Я могу знать, что именно я испытываю боль, размышлять о собственном характере или замечать изменение своего настроения.

Самосветимость требует меньшего.

Животное или младенец могут испытывать боль, не обладая развитым понятием собственного «Я». Они могут не думать: «Сейчас именно я нахожусь в состоянии боли». Тем не менее боль не остаётся для них полностью скрытым процессом.

Значит, опыт может быть явлен субъекту до того, как субъект концептуально опознает его как свой опыт.

Самосветимость также не означает, что переживание превращает себя в собственный объект. Если боль сначала существует, а затем рассматривает саму себя, перед нами снова появляется различие и разделение между наблюдающим и наблюдаемым.

Конечно, теперь ясно, что речь идёт о более минимальном отношении. Сознательный опыт существует таким образом, что его наличие уже открыто тому, чей это опыт. Иногда это называют дорефлексивной или нерефлексивной осознанностью.

https://youtu.be/3g-fd2rc0IM

У петербургского философа Богдана Фауля есть лекция на тему применения «знания посредством знакомства» против так называемого аргумента разоблачения. Ссылку на лекцию прилагаем.

Суть в том, что аргумент разоблачения демонстрирует, что если существует корректное объяснение феноменального сознания, не требующее апелляции к самому феноменальному сознанию, то оно может оказаться когнитивной иллюзией. И перед лицом соображений парсимонии, мы должны принять, что объяснять феноменальное сознание нужно именно так — оно есть следствие работы сложной физической системы.

Однако если удастся продемонстрировать, что в сознательном акте мы всегда знаем о наличии у нас феноменального состояния, независимо от нашей способности, продемонстрировать это знание, например, посредством формулировки и осуществления высказывания о нём или даже посредством просто демонстрации нашего убеждения, то аргумент разоблачения становится уже далеко не таким бесспорным.

Знание по знакомству, осведомлённость — всё это близкие вещи, к дорефлексивной или нерефлексивной осознанности, о которой мы написали вчера.

Лекцию Богдана рекомендуем.

Тот, кто испытывает боль не обязан отдельно рассматривать боль, чтобы она была для него болью. Также и мне не нужно произносить про себя: «Я вижу синее», чтобы зрительное переживание было сознательным. Рефлексия может возникнуть позднее, когда мы начинаем описывать, классифицировать или исследовать свой опыт.

В индийской философии самосветимость не была общепринятым положением. Разные школы спорили о том, познаётся ли сознательное состояние непосредственно или становится известным благодаря последующему акту познания. Поэтому мы имеем дело не с некоей такой общей и благостной «индийской мудростью», а с полноценной философской дискуссией.

Но для разговора о Брахмане идея самосветимости особенно важна.

Если сознание светится само по себе, то чистую осознанность не нужно обнаруживать как предмет среди других предметов. Она не выводится из своих содержаний и не наблюдается внутренним зрением. Напротив, всякое обнаружение чего-либо уже происходит благодаря тому, что сознание присутствует и раскрывает себя вместе с переживаемым.

Тогда отсутствие отдельного объекта ещё не означает исчезновения сознания. Возможно, сознанию не требуется что-либо отличное от него самого, чтобы быть явным.

Однако, у нас всё как обычно — это решение создаёт новую проблему.

Допустим, опыт действительно не нуждается во втором акте, который сообщал бы субъекту о его наличии. Из этого следует, что сознание открывает само себя. Но насколько полно оно себя открывает?

Боль может быть непосредственно дана как боль. Означает ли это, что нам непосредственно известна её настоящая природа? Раскрывает ли переживание только факт своего существования или также собственное устройство и метафизическую сущность?

Если сознание обнаруживает себя само, может ли оно ошибаться относительно собственной природы?

С этого момента мы на неопределённое количество заметок довольно плотно войдём в идеи Дерка Перебума, изложенные в его книге «Сознание и перспективы физикализма» (Consciousness and the Prospects of Physicalism, 2011).

Предыдущая заметка закончилась вопросом. Если сознание обнаруживает себя само, может ли оно ошибаться относительно собственной природы?

Предварительный ответ — да. По крайней мере, между самосветимостью сознания и возможностью такой ошибки нет явного противоречия.

Самосветимость означает, что сознательное переживание не нуждается в отдельном акте наблюдения, чтобы быть явленным субъекту. Когда мне больно, не требуется вторая мысль, которая как бы «осмотрит боль» и сообщит мне о её существовании. Да, конечно, некая рефлексия позднее может возникнуть. Например, «У меня болит зуб», «Боль усиливается», «Кажется, следует принять обезболивающее».

Но боль была сознательной ещё до формирования этих суждений.

Из этого следует вполне определённый тезис — переживание не может происходить совершенно втайне от того, кто его испытывает.

Однако было бы ошибкой утверждать, что из этого следует, будто переживание сообщает субъекту все истины о себе. Переживание есть, оно какое-то, оно явлено субъекту. Но далеко не факт, что субъект знает природу переживания.

Рассмотрим ту же боль. Мне может быть непосредственно известно, что я испытываю боль. Однако из самой боли я не узнаю, вызвана ли она повреждением ткани, воспалением нерва или деятельностью центральной нервной системы. Это уже достаточный пример — мы можем ошибаться как минимум относительно причины боли, её локализации или какой-то её связи с состоянием тела.

Хотя, справедливости ради, пример слабый. Здесь можно возразить, что причина боли представляет собой нечто внешнее по отношению к самому переживанию. Конечно, непосредственная данность боли не обязана раскрывать обстоятельства её возникновения. А вот саму боль эта непосредственная данность может раскрывать и полностью. Почему бы и нет?

Именно эта ситуация делает вопрос метафизическим.

Когда я испытываю боль, она кажется мне определённым качеством переживания. Мы можем назвать его «болезненностью». Это качество не выглядит сложным — в смысле составным. Болезненность не состоит из множества компонентов. Она просто каким-то образом присутствует. Подумайте, можно ли разделить на части «жжёт», «ноет», «колет» или «давит». Крайне сомнительно, что у вас что-то получится.

Кажется, что в самом переживании уже полностью дано, что представляет собой эта болезненность.

И вот тут следует сказать, что именно на слово «кажется» здесь ложится огромная теоретическая нагрузка.

Из того, что болезненность определённым образом дана в опыте, ещё не следует, что опыт раскрывает её внутреннее устройство.

Возможно, болезненность на самом деле — вне того как она нам дана — является сложным свойством, хотя не переживается как сложное.

Возможно, она определяется отношениями между множеством более элементарных состояний, хотя эти отношения не появляются в сознании отдельно.

Возможно даже, что само различие между простым качеством и сложной физической организацией возникает из-за того, каким способом мы узнаём о собственном опыте.

Если вам надоела боль, пожалуйста — всё то же самое можно сказать о зрительном переживании красного. Когда мы видим красный предмет, нам дан определённый характер опыта. Однако этот опыт не сообщает, является ли краснота простым свойством предмета, отношением между предметом и наблюдателем, результатом обработки зрительной информации или некоторым состоянием мозга.

Можно знать, как выглядит красное, и вообще не знать, что такое красное.

Вот и получается, что относительно собственного сознания каждый из нас, если учесть этот контекст, находится в очень трудном положении. Внешний предмет можно рассмотреть с разных сторон, измерить при помощи приборов, поместить в новые условия, чтобы посмотреть как он изменится, ну и конечно — сравнить с другими предметами.

А вот переживание дано именно изнутри. Поэтому легко предположить, что внутренний способ доступа является самым полным — кто может знать мою боль лучше меня?

Трудность состоит в том, что на самом деле здесь два вопроса, а не один. Отдельный вопрос — кто с наибольшей надёжностью знает, что я испытываю боль? Ответ очевиден — я сам. Но совсем другой вопрос — кто знает, какова подлинная природа боли?

И вот ответ «это я» здесь не выглядит столь же очевидно надёжным. Да, согласимся, что субъект обладает особым доступом к существованию переживания. Но при чём здесь, простите, его метафизическая структура? Она-то, как раз, может быть совершенно скрыта.

Именно эту возможность начинает исследовать Дерк Перебум.

Его мысль состоит в том, что сомнительно будто вместе с переживанием (само наличие которого он полагает всё же безошибочным) нам полностью раскрывается природа того свойства, которое мы переживаем.

Сознание может быть самосветимым и при этом не быть самопрозрачным во всех отношениях. Оно обнаруживает своё присутствие, но из этого ещё не следует, что оно даёт при этом собственную завершённую метафизическую теорию.

Если это понятно, то последний серьёзный вопрос можно значительно уточнить.

Можем ли мы безошибочно знать, что некоторое переживание существует, и одновременно ошибаться в том, каким свойством оно при этом является?

Итак, мы дошли до очень важного различения.

Испытываю ли я сейчас боль? Чем в действительности является эта боль?

Это два разных вопроса. Ответ на первый вопрос может быть совершенно очевиден, даже если ответа на второй у нас нет. Более того, мы можем уверенно отвечать на первый вопрос и ошибаться во втором.

Вообще, это странно. Боль не приходится искать во внешнем мире. Чтобы узнать о ней, не нужно рассматривать своё тело, проводить измерения или спрашивать другого человека: «Слууушай, а у меня случайно ничего не болит?» Если мне больно, боль уже дана мне. Поэтому вполне естественна мысль, что кому уж, кроме меня, может быть лучше известна её природа? И не удивительно, что она является чуть ли не аксиомой в философии сознания. Или являлась. Ну, уж точно в перспективе истории философии эта мысль прослеживается почти как непреложная.

И тем не менее, легко предположить, что сознание — естественный феномен. И тогда оно не должно ничем отличаться от других подобных же феноменов.

Мы постоянно сталкиваемся с этим различием за пределами философии сознания. Люди знали о существовании воды задолго до того, как узнали её химический состав. Мы видели молнии задолго до появления теории электричества. Мы вполне различали тепло и холод, не зная о движении частиц.

Во всех этих случаях предмет был успешно обнаружен. Люди могли указывать на него, отличать его от других предметов и строить практически надёжные ожидания. Вода утоляла жажду, огонь нагревал жилище, молния представляла опасность.

Но знание о наличии явления не содержало знания о его природе.

Конечно, у сознательного опыта есть важное отличие. Воду и молнию мы наблюдаем снаружи, тогда как боль переживаем изнутри. Именно поэтому может показаться, что применительно к боли различие исчезает. Быть может, внешнее наблюдение действительно сообщает лишь о проявлениях вещи, тогда как переживание даёт саму вещь такой, какова она есть. Почему бы не быть такому? Давайте разберёмся.

И сразу обнаружим, что слово «даёт» допускает несколько прочтений.

Займёмся надёжным анализом. Надёжный анализ — это отсечь всё акцидентальное и оставить всё сущностное, то есть самое минимальное.

Что даёт переживание боли? Когда мне больно, я могу знать как минимум следующее:

- сейчас происходит некоторое переживание
- это переживание неприятно
- оно отличается от других переживаний, например, зуда, ощущения тепла или зрительного образа
- оно побуждает меня прекратить определённое действие, защитить часть тела или начать делать определённое действие

Всё.

Так вот. Все эти сведения могут быть получены без нейрофизиологической теории. Они относятся к тому, как боль представлена субъекту и какую роль она играет в его опыте и поведении. И это — довольно-таки много сведений.

Однако даже из них ещё не следует, что субъект знает полную природу боли.

Допустим, болезненность является сложным свойством состояния нервной системы. Возможно, она зависит от определённой организации множества процессов, ни один из которых по отдельности не является болью. Возможно, одна и та же болезненность может реализовываться различными физическими способами. Возможно также, что то свойство, которое мы называем болью, обладает внутренним устройством, совершенно неразличимым из перспективы от первого лица.

Опровергает ли хоть одна из этих возможностей утверждением «я непосредственно чувствую боль»? На самом деле — нет.

Непосредственность сообщает нам лишь о способе доступа. Она никоим образом не определяет объём полученного знания.

Давайте снова другой пример.

Я могу непосредственно видеть перед собой красное пятно. Мне не приходится выводить его наличие из каких-либо посылок. Тем не менее зрительный опыт не сообщает мне, чем является краснота. Ну и далее вы уже, скорее всего, представляете (особенно если читаете заметки по порядку). Краснота может быть внутренним свойством предмета, его способностью определённым образом отражать свет, отношением между предметом и зрительной системой или даже свойством самого восприятия. Это очень разные кандидаты на то, что такое краснота на самом деле.

Непосредственно видеть красное и знать природу красного — разные познавательные достижения.

Вполне вероятно, что различие между «непосредственно видеть» и «знать природу» сохраняется и в случае интроспекции. У нас очень мало независимых оснований, заранее считать сознание радикально отличным феноменом от любых других естественных феноменов. Разве что, то что оно дано изнутри может быть таким основанием. Но именно здесь-то мы и заметили, что нет ничего бесспорного.

Субъект может без особого рассуждения обнаруживать, что находится в определённом сознательном состоянии. Но из надёжности такого обнаружения ещё не следует точность всех свойств, которые интроспекция приписывает этому состоянию.

Так вот, Дерк Перебум подчёркивает именно такую возможность. Интроспекция может очень надёжно различать, в каком феноменальном состоянии находится субъект, и всё же неверно представлять качественную природу этого состояния. Иными словами, мы можем правильно определять, что испытываем красное, боль или вкус кофе, но ошибаться относительно того, чем в действительности являются соответствующие феноменальные свойства.

Причём следует подчеркнуть, что гипотеза Перебума совместима с высокой надёжностью обычных интроспективных суждений. Ошибка возникает попросту на другом уровне — мы можем верно распознавать состояние, но неверно представлять его природу. В релевантном смысле интроспекция остаётся надёжной.

Представим перед нами несколько сосудов. В одном вода, в другом спирт, в третьем подсолнечное масло. Человек может надёжно различать их по запаху и вкусу, ничего не зная об их химическом устройстве. Сама способность к такому сложному и важному познавательному мероприятию как классификация — не даёт раскрытия сущности классифицируемых жидкостей.

Перебум допускает, что интроспекция может работать сходным образом. Она надёжно сортирует сознательные состояния. Вот это боль, вот это зрительное переживание красного, вот это вкус горького. Но и всё. Ничего о том чем являются эти состояния.

Разумеется, аналогия несовершенна. В случае жидкости мы различаем объект благодаря воздействию на органы чувств. В случае сознания всё иначе — различаемое состояние само является частью нашей психической жизни. Но, повторимся, именно вопрос о том, устраняет ли эта особая близость возможность ошибки, и является предметом спора.

И вот тут в игру окончательно вступает эпистемология. Всё это — о видах знания. И здесь их два.

Знание наличия отвечает на вопрос что сейчас происходит?

Знание природы отвечает на вопрос что представляет собой происходящее?

Первое может быть непосредственным. Второе может требовать теории.

Если это верно, то самосветимость сознания гарантирует лишь некоторую форму первого знания. Тогда нужно точнее определить, что именно мы приписываем интроспекции.

Утверждаем ли мы только, что сознательное состояние дано субъекту? Считаем ли мы, что субъект не может ошибиться относительно его наличия? Или полагаем, что в переживании полностью раскрывается природа переживаемого свойства?

Приготовьтесь, будет тяжело, но мы начинаем путь к сложнейшим — кантианским — главам из книги Перебума.

В конце предыдущей заметки мы поставили три вопроса.

1. Утверждаем ли мы только, что сознательное состояние каким-то образом дано субъекту?

2. Считаем ли мы, что субъект не может ошибиться относительно наличия этого состояния?

3. Полагаем ли мы, что в переживании полностью раскрывается природа переживаемого свойства?

Prima facie эти вопросы легко принять за разные формулировки одной мысли. Если мне больно, боль ведь дана именно мне. Кажется, что я не могу не знать о ней и, более того, должен знать её такой, какова она есть.

На самом деле — вопросы разные. При этом каждый следующий сильнее предыдущего. Сейчас, в трёх коротких заметках, дадим положительный ответ на каждый из них, чтобы получить три тезиса. Нумерация будет той же, что и для вопросов.

1. Тезис данности — утверждение, что если субъект находится в сознательном состоянии, это состояние каким-то образом представлено субъекту.

Когда человек испытывает боль, боль не происходит в его психике совершенно незаметно для него. Можно не обратить на неё внимания, не подобрать подходящих слов, не понять её причины. Однако сознательная боль всё же отличается от полностью бессознательного нервного процесса именно тем, что она присутствует для субъекта.

Обратим внимание, что это довольно минималистичное понимание самосветимости сознания. Оно не требует отдельного внутреннего наблюдателя. Достаточно того, что в самом способе существования сознательного состояния уже заключена его явленность субъекту.

Но тезис данности ничего ещё не говорит о безошибочности.

2. Тезис интроспективной безошибочности — утверждение, что если субъект сообщает, что сейчас находится в сознательном состоянии определённого типа, он не может ошибаться.

Этот тезис сильнее предыдущего. Данность состояния сама по себе ещё не гарантирует правильность всех суждений о нём. Человек может находиться в некотором состоянии, но неверно его классифицировать. Например, для автора этой серии заметок — секретаря нашей Лаборатории — очень характерным является ощущение начала простуды в конце дня после ночи, в которую не удалось как следует выспаться.

Можно, конечно, возразить, что ошибка здесь относится только к словам. Само переживание остаётся именно таким, каким оно является, а субъект лишь неудачно выбирает для него название. Однако это само по себе показывает, что от непосредственной данности переживания нельзя без дополнительных рассуждений перейти к безошибочности суждений о нём.

Кроме того, интроспективная ошибка может быть не только ошибкой классификации. Человек может преувеличить интенсивность своего ощущения, ошибиться относительно его продолжительности или приписать себе переживание, которого в действительности не было. Память, ожидание, внушение и внимание способны влиять на то, как мы судим о собственной психической жизни.

Возможно, существует узкий класс совершенно надёжных суждений. Например, мне сейчас каким-то образом представляется, будто я испытываю боль.

Но надёжность такого суждения куплена ценой его невероятно слабого содержания. Оно почти ничего не сообщает о том, какое именно состояние я испытываю, когда это говорю.

3. Тезис раскрытия — утверждение, что в переживании субъекту раскрывается сама природа соответствующего феноменального свойства.

Это уже не просто утверждение о том, что боль дана или правильно распознана. Согласно тезису раскрытия, испытывая боль, субъект знает, чем является болезненность. Переживание не только предъявляет свой экземпляр, но и открывает сущность того свойства, которым этот экземпляр обладает.

Именно поэтому болезненность часто кажется метафизически простой. Мы не обнаруживаем в ней скрытых деталей, не видим, из каких более элементарных свойств она построена, не замечаем разрыва между тем, как боль нам представляется, и тем, какова она сама по себе.

(Отметим буквально в скобках, что когда мы вводили «болезненность», в комментариях была сделана попытка показать, что подобные ощущения на деле — достаточно структурно сложные, но насколько эта попытка была успешной, можете посудить сами; возможно это имеет смысл обсудить дополнительно.)

Итак, три вопроса превращены в три тезиса.

Различие между тремя тезисами можно показать на одном случае. Предположим, у человека появилось неприятное ощущение в груди.

Тезис данности — это сознательное ощущение присутствует для субъекта.

Тезис безошибочности — если субъект утверждает, что испытывает боль в груди, такое суждение обязательно истинно.

Тезис раскрытия — испытывая эту боль, субъект знает внутреннюю качественную природу болезненности.

Даже если принять первый тезис, два остальных всё ещё можно отрицать. Даже если принять второй, третий из него не следует. Субъект может безошибочно распознавать боль, не зная, каким свойством она является.

Человек способен надёжно узнавать знакомое лицо, ничего не зная о механизмах распознавания лиц. Он может безошибочно определить вкус корицы, не зная химической природы вещества и устройства вкусового опыта. Надёжная идентификация не требует раскрытия сущности.

Направление удара Перебума — тезис раскрытия.

Ему не обязательно отрицать, что переживание дано субъекту. Не обязательно даже отрицать особую надёжность некоторых интроспективных суждений. Для его рассуждения достаточно оставить открытой возможность, что интроспекция не раскрывает качественную природу феноменальных свойств полностью и без искажений.

В итоге получается следующая картина.

Сознательное состояние может быть явным субъекту. Субъект может правильно распознавать его как боль. Но болезненность может иметь природу, которая в самом переживании не обнаруживается.

Кажется, сейчас после тщательной расстановки фигур, это должно быть совершенно понятно.

Но тогда должна быть понятна и новая проблема, которая тут же возникает перед нами.

Дело в том, что к настоящему моменту мы вообще не можем точно сказать означает выражение «переживание представляет себя определённым образом». До сих пор мы говорили так, словно боль и наше знание о боли были одной и той же вещью. Но вместе с Перебумом, если мы не уничтожили это убеждение, то очень сильно его поколебали.

Перебум не сдаёт позиций и вслед за Кантом предлагает их различить.

Когда мне больно, боль не выглядит изображением какого-то другого предмета. Она просто есть, и она болит.

Поэтому различие между переживанием и представлением о переживании может показаться искусственным. Можно представить красный дом, вспомнить голос знакомого или подумать о далёкой планете. Во всех этих случаях есть психическое состояние и есть то, к чему оно относится. Но боль, кажется, ни на что не указывает. Она сама является тем, что дано.

Однако Дерк Перебум начинает именно с предположения, что наше отношение к собственным сознательным состояниям всё же опосредовано интроспективными представлениями.

И вот здесь-то он и обращается к Канту.

Отметим, что Перебуму не требуется принимать всю кантовскую систему. Он извлекает из неё определённый подход или даже структуру подхода к некоторым проблемам. Внутренний доступ к психическому состоянию ещё не означает, что состояние дано нам таким, каково оно само по себе.

Для Канта внутреннее чувство — это способ, которым субъект воспринимает самого себя и свои состояния. Подобно внешнему чувству, оно не предоставляет бесформенного и совершенно прозрачного доступа к предмету. Оно обладает собственной формой.

Так, формой внешнего чувства является пространство. Всё, что дано нам как внешний предмет, представлено пространственно.

Формой внутреннего чувства является время. Наши представления, ощущения, мысли и желания даны как следующие друг за другом, одновременные или продолжающиеся. Мы обнаруживаем внутреннюю жизнь только в порядке времени.

Всё это означает, что внутреннее чувство не является метафизическим окном, через которое субъект непосредственно рассматривает собственную душу. Оно представляет внутренние состояния в определённых условиях человеческой чувственности. Поэтому, согласно Канту, мы познаём себя внутренним чувством лишь так, как являемся себе, а не так, каковы сами по себе.

Эта формулировка может сбивать с толку. Разве я являюсь себе через какое-то промежуточное познающее существо? Разве между мной и моими переживаниями находится ещё один объект?

Нет.

Кант не предлагает поместить внутри человека маленького наблюдателя. Его тезис относится к условиям представления. Предмет может быть моим собственным состоянием и всё же быть данным мне только определённым способом.

Здесь полезно вспомнить различение внутреннего чувства и трансцендентальной апперцепции.

Внутреннее чувство даёт эмпирическое содержание. Это вполне понятное содержание — ощущения, образы, желания, последовательность мыслей, изменения настроения. Всё это происходит во времени.

Апперцепция выражается в кантовской формуле «я мыслю», которая должна иметь возможность сопровождать мои представления. Именно она, например, обеспечивает единство сознания — различные представления принадлежат одному субъекту и могут быть соединены в одном опыте.

И при этом апперцепция не является наблюдением за внутренним объектом. Из чистого «я мыслю» нельзя извлечь знание о том, какой субстанцией является мыслящий субъект, прост ли он, бессмертен ли и как соотносится с телом. Кант как раз-таки и критиковал рациональную психологию за попытку получить метафизическое знание о душе из формального единства самосознания.

Иными словами, даже совершенно необходимое присутствие «я мыслю» не раскрывает природу мыслящего существа.