Что такое communionem sanctorum, "общение святых" в Апостольском символе веры? Если исходить из привычного толкования, принятого в Западной церкви, существительное стоит в мужском роде, т. е. sancti, "святые люди". Лютер в Большом катехизисе трактует его именно так. Впрочем, возможно, существительное стоит в среднем роде, т. е. sancta, и в этом случае речь идет о Теле и Крови Господа в Причастии. Как пишут Элерт, Зассе и другие авторы, таково было первоначальное значение этой фразы в символе веры. С догматической точки зрения, никакого противоречия здесь нет, два варианта дополняют друг друга. Учение о церковном общении тоже не зависит от выбора того или иного толкования. Вопрос чисто исторический: что первоначально означало communio sanctorum? Если в Символе веры исповедуются "святыни", это означает, что помимо новозаветного храма, состоящего из "святых лиц" во Христе (Еф. 2:21), мы имеем также конкретную ссылку на его "святое святых" (τὰ ἅγια, Евр. 9:12). Тогда мы могли бы рассматривать мистическое Тело Христа стереоскопически, так сказать, вместе с его онтологическим основанием в Теле, раз и навсегда принесенном в жертву на Кресте и теперь раздаваемом до конца времен в Таинстве Алтаря (ср. Евр. 13:10). κοινωνία мистического Тела Христова находит высшее объективное выражение в κοινωνία Его сакраментального Тела (1 Кор. 10:16).

— Курт Маркуарт. Confessional Lutheran Dogmatics: The Church and Her Fellowship, Ministry, and Governance

Проповедь включает в себя как Закон, так и Евангелие и обращена как к верующим, так и к неверующим, в то время как Таинства предназначены только для верующих. Поэтому больше людей слушают проповедь, чем приступают к Таинствам. После того, как Закон осуждает грешника, Евангелие, то есть Слово, создает веру. Поскольку Слово и Таинства сопутствуют друг другу (как в случае с крещением младенцев), Таинства не только укрепляют веру, но и пробуждают ее (АИ XIII:1). Таинства — это Евангелие в чистом или концентрированном виде, предназначенное для тех, кто уже осужден Законом. Слово предшествует Таинствам и придает им спасительный характер и действенность. Слово возвещает Христа, Крещение погружает верующего в Его смерть, а Вечеря Господня предлагает причащающимся то, что Христос принес в жертву за них. Слово призывает людей покаяться, уверовать, принять крещение и приступать к Вечере Господней. Там, где не проповедуется Закон, невозможно правильно понять Евангелие, и Таинства не принимаются должным образом. Таинства — исключительное достояние церкви и должны совершаться в общении церкви. Если проповедь может происходить как в мире, так и в церкви, Таинства принадлежат церкви, и она одна уполномочена совершать их. Даже когда Таинства совершаются отдельно от собрания верующих (например, в случае неотложного крещения или проведения Вечери для больных и престарелых), они все равно предлагаются в контексте церковного общения. Таинства — не автономные обряды, совершаемые в отрыве от проповеди Евангелия.

— David P. Scaer. Law and Gospel and the Means of Grace

Когда лютеранское богословие говорит об уничижении Христа, это не означает, что в какой-то момент божественная природа Христа утратила свои свойства, или что Иисус никогда не обладал никакими божественными свойствами. Скорее, под уничижением подразумевается то, что в годы, предшествовавшие Его сошествию в ад и воскресению, эти божественные свойства не проявлялись в полноте величия и славы. В XIX веке некоторые лютеранские богословы во главе с Христианом Томазием заявили, что уничижению подверглась божественная, а не человеческая природа, поскольку божественная природа была "опустошена", лишившись всех божественных свойств. Эта теория, известная как кенотицизм, была довольно странной попыткой соединить традиционную христологию, возродившуюся благодаря возобновлению интереса к лютеранским исповеданиям, с тогдашними представлениями об историческом Иисусе. В том виде, в котором Томазий развил эту идею, она опиралась на популяризированное Шлейермахером мнение о том, что Иисус был автономной исторической личностью, в которой постепенно развивалось религиозное ощущение Своей божественности. Разграничение между делами внутри Троицы, opera ad intra, и делами внешними по отношению к Троице, opera ad extra, использовалось для обоснования кенотических представлений, в соответствии с которыми Иисус во время земной жизни утратил божественные свойства, но не перестал при этом быть частью Троицы. Конфессиональная лютеранская христология утверждает, что Иисус одновременно совершает и божественные, и человеческие действия. Он знает все, однако должен учиться и расти, как любой обыкновенный ребенок. Само существование мира зависит от Него, однако Его жизнь как грудного младенца всецело зависела от Девы Марии. По Своей Божественной природе Христос наполняет все, однако в дни Своего пребывания на земле находился только в одном месте.

— David P. Scaer. Christology

https://teletype.in/@solafide/kmWIvFGql_X

Хотя греко-римский мир признавал существование божества во многих богах (1 Кор. 1:8) и богинях (Деян. 19:27), апостол Павел разделял ветхозаветное и новозаветное убеждение в том, что Божество можно найти только в едином истинном Боге (Ис. 46:9; 1 Кор. 8:6). Этот единый истинный Бог явил Себя в трех лицах: Бога Отца Господа нашего Иисуса Христа (Кол. 1:3); Христа, в Котором пребывает полнота Божества (Кол. 1:19; 2:9); и Святого Духа (Кол. 1:8; см. текстологическое замечание к ст. 1:8). В Кол. 2:9 апостол утверждает, что «вся полнота Божества» телесно обитает в Иисусе Христе. Таким образом, «вся полнота Божества» (πᾶν τὸ πλήρωμα τῆς θεότητος) в этом тексте не утверждает чего-то меньшего, нежели утверждало бы выражение «вся полнота Бога» (πᾶν τὸ πλήρωμα τοῦ θεοῦ). Все то, что делает Бога Богом присутствует в Иисусе Христе.

Противясь библейскому учению о первородном грехе, все пелагиане и современные богословы-рационалисты отрицают, что чужой грех (peccatum alienum) может быть справедливо вменен потомкам Адама. Они утверждают, что людей можно обвинять только в их собственных порочных деяниях. Между тем, Писание учит, что грех Адама вменяется его потомкам, и отрицание этого факта неизбежно приводит к отрицанию и того, что потомкам Адама вменяется праведность Христова: «Посему, как преступлением одного всем человекам осуждение, так правдою одного всем человекам оправдание к жизни. Ибо, как непослушанием одного человека сделались многие грешными, так и послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:18-19). То, что первородный грех вменяется в вину, — упрямый факт, о котором Писание говорит как о неоспоримой истине. Возражение, будто вина Адама не может быть возложена на его потомков, потому что «сын не понесет вины отца» (Иез. 18:19-20), игнорирует тот факт, что «Бог как Судия сообразно Своему высшему [беспристрастному] правосудию наказывает преступление человека, выразившееся в осквернении Его величия, и в последующих поколениях человеческого рода» (Квенштедт). Бог вменяет вину Адама его потомкам и поступает при этом справедливо. Но тот же Бог по Своей любви вменяет грешникам и Христову праведность, чтобы они могли обрести спасение.

— Джон Теодор Мюллер. Христианская догматика

Из-за непослушания одного человека многие сделались грешниками, были "сочтены" грешниками. В то самое мгновение, когда совершился этот единственный акт непослушания со стороны Адама, множество людей, никто из которых еще не появился на свет, оказалось в положении грешников. Отсюда и вселенский результат, обвинительный приговор. Тот факт, что многие, появившись на свет, стали грешниками еще и потому, что сами совершили множество грехов, в данном случае не играет никакой роли, поскольку здесь речь идет о главной причине обвинительного приговора. Обратите внимание на логический акцент в греческом тексте: "сделались многие ГРЕШНЫМИ". Обычно мы говорим, что грех Адама был вменен всем людям точно так же, как праведность Христа была вменена верующим. По отношению к греху Адама это вполне справедливо. Павел просто констатирует факт: "сделались грешными" (аорист). Никаких дополнительных объяснений у нас нет. Однако доказательств того, что это так, предостаточно: все люди умирают, обвинительный приговор предъявлен всем.

— Ричард Ленски

Библия постоянно обличает недостатки даже таких, казалось бы, гигантов веры, как Иисус Навин. Одна из целей Писания — показать читателям, что все спасенные, в том числе величайшие герои Библии, спасены исключительно по благодати Божией, а вовсе не за свои дела и даже не за неотступность и непоколебимость их веры (совершенной веры нет ни у кого из "святых грешников"). Нам не следует отчаиваться, когда мы остро осознаем свою вину и немощь. Герои веры Ветхого (перечисленные в Евр. 11) и Нового Заветов были такими же грешниками, как и мы, но благодать даровала им прощение грехов и праведность по вере в Спасителя Бога (Быт. 15:6; Рим. 4:3, 20–24).

— Адольф Л. Харстад. Книга Иисуса Навина

На основании 1 Кор. 13:2 (также 12:9) и Мф. 7:22 мы отмечаем, что Иисус здесь говорит о харизматической вере, которой можно обладать даже при отсутствии спасающей веры, и которую можно потерять, не утратив спасающей веры. В предстоящем ученикам великом труде харизматическая вера была крайне необходима. Выражения, которые использует Иисус, образны: сказать горе, чтобы она обрушилась в море, и тут же увидеть, как гора это делает, — прекрасный пример того, что невозможно для человека, но (не будем забывать об этом) легче легкого для Бога. В Мф. 17:20 Иисус сам истолковывает это выражение: "ничего не будет невозможного для вас" (см. Мк. 10:27). Нечто может казаться невозможным, но так никогда не бывает.

Разумеется, Иисус говорит о Своих учениках и о том, с чем им предстоит столкнуться в своем служении. Неверующие буквалисты могут потребовать от ученика передвинуть одну или две горы и расхохотаться, когда он не сумеет этого сделать; слепые фанатики могут искушать Господа, требуя, чтобы Он исполнил Свое слово, сделал то, чего это слово никогда не подразумевало, и даже могут убедить себя в том, что их сумасбродная затея осуществилась. Однако ни то, ни другое заблуждение не ставит под сомнение истинность обещания в его настоящем смысле. Бог не делает ничего глупого, ничего бесполезного, ради показухи; при этом именно Своей силой Он наделяет учеников Иисуса, чтобы они выполняли поручение, которое Он дал им как ученикам. Вспомните, как Гедеон с 300 воинами совершил невозможное; как апостолы после Пятидесятницы распространили Евангелие в Иудее и во всем мире; и как Божья сила действовала во множестве святых во все века.

— Ричард Ленски. Толкование на Мк. 11:23

Всякому, кто заинтересован в правильном исповедании Троицы, в какой-то момент приходится вникать в смысл слов, которыми мы пользуемся для этого. Богословы не могут ограничиться рассуждениями о Боге; они также должны рассуждать о словах, которые мы используем, когда рассуждаем о Боге. Самый простой пример - слово "Бог". Используя слово "Бог", мы имеем в виду сущность или личность? Речь идет об одной Ипостаси или обо всех трех Ипостасях? Это слово следует использовать и в субстантивном, и в относительном смысле, или только в субстантивном, или только в относительном? Когда в Никейском Символе веры мы исповедуем, что Иисус Христос есть Deum ex Deo, Бог от Бога, какой смысл мы вкладываем в слово "Бог"? Относится ли оно к сущности, к личности, или к тому и другому? Только когда мы выясним, что мы подразумеваем под словами, которые используем в тех или иных случаях, наша речь о Троице будет иметь смысл и не будет вызывать непонимания. Озабоченность богословов семантическими вопросами и тем, о чем определенные языковые обстоятельства позволяют нам сказать или умолчать, может показаться современному читателю тривиальной, не столько проясняющей вопрос, сколько затуманивающей его, пустячной. Внимание, которое средневековые богословы и богословы Реформации уделяли тому, как верно и ответственно говорить о Боге, преследовало прямо противоположную цель. Их внимание к подобным вопросам демонстрирует благочестивое беспокойство о том, чтобы наши привычные рассуждения о Боге были здравыми. Это не языковые игры, в которых значение слов определяется произвольно с целью подтвердить ранее высказанные убеждения. Это стремление понять, почему мы говорим так, а не иначе. Все верующие проявляют подобное стремление, когда исповедуют, что Отец есть Бог, Сын есть Бог и Святой Дух есть Бог, но это не три бога.

Carl L. Beckwith. The Holy Trinity

Петр обращается к людям, "силою Божиею через веру соблюдаемым ко спасению" (1 Петра 1:5). Он использует такое описание потому, что некоторые люди, услышав благую весть о том, что одна лишь вера без дел делает нас благочестивыми, тут же вскакивают и говорят: "Да, и я тоже верю". Они принимают за веру мысли, которые сами себе придумывают. Мы уже говорили на основании Писания, что без Божьего Духа никто из нас не может совершить даже малейшего дела. Как же в таком случае мы можем собственными силами совершить величайшее дело - уверовать? Подобные мысли - пустая мечта. Для того, чтобы мы уверовали, в нас должна действовать Божья сила. Павел "непрестанно" молится, "чтобы Бог Господа нашего Иисуса Христа, Отец славы, дал вам Духа премудрости... дабы вы познали... как безмерно величие могущества Его в нас, верующих" (Ефесянам 1:17-19). Бог не только желает этого, но и может потратить на нас огромную силу. Ведь когда Бог творит в нас веру, это великий труд. Это все равно, что заново сотворить небо и землю.

Люди говорят глупости, когда спрашивают: "Как одна только вера может спасти нас?". Есть люди, которые веруют, но не делают никаких добрых дел. Им кажется, что их собственные мысли и есть вера, что вера может существовать без добрых дел. В отличие от них мы согласны с Петром, который называет веру силой, исходящей от Бога. Когда Бог дарует веру, человек рождается свыше и становится новым творением. В результате этого добрые дела естественным образом следуют за верой.

— Мартин Лютер

Дела становятся заметными среди людей. Человеческий разум естественным образом восхищается ими, и, так как он видит только дела и не понимает или не принимает во внимание веру, он мнит, соответственно, что этими делами человек заслуживает прощение грехов и оправдывается. Такое представление о Законе свойственно природе человеческого разума. Так же, как оно не может быть исправлено иначе, кроме как по божественному научению.

Филипп Меланхтон. Апология Аугсбургского вероисповедания