КОЛЛОКВИУМ 10-21 НОЯБРЯ 2021 ГОДА
Коллеги, мы перевели для вас статью из недавнего коллоквиума.
Напоминаем, что один раз в полгода IARPP проводит онлайн-коллоквиум. На обсуждение выносится значимая статья по определенной теме. Приглашается автор статьи и несколько известных реляционных психоаналитиков из разных стран. Несколько дней они узким кругом обсуждают материал. Затем дискуссия открывается для всех желающих со всего мира. Процесс обсуждения происходит в формате отправки и получения писем по электронной почте.
Сейчас разбирается статья Даны Амир «Злокачественная двусмысленность инцестуозного языка».
Для обсуждения этой статьи приглашены ряд известных психоаналитиков из разных стран, специализирующихся на затронутых темах. Это: Галит Атлас (США), Питер Мадуро (США), Эстер Рапопорт (Израиль), Симона Дришель (Новая Зеландия), Пол Ренн (Великобритания), Мари Саба (Перу), Ури Хадар (Израиль) и наша подруга и коллега Алена Чуканова (Украина).
Если вы хотите прочитать всю дискуссию, архив коллоквиума есть на сайте IARPP. Для доступа нужно стать членом ассоциации.
А сама статья – в открытом доступе на нашем сайте. Ссылка будет в первом комментарии. Вы можете прочитать её на сайте, а можете скачать pdf файл.
Коллеги, мы перевели для вас статью из недавнего коллоквиума.
Напоминаем, что один раз в полгода IARPP проводит онлайн-коллоквиум. На обсуждение выносится значимая статья по определенной теме. Приглашается автор статьи и несколько известных реляционных психоаналитиков из разных стран. Несколько дней они узким кругом обсуждают материал. Затем дискуссия открывается для всех желающих со всего мира. Процесс обсуждения происходит в формате отправки и получения писем по электронной почте.
Сейчас разбирается статья Даны Амир «Злокачественная двусмысленность инцестуозного языка».
Для обсуждения этой статьи приглашены ряд известных психоаналитиков из разных стран, специализирующихся на затронутых темах. Это: Галит Атлас (США), Питер Мадуро (США), Эстер Рапопорт (Израиль), Симона Дришель (Новая Зеландия), Пол Ренн (Великобритания), Мари Саба (Перу), Ури Хадар (Израиль) и наша подруга и коллега Алена Чуканова (Украина).
Если вы хотите прочитать всю дискуссию, архив коллоквиума есть на сайте IARPP. Для доступа нужно стать членом ассоциации.
А сама статья – в открытом доступе на нашем сайте. Ссылка будет в первом комментарии. Вы можете прочитать её на сайте, а можете скачать pdf файл.
Коллеги, интересное из Льюиса Арона:
«Психоанализ сейчас уже не психоанализ, а скорее множество психоанализов. Состояние дисциплины сегодня характеризуется множественностью и плюрализмом.
Некоторые смотрят на это состояние множественности как на признак упадка психоанализа. Например, Степанский (2009) пишет о некогда сплочённой дисциплине, которая раскололась на соперничающие «частичные поля» (part-fields) и теперь борется за выживание в условиях осады. Он рассматривает наше многообразие как фрагментацию.
Многие другие лидеры психоанализа приветствуют такую множественность, видя в ней не признак распада и гибели, а, наоборот – признак творчества, интеллектуального вдохновения и способности к созиданию. Митчелл (1993), например, относился к плюрализму в психоаналитической мысли как к необходимому и питательному фактор роста.
На мой взгляд, текущее многообразие по своей сути не является ни хорошим, ни плохим, но его ценность будет определяться тем, что мы будем с ним делать, как мы будем относиться друг к другу и использовать этот диапазон и множественность подходов, доступных в настоящее время.
Я считаю, что нам нужно выйти за рамки «сравнительного психоанализа» и даже за рамки теоретической интеграции. На мой взгляд – в котором я опираюсь на последних достижениях в философии науки – многообразие и разнообразие психоанализа, множество различных психоанализов может быть наилучшим образом использовано, если мы сбалансированно сфокусируемся как на общих чертах, так и на различиях, при том не только для сравнения, контраста или достижения интеграции, но и для того, чтобы учиться на противоположных взглядах друг друга.
Я верю, что мы можем извлечь максимальную выгоду, выйдя за рамки взаимного уважения и терпимости к подлинному признанию другого человека за то, что он может предложить нам и что мы можем предложить ему. Другой человек, другая школа, точка зрения или ориентация могут обеспечить функцию, которую не можем выполнить ни мы для себя, ни они для себя. С этой точки зрения критика Другого может стать уникальным подарком, которым школы обмениваются друг с другом.
Что требуется для генеративности, так это то, чтобы каждая школа была восприимчива к извлечению уроков из этой критики, а не просто защищалась от неё.
В конце концов, разве каждая докторская диссертация и опубликованное исследование не включают в себя обязательный раздел об ограничениях и недостатках исследования? Почему бы нам не ожидать, что психоаналитические тексты также будут готовы рассматривать свои пределы, ограничения и предубеждения?
Как я утверждал выше, это не призыв к мазохистскому подчинению другому и не требует от нас чрезмерной нерешительности или скромности в наших формулировках. Мы можем и должны отстаивать и убеждать других в своих идеях, так же, как и любая другая школа мысли. Мы можем говорить и писать решительно, и всё же оставаться открытыми, уязвимыми, отзывчивыми к критике и корректирующей обратной связи. Это сила, а не слабость.
Из статьи «За пределами толерантности в психоаналитических сообществах: рефлексивный скептицизм и критический плюрализм»
Льюис Арон, 2017г.
«Психоанализ сейчас уже не психоанализ, а скорее множество психоанализов. Состояние дисциплины сегодня характеризуется множественностью и плюрализмом.
Некоторые смотрят на это состояние множественности как на признак упадка психоанализа. Например, Степанский (2009) пишет о некогда сплочённой дисциплине, которая раскололась на соперничающие «частичные поля» (part-fields) и теперь борется за выживание в условиях осады. Он рассматривает наше многообразие как фрагментацию.
Многие другие лидеры психоанализа приветствуют такую множественность, видя в ней не признак распада и гибели, а, наоборот – признак творчества, интеллектуального вдохновения и способности к созиданию. Митчелл (1993), например, относился к плюрализму в психоаналитической мысли как к необходимому и питательному фактор роста.
На мой взгляд, текущее многообразие по своей сути не является ни хорошим, ни плохим, но его ценность будет определяться тем, что мы будем с ним делать, как мы будем относиться друг к другу и использовать этот диапазон и множественность подходов, доступных в настоящее время.
Я считаю, что нам нужно выйти за рамки «сравнительного психоанализа» и даже за рамки теоретической интеграции. На мой взгляд – в котором я опираюсь на последних достижениях в философии науки – многообразие и разнообразие психоанализа, множество различных психоанализов может быть наилучшим образом использовано, если мы сбалансированно сфокусируемся как на общих чертах, так и на различиях, при том не только для сравнения, контраста или достижения интеграции, но и для того, чтобы учиться на противоположных взглядах друг друга.
Я верю, что мы можем извлечь максимальную выгоду, выйдя за рамки взаимного уважения и терпимости к подлинному признанию другого человека за то, что он может предложить нам и что мы можем предложить ему. Другой человек, другая школа, точка зрения или ориентация могут обеспечить функцию, которую не можем выполнить ни мы для себя, ни они для себя. С этой точки зрения критика Другого может стать уникальным подарком, которым школы обмениваются друг с другом.
Что требуется для генеративности, так это то, чтобы каждая школа была восприимчива к извлечению уроков из этой критики, а не просто защищалась от неё.
В конце концов, разве каждая докторская диссертация и опубликованное исследование не включают в себя обязательный раздел об ограничениях и недостатках исследования? Почему бы нам не ожидать, что психоаналитические тексты также будут готовы рассматривать свои пределы, ограничения и предубеждения?
Как я утверждал выше, это не призыв к мазохистскому подчинению другому и не требует от нас чрезмерной нерешительности или скромности в наших формулировках. Мы можем и должны отстаивать и убеждать других в своих идеях, так же, как и любая другая школа мысли. Мы можем говорить и писать решительно, и всё же оставаться открытыми, уязвимыми, отзывчивыми к критике и корректирующей обратной связи. Это сила, а не слабость.
Из статьи «За пределами толерантности в психоаналитических сообществах: рефлексивный скептицизм и критический плюрализм»
Льюис Арон, 2017г.
Арон и Бушра о психоаналитической регрессии (часть 1):
"Если рассматривать анализ как состоящий из множества задач, то каждую из этих задач можно рассматривать как оптимально выполняемую в определенном состоянии сознания. Например, сравните различные состояния сознания, связанные с тем, чтобы позволить себе заново пережить сцену сна, поиграть со словами и языком, следуя за оговоркой, и попытаться вспомнить что-то, сказанное своему аналитику на последнем сеансе."
"Как мы писали выше, психоанализ лучше всего рассматривать не как единый процесс, а как множество задач, каждая из которых лучше всего выполняется в определенном состоянии эго. Вместо того чтобы пытаться конкретизировать аналитический процесс или терапевтическое действие психоанализа, как если бы психоанализ можно было концептуализировать как единичный или как если бы один элемент психоанализа имел иерархическое превосходство над другими аспектами, мы предполагаем, что психоанализ лучше всего рассматривать как сложный набор функций, каждая из которых может быть лучше всего выполнена в определенном состоянии сознания."
"Даже акт анализа сновидения пациента может быть разбит на множество составных задач и может потребовать, чтобы как пациент, так и аналитик прошли через множество отдельных психических состояний. Например, чтобы наиболее полно использовать сон, пациенту, возможно, потребуется пересказать его в регрессивном состоянии, позволяя разуму плыть по течению, внимание расфокусировано, обращено внутрь, с акцентом на повторное переживание сна (и аффектов, ощущаемых во время сна) и на идентификацию с персонажами и образами сна. В другой момент пациенту, возможно, потребуется быть более сосредоточенным во вне, чтобы выполнить большее сканирование, чтобы разобраться в том, что происходило днем до сна; или, опять же, внешне сфокусированным и более открыто интерактивным, когда мы исследуем с пациентом то, что воспроизводится между нами во время рассказа о сне. В крайнем случае, исходя из того, что находится вне сознания пациента, мы могли бы указать на то, каким образом сон, по-видимому, отражает что-то об аналитике, о чем пациент не подозревал. Некоторые состояния могут быть более сосредоточены на внутреннем, некоторые – на внешнем; некоторые более резко, а некоторые более широко. Некоторые из них более насыщены эмоциями, а некоторые более интеллектуальны; некоторые ближе к осознанию, другие более далеки от него."
"Точно так же, как пациент может функционировать лучше всего в определенном состоянии (или диапазоне состояний), то же самое делает и аналитик. Слушая отчет пациента о сновидении, аналитик может быть довольно бодрым, внимательно прислушиваясь к деталям сна в надежде запомнить или записать содержание для последующего использования. Либо аналитик может находиться в относительно сонном состоянии, пытаясь вчувствоваться в переживание сна, представить сцены сна вместе с пациентом. Либо аналитик может мысленно уйти в личные мысли или «ревери», которые казалось бы, не связаны с темой пациента (Огден 1994, 1997); либо о может стать сонным (Вольфенштейн 1993); либо холодным и отстраненным (Кантровиц 1997). Или аналитик может позволить разуму воспроизвести моменты и диалоги с предыдущих сеансов, думая о том, как сон, кажется, отражает настроение недавнего аналитического процесса. Аналитик иногда следует указаниям пациента в определенное состояние или может инициировать изменение состояния, чтобы достичь аффекта или повторно связать диссоциированные переживания. Это формальная часть процесса интеграции; перемещаться между этими различными состояниями ума и достигать легкости при таком типе движения – главная цель анализа. В конечном счете, для пациента быть способным инициировать эти переходы, знать и принимать решения об изменениях и регулировании имеет важное значение для достижения автономии."
Aron, L. and Bushra, A. (1998). Mutual Regression: Altered States in the Psychoanalytic Situation. J. Amer. Psychoanal. Assn., 46: 389-412.
"Если рассматривать анализ как состоящий из множества задач, то каждую из этих задач можно рассматривать как оптимально выполняемую в определенном состоянии сознания. Например, сравните различные состояния сознания, связанные с тем, чтобы позволить себе заново пережить сцену сна, поиграть со словами и языком, следуя за оговоркой, и попытаться вспомнить что-то, сказанное своему аналитику на последнем сеансе."
"Как мы писали выше, психоанализ лучше всего рассматривать не как единый процесс, а как множество задач, каждая из которых лучше всего выполняется в определенном состоянии эго. Вместо того чтобы пытаться конкретизировать аналитический процесс или терапевтическое действие психоанализа, как если бы психоанализ можно было концептуализировать как единичный или как если бы один элемент психоанализа имел иерархическое превосходство над другими аспектами, мы предполагаем, что психоанализ лучше всего рассматривать как сложный набор функций, каждая из которых может быть лучше всего выполнена в определенном состоянии сознания."
"Даже акт анализа сновидения пациента может быть разбит на множество составных задач и может потребовать, чтобы как пациент, так и аналитик прошли через множество отдельных психических состояний. Например, чтобы наиболее полно использовать сон, пациенту, возможно, потребуется пересказать его в регрессивном состоянии, позволяя разуму плыть по течению, внимание расфокусировано, обращено внутрь, с акцентом на повторное переживание сна (и аффектов, ощущаемых во время сна) и на идентификацию с персонажами и образами сна. В другой момент пациенту, возможно, потребуется быть более сосредоточенным во вне, чтобы выполнить большее сканирование, чтобы разобраться в том, что происходило днем до сна; или, опять же, внешне сфокусированным и более открыто интерактивным, когда мы исследуем с пациентом то, что воспроизводится между нами во время рассказа о сне. В крайнем случае, исходя из того, что находится вне сознания пациента, мы могли бы указать на то, каким образом сон, по-видимому, отражает что-то об аналитике, о чем пациент не подозревал. Некоторые состояния могут быть более сосредоточены на внутреннем, некоторые – на внешнем; некоторые более резко, а некоторые более широко. Некоторые из них более насыщены эмоциями, а некоторые более интеллектуальны; некоторые ближе к осознанию, другие более далеки от него."
"Точно так же, как пациент может функционировать лучше всего в определенном состоянии (или диапазоне состояний), то же самое делает и аналитик. Слушая отчет пациента о сновидении, аналитик может быть довольно бодрым, внимательно прислушиваясь к деталям сна в надежде запомнить или записать содержание для последующего использования. Либо аналитик может находиться в относительно сонном состоянии, пытаясь вчувствоваться в переживание сна, представить сцены сна вместе с пациентом. Либо аналитик может мысленно уйти в личные мысли или «ревери», которые казалось бы, не связаны с темой пациента (Огден 1994, 1997); либо о может стать сонным (Вольфенштейн 1993); либо холодным и отстраненным (Кантровиц 1997). Или аналитик может позволить разуму воспроизвести моменты и диалоги с предыдущих сеансов, думая о том, как сон, кажется, отражает настроение недавнего аналитического процесса. Аналитик иногда следует указаниям пациента в определенное состояние или может инициировать изменение состояния, чтобы достичь аффекта или повторно связать диссоциированные переживания. Это формальная часть процесса интеграции; перемещаться между этими различными состояниями ума и достигать легкости при таком типе движения – главная цель анализа. В конечном счете, для пациента быть способным инициировать эти переходы, знать и принимать решения об изменениях и регулировании имеет важное значение для достижения автономии."
Aron, L. and Bushra, A. (1998). Mutual Regression: Altered States in the Psychoanalytic Situation. J. Amer. Psychoanal. Assn., 46: 389-412.
Арон и Бушра о психоаналитической регрессии (часть 2):
Наиболее важным вкладом в понимание значения функции аналитика в отношении наблюдения и регулирования состояний сознания пациента является творческая работа Левина (1955). Поддерживая историческую преемственность между гипнозом и психоанализом, он утверждал, что «аналитическая ситуация – это измененная гипнотическая ситуация» (стр. 169) и отметил, что с переходом от гипноза к психоанализу теоретические интересы терапевта изменились: «изучение пациента как квази-спящего или квази-сновидящего было полностью подчинено терапевтическому и теоретическому изучению его симптомов» (стр.170). Далее Левин пишет, что сопротивление можно рассматривать с точки зрения того, что пациент слишком сильно бодрствует или слишком сильно спит. Потом он пишет, что при каждой интерпретации переноса аналитик словно бы пробуждает пациента; то есть, когда аналитик дает традиционную интерпретацию переноса, это как если бы он или она говорили: «Проснись! Я на самом деле не твой отец, перестань видеть сны и искажать реальность, проснись!». Однако если вместо этого аналитик интерпретировал защитные механизмы, которые мешали пациенту видеть в аналитике отца, тогда аналитик говорил что-то вроде: «Позвольте себе заснуть, ослабьте свои связи с реальностью и позвольте себе увидеть сон о том, что я ваш отец!». В целом, для Левина «аналитик постоянно действует либо для того, чтобы немного разбудить пациента, либо для того, чтобы немного его усыпить, успокоить или растормошить; и этот эффект может быть совершенно бессознательным как для субъекта, так и для аналитика» (стр.193).
Aron, L. and Bushra, A. (1998). Mutual Regression: Altered States in the Psychoanalytic Situation. J. Amer. Psychoanal. Assn., 46: 389-412.
Наиболее важным вкладом в понимание значения функции аналитика в отношении наблюдения и регулирования состояний сознания пациента является творческая работа Левина (1955). Поддерживая историческую преемственность между гипнозом и психоанализом, он утверждал, что «аналитическая ситуация – это измененная гипнотическая ситуация» (стр. 169) и отметил, что с переходом от гипноза к психоанализу теоретические интересы терапевта изменились: «изучение пациента как квази-спящего или квази-сновидящего было полностью подчинено терапевтическому и теоретическому изучению его симптомов» (стр.170). Далее Левин пишет, что сопротивление можно рассматривать с точки зрения того, что пациент слишком сильно бодрствует или слишком сильно спит. Потом он пишет, что при каждой интерпретации переноса аналитик словно бы пробуждает пациента; то есть, когда аналитик дает традиционную интерпретацию переноса, это как если бы он или она говорили: «Проснись! Я на самом деле не твой отец, перестань видеть сны и искажать реальность, проснись!». Однако если вместо этого аналитик интерпретировал защитные механизмы, которые мешали пациенту видеть в аналитике отца, тогда аналитик говорил что-то вроде: «Позвольте себе заснуть, ослабьте свои связи с реальностью и позвольте себе увидеть сон о том, что я ваш отец!». В целом, для Левина «аналитик постоянно действует либо для того, чтобы немного разбудить пациента, либо для того, чтобы немного его усыпить, успокоить или растормошить; и этот эффект может быть совершенно бессознательным как для субъекта, так и для аналитика» (стр.193).
Aron, L. and Bushra, A. (1998). Mutual Regression: Altered States in the Psychoanalytic Situation. J. Amer. Psychoanal. Assn., 46: 389-412.
Коллеги, в 2016 году в Психоаналитическом ежеквартальнике была дискуссия на тему истины в психоанализе. Публикуем отрывки из неё:
«Главная предпосылка психоанализа состоит в том, что болезни, которые мы лечим, вызваны чем-то неизвестным [unknown]; эта идея определяет как нашу теорию, так и нашу практику. И если незнание [unawareness] – это болезнь, то из этого следует, что познание - это лекарство.
Разница между аналитиками, работающими в рамках разных психоаналитических традиций, долгое время заключалась лишь в том, что же именно ускользает от осознания, и в рамках каждой традиции представления об этом со временем менялись.
Первоначально Фрейд сосредоточился на пережитом опыте, который он считал травмирующим; это могли быть межличностные события, которые были слишком дестабилизирующими, чтобы быть интегрированными в наш личный нарратив, или это могли быть мысли, которые слишком противоречили нашему представлению о том, кем мы себя считаем или кем, по нашему мнению, мы должны быть. Позже он обратил свое внимание исключительно на внутрипсихическую жизнь, настаивая на том, что излечение зависит от воспоминания о вездесущих, но подавленных фантазиях детства. Еще позже он заметил, что способы, которыми мы избегаем познания самих себя, ускользают от осознания; анализ защит стал основной целью исследования. И по мере того, как альтернативные теории появлялись и захватывали воображение групп аналитиков, различные другие идеи о том, что же должно стать известным, занимали центральное место.
Объединяющая идея [психоанализа] заключается в том, что эффективная жизнь – возможно, даже само психическое здоровье – требует, чтобы мы осознали истины о себе и о своем опыте, которые мы не признаем, не можем или не хотим признавать. Психоаналитический процесс направлен на восстановление отвергнутого психического содержания.
Очевидно, проблема “истины” стояла перед нами с самого начала. Фрейд оставил нам парадокс: психоанализ как проект немыслим, если мы не рассматриваем его как неустанное стремление - перед лицом огромного сопротивления — к истине о нас самих. И при этом у нас нет уверенности в том, что означает “истина”, или, более лично и непосредственно, в том, что значит “знать”, что нечто является правдой. За последние пару десятилетий этот парадокс вылился в новый разговор о том, как понимается и практикуется психоанализ.
Этот разговор вращается вокруг того, должна ли наша работа по-прежнему быть сосредоточена на восстановлении того, что когда-то было известно, но было утрачено из-за вытеснения, или же нам следует обратить наше внимание на процесс, посредством которого опыт в принципе становится познаваемым. Последнее подчеркивает способность, а не содержание; мы работаем с неспособностью наших анализируемых знать и, следовательно, с тем, что никогда не было и никогда не могло быть познано. Многие современные психоаналитические концепции отражают это; все они указывают на возрастные или развитийные ограничения наших когнитивных или эмоциональных способностей. Вместо сформированного содержания мы говорим о прото-опыте, который не мог быть представлен или записан в то время, когда он был пережит.
Мы всё меньше говорим о вытеснении и практически никогда не говорим о сопротивлении; эти концепции были заменены идеями, которые подчеркивают, что в принципе делает познание возможным: способность к символизации, ментализация, альфа-функция, сновидение (как во сне, так и наяву), творчество и так далее. И соответственно меняется наша аналитическая цель; мы становимся менее заинтересованными в том, чтобы помочь нашим анализируемым найти истины, которые они не позволили себе познать, и больше заинтересованы в том, чтобы помочь им развить способности, которые сделали бы познание возможным».
Джей Гринберг
(Интерперсональный психоаналитик, в ту пору – главный редактор журнала)
«Главная предпосылка психоанализа состоит в том, что болезни, которые мы лечим, вызваны чем-то неизвестным [unknown]; эта идея определяет как нашу теорию, так и нашу практику. И если незнание [unawareness] – это болезнь, то из этого следует, что познание - это лекарство.
Разница между аналитиками, работающими в рамках разных психоаналитических традиций, долгое время заключалась лишь в том, что же именно ускользает от осознания, и в рамках каждой традиции представления об этом со временем менялись.
Первоначально Фрейд сосредоточился на пережитом опыте, который он считал травмирующим; это могли быть межличностные события, которые были слишком дестабилизирующими, чтобы быть интегрированными в наш личный нарратив, или это могли быть мысли, которые слишком противоречили нашему представлению о том, кем мы себя считаем или кем, по нашему мнению, мы должны быть. Позже он обратил свое внимание исключительно на внутрипсихическую жизнь, настаивая на том, что излечение зависит от воспоминания о вездесущих, но подавленных фантазиях детства. Еще позже он заметил, что способы, которыми мы избегаем познания самих себя, ускользают от осознания; анализ защит стал основной целью исследования. И по мере того, как альтернативные теории появлялись и захватывали воображение групп аналитиков, различные другие идеи о том, что же должно стать известным, занимали центральное место.
Объединяющая идея [психоанализа] заключается в том, что эффективная жизнь – возможно, даже само психическое здоровье – требует, чтобы мы осознали истины о себе и о своем опыте, которые мы не признаем, не можем или не хотим признавать. Психоаналитический процесс направлен на восстановление отвергнутого психического содержания.
Очевидно, проблема “истины” стояла перед нами с самого начала. Фрейд оставил нам парадокс: психоанализ как проект немыслим, если мы не рассматриваем его как неустанное стремление - перед лицом огромного сопротивления — к истине о нас самих. И при этом у нас нет уверенности в том, что означает “истина”, или, более лично и непосредственно, в том, что значит “знать”, что нечто является правдой. За последние пару десятилетий этот парадокс вылился в новый разговор о том, как понимается и практикуется психоанализ.
Этот разговор вращается вокруг того, должна ли наша работа по-прежнему быть сосредоточена на восстановлении того, что когда-то было известно, но было утрачено из-за вытеснения, или же нам следует обратить наше внимание на процесс, посредством которого опыт в принципе становится познаваемым. Последнее подчеркивает способность, а не содержание; мы работаем с неспособностью наших анализируемых знать и, следовательно, с тем, что никогда не было и никогда не могло быть познано. Многие современные психоаналитические концепции отражают это; все они указывают на возрастные или развитийные ограничения наших когнитивных или эмоциональных способностей. Вместо сформированного содержания мы говорим о прото-опыте, который не мог быть представлен или записан в то время, когда он был пережит.
Мы всё меньше говорим о вытеснении и практически никогда не говорим о сопротивлении; эти концепции были заменены идеями, которые подчеркивают, что в принципе делает познание возможным: способность к символизации, ментализация, альфа-функция, сновидение (как во сне, так и наяву), творчество и так далее. И соответственно меняется наша аналитическая цель; мы становимся менее заинтересованными в том, чтобы помочь нашим анализируемым найти истины, которые они не позволили себе познать, и больше заинтересованы в том, чтобы помочь им развить способности, которые сделали бы познание возможным».
Джей Гринберг
(Интерперсональный психоаналитик, в ту пору – главный редактор журнала)
О ТЕХНИКЕ ПСИХОАНАЛИЗА В ЭПОХУ КОНСТРУКТИВИЗМА (Часть 1)
Во время терапевтического взаимодействия нам постоянно приходится совершать клинические выборы. Как откликаться на происходящее? Что делать с «материалом» клиента? Какой вид рамки поддерживать? Молчать или говорить? Интерпретировать или исследовать? Раскрыть переживания в контрпереносе или нет?
Мириады подобных вопросов. Какие-то звучат у нас в голове сформулированным образом, какие-то проносятся невидимыми толчками и тягами. В сиюминутности процесса у нас нет времени на раздумья, поэтому большая часть выборов происходит на автопилоте (минуя сознание). Большинство своих «ответов» мы фиксируем задним числом (те, которые вообще фиксируем).
На наши выборы влияет множество факторов: наши личностные особенности; нюансы матрицы переноса-контрпереноса с конкретным клиентом и давления внутри нее; предпочитаемые теоретические и клинические модели.
Я хотел бы кратко остановиться на последнем пункте. Раньше с ним было проще. Классическая психоаналитическая теория техники помогала терапевту делать выборы. Она предоставляла четкие предписания, которые должны были работать вне зависимости от конкретных контекстов и, таким образом, гарантировали бы тиражирование хорошей работы.
Когда терапевт представлялся как находящийся «снаружи» процесса и способный преодолевать влияние собственного бессознательного (например, мониторить контрперенос и за счет этого не допускать отыгрываний; иметь доступ к тому, что сейчас «на самом деле» происходит), было легко разработать последовательные и общеприменимые руководящие принципы для его участия.
В настоящий момент, когда каждая терапевтическая диада рассматривается как уникальная отношенческая конфигурация, а терапевт – как вплетенный в поток разыгрываемого взаимодействия, часть которого он не осознает, невозможно (и бессмысленно) заочно предписывать или объявлять вне закона конкретные формы присутствия. Каждая диада вынуждена изобретать свой «психоанализ» заново – открывать те способы бытия друг с другом, которые будут работать для них на данном конкретном этапе.
Когда у терапевта забирают однозначные руководящие принципы и предписания, с чем же он остается?
В наш век психоаналитического плюрализма он остается с множественными руководящими принципами, иногда противоречащими, а порой и взаимоисключающими. С пониманием их условности. С совокупностью контурных карт, структурирующих его мышление и переживание в терапевтической ситуации разными способами, на разных уровнях, выхватывая и освещая разные зоны опыта.
Оставляет ли это нас с хаосом и незнанием, как себя вести? Наоборот! Это оставляет нас с множественными полезными знаниями, как себя вести. Просто ни одно знание не является абсолютной и всеобъемлющей истиной. Каждая теория позволяет нам заглянуть за тот или иной уголок опыта и делает картинку более сложной и объемной.
Возвращаясь к технике:
Фрейдистская теория предполагает определенную техническую станцию терапевта, кляйнианская – другую, сэлф-психологическая – третью и так далее. То, как именно концептуализируется терапевтическая позиция внутри подхода, не берется из ниоткуда. Оно является составной частью концептуального полотна конкретной психоаналитической перспективы. И вытекает из ее теории развития, патогенеза, терапевтического действия и др.
Во время терапевтического взаимодействия нам постоянно приходится совершать клинические выборы. Как откликаться на происходящее? Что делать с «материалом» клиента? Какой вид рамки поддерживать? Молчать или говорить? Интерпретировать или исследовать? Раскрыть переживания в контрпереносе или нет?
Мириады подобных вопросов. Какие-то звучат у нас в голове сформулированным образом, какие-то проносятся невидимыми толчками и тягами. В сиюминутности процесса у нас нет времени на раздумья, поэтому большая часть выборов происходит на автопилоте (минуя сознание). Большинство своих «ответов» мы фиксируем задним числом (те, которые вообще фиксируем).
На наши выборы влияет множество факторов: наши личностные особенности; нюансы матрицы переноса-контрпереноса с конкретным клиентом и давления внутри нее; предпочитаемые теоретические и клинические модели.
Я хотел бы кратко остановиться на последнем пункте. Раньше с ним было проще. Классическая психоаналитическая теория техники помогала терапевту делать выборы. Она предоставляла четкие предписания, которые должны были работать вне зависимости от конкретных контекстов и, таким образом, гарантировали бы тиражирование хорошей работы.
Когда терапевт представлялся как находящийся «снаружи» процесса и способный преодолевать влияние собственного бессознательного (например, мониторить контрперенос и за счет этого не допускать отыгрываний; иметь доступ к тому, что сейчас «на самом деле» происходит), было легко разработать последовательные и общеприменимые руководящие принципы для его участия.
В настоящий момент, когда каждая терапевтическая диада рассматривается как уникальная отношенческая конфигурация, а терапевт – как вплетенный в поток разыгрываемого взаимодействия, часть которого он не осознает, невозможно (и бессмысленно) заочно предписывать или объявлять вне закона конкретные формы присутствия. Каждая диада вынуждена изобретать свой «психоанализ» заново – открывать те способы бытия друг с другом, которые будут работать для них на данном конкретном этапе.
Когда у терапевта забирают однозначные руководящие принципы и предписания, с чем же он остается?
В наш век психоаналитического плюрализма он остается с множественными руководящими принципами, иногда противоречащими, а порой и взаимоисключающими. С пониманием их условности. С совокупностью контурных карт, структурирующих его мышление и переживание в терапевтической ситуации разными способами, на разных уровнях, выхватывая и освещая разные зоны опыта.
Оставляет ли это нас с хаосом и незнанием, как себя вести? Наоборот! Это оставляет нас с множественными полезными знаниями, как себя вести. Просто ни одно знание не является абсолютной и всеобъемлющей истиной. Каждая теория позволяет нам заглянуть за тот или иной уголок опыта и делает картинку более сложной и объемной.
Возвращаясь к технике:
Фрейдистская теория предполагает определенную техническую станцию терапевта, кляйнианская – другую, сэлф-психологическая – третью и так далее. То, как именно концептуализируется терапевтическая позиция внутри подхода, не берется из ниоткуда. Оно является составной частью концептуального полотна конкретной психоаналитической перспективы. И вытекает из ее теории развития, патогенеза, терапевтического действия и др.
О ТЕХНИКЕ ПСИХОАНАЛИЗА В ЭПОХУ КОНСТРУКТИВИЗМА (Часть 2)
Если изобразить это предельно упрощенно, то возьмем дихотомию «абстиненция/оптимальная откликаемость» («удовлетворять или не удовлетворять»). Исторически разные группы психоаналитических теорий подчеркивали полезность того или иного для определенных групп клиентов. И в поддержку своих технических «истин» они предлагали богатые данные из области раннего развития, свое видение истоков психического страдания, того, что же все-таки работает в терапии и т.д. Этим они обеспечивали концептуального поддержку конкретному руководящему принципу для терапевта.
Если остановиться подробней: допустим, моя теория говорит мне о том, что проблемы моего клиента связаны со слабой функцией символизации его опыта. Теория обеспечивает меня этиологической гипотезой: переход от параноидно-шизоидной к депрессивной позиции и, следовательно, способность как символизировать, так и устанавливать устойчивые объектные отношения зависит от способности матери воспринимать и детоксицировать тяжелые переживания ребенка, которые он не может переваривать самостоятельно. Мышление становится возможным, когда невыносимое становится выносимым благодаря вмешательству и психической работе другого. Неспособность мыслить воспринимается как причина многих (если не всех) страданий. В таком случае теория терапевтического действия фокусируется на способности аналитика воспринимать проецируемые несимволизированные переживания клиентов, метаболизировать их через свое ревери и возращать клиенту таким образом, чтобы тот мог это вынести. В таком случае терапевт должен функционировать как контейнер для невыносимого, несимволизированного прото-опыта, который эвакуируется клиентом с помощью проективной идентификации. Аналитику предписывается принимать и контейнировать то, что проецируется, и успешный аналитический процесс зависит от обработки аналитиком этих проекций.
Мы видим, что эта контурная карта снабжает нас целым пакетом «объяснялок». Как функционирует наша психика, как и когда в ней что-то ломается, к каким последствиям это приводит, как это чинится и что для этого нужно делать (и не делать) терапевту.
Разные психоаналитические школы могут по-разному смотреть на одну и ту же интервенцию. Например, в одном случае терапевт помог своему клиенту написать письмо начальнику. Учитывая особенности этого случая и конкретную точку в терапии, селф-психолог увидел в этом предоставление важного селф-объектного опыта клиенту, который тот никогда не мог пережить с недоступным нарциссическим отцом. Для кляйнианского аналитика это могло бы оказаться (в лучшем случае бесполезным) отыгрыванием контрпереноса со стороны терапевта, который не смог справиться с давлением проективной идентификации. (Я намеренно карикатуризирую).
Если мы выбираем не замыкаться на единственном взгляде на психоаналитическую ситуацию, то в наше время мы находимся в гораздо более выгодном положении, чем наши предшественники. В нашем распоряжении целая вселенная взглядов, каждый из которых несет в себе важную (хотя и частичную) «истину».
Конечно, есть риск, что в чьих-то руках это приведет к версии постмодернисткого нигилизма, когда можно делать все, что угодно, а объяснение всегда найдется. И –действительно – в современных психоанализах есть идеи на любой вкус, поддерживающие практически любые способы бытия с клиентом (в рамках этических ограничений). Но эту множественность идей можно использовать иначе. Например, в форме саморефлексивного критического эклектизма. Когда они могут служить взаимно балансирующими ракурсами, делая наше восприятие собственных интервенций более объемным. Тогда эти разнородные голоса в нашей голове не позволяют нам замыкаться на единственно «правильном» взгляде и напоминают о потенциальной обратной стороне медали наших выборов.
В любом случае терапевт сейчас лишен прежней уверенности и однозначности восприятия терапевтического взаимодействия – он всегда остается с множественностью потенциальных значений любого действия (или не-действия) в терапии, часть из которых недоступна его сознанию.
Если изобразить это предельно упрощенно, то возьмем дихотомию «абстиненция/оптимальная откликаемость» («удовлетворять или не удовлетворять»). Исторически разные группы психоаналитических теорий подчеркивали полезность того или иного для определенных групп клиентов. И в поддержку своих технических «истин» они предлагали богатые данные из области раннего развития, свое видение истоков психического страдания, того, что же все-таки работает в терапии и т.д. Этим они обеспечивали концептуального поддержку конкретному руководящему принципу для терапевта.
Если остановиться подробней: допустим, моя теория говорит мне о том, что проблемы моего клиента связаны со слабой функцией символизации его опыта. Теория обеспечивает меня этиологической гипотезой: переход от параноидно-шизоидной к депрессивной позиции и, следовательно, способность как символизировать, так и устанавливать устойчивые объектные отношения зависит от способности матери воспринимать и детоксицировать тяжелые переживания ребенка, которые он не может переваривать самостоятельно. Мышление становится возможным, когда невыносимое становится выносимым благодаря вмешательству и психической работе другого. Неспособность мыслить воспринимается как причина многих (если не всех) страданий. В таком случае теория терапевтического действия фокусируется на способности аналитика воспринимать проецируемые несимволизированные переживания клиентов, метаболизировать их через свое ревери и возращать клиенту таким образом, чтобы тот мог это вынести. В таком случае терапевт должен функционировать как контейнер для невыносимого, несимволизированного прото-опыта, который эвакуируется клиентом с помощью проективной идентификации. Аналитику предписывается принимать и контейнировать то, что проецируется, и успешный аналитический процесс зависит от обработки аналитиком этих проекций.
Мы видим, что эта контурная карта снабжает нас целым пакетом «объяснялок». Как функционирует наша психика, как и когда в ней что-то ломается, к каким последствиям это приводит, как это чинится и что для этого нужно делать (и не делать) терапевту.
Разные психоаналитические школы могут по-разному смотреть на одну и ту же интервенцию. Например, в одном случае терапевт помог своему клиенту написать письмо начальнику. Учитывая особенности этого случая и конкретную точку в терапии, селф-психолог увидел в этом предоставление важного селф-объектного опыта клиенту, который тот никогда не мог пережить с недоступным нарциссическим отцом. Для кляйнианского аналитика это могло бы оказаться (в лучшем случае бесполезным) отыгрыванием контрпереноса со стороны терапевта, который не смог справиться с давлением проективной идентификации. (Я намеренно карикатуризирую).
Если мы выбираем не замыкаться на единственном взгляде на психоаналитическую ситуацию, то в наше время мы находимся в гораздо более выгодном положении, чем наши предшественники. В нашем распоряжении целая вселенная взглядов, каждый из которых несет в себе важную (хотя и частичную) «истину».
Конечно, есть риск, что в чьих-то руках это приведет к версии постмодернисткого нигилизма, когда можно делать все, что угодно, а объяснение всегда найдется. И –действительно – в современных психоанализах есть идеи на любой вкус, поддерживающие практически любые способы бытия с клиентом (в рамках этических ограничений). Но эту множественность идей можно использовать иначе. Например, в форме саморефлексивного критического эклектизма. Когда они могут служить взаимно балансирующими ракурсами, делая наше восприятие собственных интервенций более объемным. Тогда эти разнородные голоса в нашей голове не позволяют нам замыкаться на единственно «правильном» взгляде и напоминают о потенциальной обратной стороне медали наших выборов.
В любом случае терапевт сейчас лишен прежней уверенности и однозначности восприятия терапевтического взаимодействия – он всегда остается с множественностью потенциальных значений любого действия (или не-действия) в терапии, часть из которых недоступна его сознанию.
О ТЕХНИКЕ ПСИХОАНАЛИЗА В ЭПОХУ КОНСТРУКТИВИЗМА (Часть 3)
Это парадоксальным образом приводит нас к большей свободе и аутентичности, с одной стороны, но требует большей ответственности и дисциплинированности, с другой. Наша позиция теперь располагается посреди диалектического напряжения между этими полюсами; между необходимостью учитывать и верить в каждый теоретический ракурс и понимать условность любого из них; работать, держась одной рукой за психоаналитический ритуал, второй – за спонтанность взаимодействия и непредсказуемость разворачивающихся процессов.
И во всем этом практика психоанализа определяется через что угодно, но только не через технику (и даже не через совокупность технических процедур). Скорее, нам стоит вести речь про особый тип мышления и переживания. А, точнее, различные типы, предлагаемые нам конкурирующими теориями.
Психоанализ силен этой какофонией. И именно в своем противоречивом многоголосии он разворачивается в полный рост.
Это парадоксальным образом приводит нас к большей свободе и аутентичности, с одной стороны, но требует большей ответственности и дисциплинированности, с другой. Наша позиция теперь располагается посреди диалектического напряжения между этими полюсами; между необходимостью учитывать и верить в каждый теоретический ракурс и понимать условность любого из них; работать, держась одной рукой за психоаналитический ритуал, второй – за спонтанность взаимодействия и непредсказуемость разворачивающихся процессов.
И во всем этом практика психоанализа определяется через что угодно, но только не через технику (и даже не через совокупность технических процедур). Скорее, нам стоит вести речь про особый тип мышления и переживания. А, точнее, различные типы, предлагаемые нам конкурирующими теориями.
Психоанализ силен этой какофонией. И именно в своем противоречивом многоголосии он разворачивается в полный рост.
КНИЖНАЯ ПОЛКА (27.12.21)
К сожалению, не все книги можно приобрести в электронном виде. Некоторые приходится заказывать в бумажном из-за рубежа. Будем периодически писать здесь о таких.
Недавно пришли три новых (старых) книги.
1. Нестареющая классика реляционной литературы, опубликованная в 1994-м году – книга Джоди Дэвис и Мэри Гейл Фроули «Лечение взрослых, переживших в детстве сексуальное насилие» (Treating The Adult Survivor Of Childhood Sexual Abuse: A Psychoanalytic Perspective). В книге много важной информации о ранней травме и диссоциации, о том, какое это влияние оказывает на психику, как разворачивается в дальнейшей жизни и терапии, как с этим работать и какие вызовы ждут терапевта.
2. Важная работа по селф-психологии, вышедшая в 1997-м, «Близкие привязанности» Мортон Шейх, Эстель Шейн и Мэри Гейлз (Intimate Attachments: Toward a New Self Psychology). Авторы интегрируют идеи из современной селф-психологии и теории привязанности. Много пишут про роль субъективности аналитика, терапевтическое действие психоанализа (что и как лечит в терапии), переосмысляют концепты переноса и контрпереноса. И все это – на платформе теории нелинейных динамических систем.
3. Сборник, посвященный интерперсональной/реляционной супервизии, опубликованный в 2000-м, «Психодинамическая супервизия» под редакцией Мартина Рока. Среди авторов глав – известные интерперсональные и реляционные психоаналитики, а также несколько представителей так называемой «независимой» (средней) группы. Отдельно есть глава, посвященная супервизии в рамках реляционной селф-психологии.
Коллеги, если кому-то были бы интересны обзоры на книги (не обязательно эти), пишите. Мы прочитали (и читаем) много литературы и, возможно, кому-то было бы полезно что-то типа «трейлера» той или книги.
К сожалению, не все книги можно приобрести в электронном виде. Некоторые приходится заказывать в бумажном из-за рубежа. Будем периодически писать здесь о таких.
Недавно пришли три новых (старых) книги.
1. Нестареющая классика реляционной литературы, опубликованная в 1994-м году – книга Джоди Дэвис и Мэри Гейл Фроули «Лечение взрослых, переживших в детстве сексуальное насилие» (Treating The Adult Survivor Of Childhood Sexual Abuse: A Psychoanalytic Perspective). В книге много важной информации о ранней травме и диссоциации, о том, какое это влияние оказывает на психику, как разворачивается в дальнейшей жизни и терапии, как с этим работать и какие вызовы ждут терапевта.
2. Важная работа по селф-психологии, вышедшая в 1997-м, «Близкие привязанности» Мортон Шейх, Эстель Шейн и Мэри Гейлз (Intimate Attachments: Toward a New Self Psychology). Авторы интегрируют идеи из современной селф-психологии и теории привязанности. Много пишут про роль субъективности аналитика, терапевтическое действие психоанализа (что и как лечит в терапии), переосмысляют концепты переноса и контрпереноса. И все это – на платформе теории нелинейных динамических систем.
3. Сборник, посвященный интерперсональной/реляционной супервизии, опубликованный в 2000-м, «Психодинамическая супервизия» под редакцией Мартина Рока. Среди авторов глав – известные интерперсональные и реляционные психоаналитики, а также несколько представителей так называемой «независимой» (средней) группы. Отдельно есть глава, посвященная супервизии в рамках реляционной селф-психологии.
Коллеги, если кому-то были бы интересны обзоры на книги (не обязательно эти), пишите. Мы прочитали (и читаем) много литературы и, возможно, кому-то было бы полезно что-то типа «трейлера» той или книги.
Разыгрывание – это не всегда что-то ядрёное и драматичное. Про это пишут разные авторы, вот маленький кусочек из статьи Дэймона Крона и Кэрола Ганзера «Ревери как частное разыгрывание»:
«Когда мы изучали публикации о разыгрывании, мы отметили, что большинство клинических нарративов описывают очень драматические моменты в текущем клиническом процессе.
Но мы задаемся вопросом, как часто происходят эти драматические моменты. Раз в день, месяц, год?
Конечно, мы все время что-то разыгрываем, но обычно это – тонкие моменты, своего рода приливы и отливы лечения, которые не ошеломляют нас своей интенсивностью и не заставляют нас размышлять о каждом взаимодействии в течение сессии.
Во многих случаях такое высоко заряженное разыгрывание никогда не происходит или его вообще упускают из виду. Вместо этого происходят более тонкие разыгрывания, в которых мы обнаруживаем себя спустя месяцы терапевтического блуждания. Мы находим след, теряем его и снова находим – только чтобы обнаружить, что смотрим на немного другую местность, любопытствуя, как это последнее взаимодействие соответствует или не соответствует предыдущему. ... мы узнаём о «новом» терапевте в своем лице, возможно, думающем, чувствующем или пребывающим в отношениях с пациентом нехарактерным для него (терапевта) образом.
Такое происходит в каждой терапии, но особенно с пациентами, пережившими травматические истории, которые выводят на передний план терапевта, на фоне сражений пациента с плохими объектами, которые ищут любую возможность нанести ущерб его чувству реальности.
Если более драматические разыгрывания, описанные в литературе, представляют собой кульминацию пьесы, то эти, более тонкие, отражают многочисленные силы, действующие за кулисами, объекты, которые часто остаются незамеченными, но которые неизбежно формируют эту драматургию».
«Когда мы изучали публикации о разыгрывании, мы отметили, что большинство клинических нарративов описывают очень драматические моменты в текущем клиническом процессе.
Но мы задаемся вопросом, как часто происходят эти драматические моменты. Раз в день, месяц, год?
Конечно, мы все время что-то разыгрываем, но обычно это – тонкие моменты, своего рода приливы и отливы лечения, которые не ошеломляют нас своей интенсивностью и не заставляют нас размышлять о каждом взаимодействии в течение сессии.
Во многих случаях такое высоко заряженное разыгрывание никогда не происходит или его вообще упускают из виду. Вместо этого происходят более тонкие разыгрывания, в которых мы обнаруживаем себя спустя месяцы терапевтического блуждания. Мы находим след, теряем его и снова находим – только чтобы обнаружить, что смотрим на немного другую местность, любопытствуя, как это последнее взаимодействие соответствует или не соответствует предыдущему. ... мы узнаём о «новом» терапевте в своем лице, возможно, думающем, чувствующем или пребывающим в отношениях с пациентом нехарактерным для него (терапевта) образом.
Такое происходит в каждой терапии, но особенно с пациентами, пережившими травматические истории, которые выводят на передний план терапевта, на фоне сражений пациента с плохими объектами, которые ищут любую возможность нанести ущерб его чувству реальности.
Если более драматические разыгрывания, описанные в литературе, представляют собой кульминацию пьесы, то эти, более тонкие, отражают многочисленные силы, действующие за кулисами, объекты, которые часто остаются незамеченными, но которые неизбежно формируют эту драматургию».
Питер Фонаги об эпистемологическом доверии (Часть 1)
Коллеги, продолжаем публиковать отрывки из дискуссии о месте истины в психоанализе, опубликованной в «Психоаналитическом ежеквартальнике» в 2016 году. На этот раз – отрывок из статьи Питера Фонаги, психоаналитика, одного из авторов метода психотерапии с опорой на ментализацию.
«В эпоху постмодерна концепция истины, которая никогда не была простой темой, стала особенно острым философским вопросом.
На наш взгляд, переживание истины – важный фактор в человеческом общении, который позволяет передавать знания между поколениями, что, в свою очередь, лежит в основе эволюции человека. Культура является хранилищем знаний, накопленных и передаваемых от одного поколения к другому, и её сохранение обеспечивает индивидуальную адаптацию и выживание, а также выживание социальных институтов.
На наш взгляд, переживание истины рождается при взаимодействии, которое характеризуется взаимным искренним обменом нашими пониманиями ментальных состояний друг друга.
Опыт взаимной открытости, ведущий к переживанию истины или ощущения реальности, вероятно имеет глубоко важную биологическую основу, к изучению которой мы сейчас обратимся. Прямая связь между правдой и доверием к достоверности знаний может лежать в биологически детерминированном механизме отношений привязанности.
Теория естественной педагогики (см. также Херник и Гергели 2015; Кирали, Сибра и Гергели 2013) берет за отправную точку относительную беспомощность и зависимость человеческого младенца, который рождается в культурный мир ошеломляющей сложности, в котором получение информации от знающих взрослых имеет решающее значение для выживания. В этой ситуации, чтобы выжить, человеческий младенец должен быстро учиться, и он полагается на помощь своих родителей в этом процессе.
[Есть две возможные основы, опираясь на которые ребёнок может принять культурные знания как истинные: он может либо выработать их самостоятельно (что время- и трудозатратно, а зачастую и вовсе невозможно), либо довериться авторитету.]
Мы будем называть доверие, необходимое для социального обучения, эпистемологическим доверием.
В нормальных обстоятельствах эпистемологическое доверие развивается в контексте отношений привязанности.
В ситуациях, когда раннее окружение ребёнка сильно заполнено ненадежными источниками информации, развитие эпистемологического доверия становится проблематичным. Возможно, в таких обстоятельствах адаптивно сохранять постоянную настороженность в отношении передаваемых социальных знаний или даже полностью закрываться от них.
Подобное состояние сознания мы называем эпистемологической настороженностью. В таком состоянии реципиент информации имплицитно считает, что намерения Другого отличаются от заявленных, и поэтому получаемой информации нельзя доверять. Истинность посланий ставится под сомнение.
Как правило, эпистемологическое недоверие проявляется в неверной оценке намерений Другого, в склонности предполагать злонамеренность мотивов, и, следовательно, в стремлении относиться к этому человеку с повышенной эпистемологической настороженностью (или, в некоторых случаях, наоборот с чрезмерным неадекватным эпистемологическим доверием).
В состоянии эпистемологического недоверия, получатель социальной информации может хорошо понимать, что именно ему сообщают, но не может распознать информацию как правдивую и релевантную к его опыту, что мешает ему усваивать информацию и в дальнейшем опираться на неё.
Такие люди везде видят предательство.
Всепроникающее ожидание неискренности создает сопротивление взаимодействию, и встроенная естественная система эпистемологической бдительности становится гиперактивной.
Естественный процесс изменения своих устойчивых представлений о мире в ответ на социальную коммуникацию в таком случае оказывается остановлен или нарушен. Это рождает то ощущение ригидности и труднодоступности, которое терапевты часто описывают при работе в области расстройств личности (Фонаги, Луйтен и Эллисон, 2015).
Коллеги, продолжаем публиковать отрывки из дискуссии о месте истины в психоанализе, опубликованной в «Психоаналитическом ежеквартальнике» в 2016 году. На этот раз – отрывок из статьи Питера Фонаги, психоаналитика, одного из авторов метода психотерапии с опорой на ментализацию.
«В эпоху постмодерна концепция истины, которая никогда не была простой темой, стала особенно острым философским вопросом.
На наш взгляд, переживание истины – важный фактор в человеческом общении, который позволяет передавать знания между поколениями, что, в свою очередь, лежит в основе эволюции человека. Культура является хранилищем знаний, накопленных и передаваемых от одного поколения к другому, и её сохранение обеспечивает индивидуальную адаптацию и выживание, а также выживание социальных институтов.
На наш взгляд, переживание истины рождается при взаимодействии, которое характеризуется взаимным искренним обменом нашими пониманиями ментальных состояний друг друга.
Опыт взаимной открытости, ведущий к переживанию истины или ощущения реальности, вероятно имеет глубоко важную биологическую основу, к изучению которой мы сейчас обратимся. Прямая связь между правдой и доверием к достоверности знаний может лежать в биологически детерминированном механизме отношений привязанности.
Теория естественной педагогики (см. также Херник и Гергели 2015; Кирали, Сибра и Гергели 2013) берет за отправную точку относительную беспомощность и зависимость человеческого младенца, который рождается в культурный мир ошеломляющей сложности, в котором получение информации от знающих взрослых имеет решающее значение для выживания. В этой ситуации, чтобы выжить, человеческий младенец должен быстро учиться, и он полагается на помощь своих родителей в этом процессе.
[Есть две возможные основы, опираясь на которые ребёнок может принять культурные знания как истинные: он может либо выработать их самостоятельно (что время- и трудозатратно, а зачастую и вовсе невозможно), либо довериться авторитету.]
Мы будем называть доверие, необходимое для социального обучения, эпистемологическим доверием.
В нормальных обстоятельствах эпистемологическое доверие развивается в контексте отношений привязанности.
В ситуациях, когда раннее окружение ребёнка сильно заполнено ненадежными источниками информации, развитие эпистемологического доверия становится проблематичным. Возможно, в таких обстоятельствах адаптивно сохранять постоянную настороженность в отношении передаваемых социальных знаний или даже полностью закрываться от них.
Подобное состояние сознания мы называем эпистемологической настороженностью. В таком состоянии реципиент информации имплицитно считает, что намерения Другого отличаются от заявленных, и поэтому получаемой информации нельзя доверять. Истинность посланий ставится под сомнение.
Как правило, эпистемологическое недоверие проявляется в неверной оценке намерений Другого, в склонности предполагать злонамеренность мотивов, и, следовательно, в стремлении относиться к этому человеку с повышенной эпистемологической настороженностью (или, в некоторых случаях, наоборот с чрезмерным неадекватным эпистемологическим доверием).
В состоянии эпистемологического недоверия, получатель социальной информации может хорошо понимать, что именно ему сообщают, но не может распознать информацию как правдивую и релевантную к его опыту, что мешает ему усваивать информацию и в дальнейшем опираться на неё.
Такие люди везде видят предательство.
Всепроникающее ожидание неискренности создает сопротивление взаимодействию, и встроенная естественная система эпистемологической бдительности становится гиперактивной.
Естественный процесс изменения своих устойчивых представлений о мире в ответ на социальную коммуникацию в таком случае оказывается остановлен или нарушен. Это рождает то ощущение ригидности и труднодоступности, которое терапевты часто описывают при работе в области расстройств личности (Фонаги, Луйтен и Эллисон, 2015).
Изменение не может произойти, потому что, хотя пациент может слышать и понимать социальную коммуникацию, передаваемую терапевтом, эта новая информация не может быть принята им как истинная для самого пациента (т.е. относящаяся к нему) и, следовательно, потенциально полезная в других социальных контекстах.
Таким образом, расстройство личности можно понимать как провал в коммуникации, возникающий в результате нарушения способности устанавливать обучающие отношения, в которых знания о себе и других могут быть изменены и дополнены. Мы считаем, что именно это нарушение лежит в основе болезненного чувства изоляции, о котором часто говорят пациенты с расстройством личности.
Терапия является наиболее успешной в тех случаях, когда удаётся распространить эпистемологическое доверие за пределы терапевтического кабинета. В таком случае повышение эпистемологического доверия и отказ от ригидности позволяют человеку снова начать учиться на собственном опыте.
Переживание клиентом слов терапевта как истинных – это не самоцель, а условия, которые позволяют пациенту начать принимать и использовать предлагаемые ему социальные знания как внутри, так и за пределами консультационного кабинета. Этот опыт позволяет установить отношения эпистемологического доверия и повысить способность к ментализации, что, в свою очередь, позволит успешно ориентироваться в неспокойных водах социальных взаимодействий».
Таким образом, расстройство личности можно понимать как провал в коммуникации, возникающий в результате нарушения способности устанавливать обучающие отношения, в которых знания о себе и других могут быть изменены и дополнены. Мы считаем, что именно это нарушение лежит в основе болезненного чувства изоляции, о котором часто говорят пациенты с расстройством личности.
Терапия является наиболее успешной в тех случаях, когда удаётся распространить эпистемологическое доверие за пределы терапевтического кабинета. В таком случае повышение эпистемологического доверия и отказ от ригидности позволяют человеку снова начать учиться на собственном опыте.
Переживание клиентом слов терапевта как истинных – это не самоцель, а условия, которые позволяют пациенту начать принимать и использовать предлагаемые ему социальные знания как внутри, так и за пределами консультационного кабинета. Этот опыт позволяет установить отношения эпистемологического доверия и повысить способность к ментализации, что, в свою очередь, позволит успешно ориентироваться в неспокойных водах социальных взаимодействий».
Дана Амир о травме (часть 1)
В психоаналитической литературе по травме много говорится о главной роли другого в свидетельствовании травмы, которую жертва часто не видела и не могла видеть сама. Авторы из различных теоретических областей (Laub and Auerhahn, 1993; Oliner, 1996) описывают травму как нечто, что произошло «там, далеко», событие, которое не принадлежит переживающему «Я» (experiencing “I”.
Травма часто концептуализируется как событие, отделенное от рассказчика, который ее переживал. Пережившие травму утверждают, что они живут в двух мирах: в мире своих травматических воспоминаний (своего рода вечное настоящее) и в реальном мире (конкретное настоящее). Обычно они не хотят и не могут интегрировать эти два мира. В результате травматическая память сохраняется замороженной и вневременной (Laub, 2005).
В основе травматического опыта лежит переживание избыточности, которое ускользает от репрезентации и оставляет пробел в сознании (LaCapra, 2001).
Caruth (1996, стр. 91-92) пишет о травматическом парадоксе, при котором самый прямой контакт с насильственным событием может произойти только через саму неспособность его узнать.
Травма – это не только опыт, но и неспособность пережить этот опыт; не только сама угроза, но и тот факт, что угроза была признана таковой лишь на мгновение позже. Поскольку это событие не было пережито во времени, оно приговорено не быть полноценно познанным (Caruth, 1996, стр. 62). Как таковая она возвращается, чтобы заявить о своем присутствии, пытаясь покрыть экспириентальную пустоту с помощью навязчивого повторения.
Van der Kolk et al. (1996) утверждают, что, хотя ужасающие события могут вспоминаться чрезвычайно ярко, они могут в равной степени противостоять любому виду интеграции. Эти воспоминания остаются мощными, но замороженными, не трансформируемыми ни обстоятельствами, ни течением времени. Они не подвержены ни ассимиляции, ни изменениям в развитии, поскольку не интегрированы в ассоциативную сеть.
В результате они остаются скрытыми, сохраняя свою магнетическую силу в своей детальной и противоречивой ясности, в сгущенной расплывчатости, которая их окружает. Вместо того чтобы претерпевать трансформацию, которая приводит к личному нарративу, травматические опыты запечатлеваются как первичные впечатления, которые не получают вербальной репрезентации (там же, стр. 282, 296).
Как предполагает Modell (2006), травма склонна замораживать прошлое и, следовательно, «лишает его пластичности, в которой оно нуждается, если хочет соединиться с настоящим» (Stern, 2012, с. 56). Воспоминания о травме не только ригидны и конкретны, но и не документированы. Как таковые, они остаются «вещами в себе», ни адаптируемыми, ни порождающими (там же).
В своей книге «Родители, которые живут через меня» (2010) Yolanda Gampel описывает постоянное сосуществование, типичное для переживших Холокост и других жертв коллективного насилия, двух «фоновых образов»: один – «фон безопасности», а другой – «фон жуткого» (background of the uncanny).
По словам Gampel, дети, чьи родители погибли во время Холокоста, стали свидетелями внезапного стирания – как физического, так и эмоционального – своих родителей и часто оставались с отчужденными родительскими фигурами, замороженными и безжизненными. В результате возник «фон жуткого» (Gampel, 1999). С этого момента этот фон является вместилищем всех потерь и функций одновременно в качестве средства отрицания, которое, вероятно, выразится в форме «психических дыр».
В психоаналитической литературе по травме много говорится о главной роли другого в свидетельствовании травмы, которую жертва часто не видела и не могла видеть сама. Авторы из различных теоретических областей (Laub and Auerhahn, 1993; Oliner, 1996) описывают травму как нечто, что произошло «там, далеко», событие, которое не принадлежит переживающему «Я» (experiencing “I”.
Травма часто концептуализируется как событие, отделенное от рассказчика, который ее переживал. Пережившие травму утверждают, что они живут в двух мирах: в мире своих травматических воспоминаний (своего рода вечное настоящее) и в реальном мире (конкретное настоящее). Обычно они не хотят и не могут интегрировать эти два мира. В результате травматическая память сохраняется замороженной и вневременной (Laub, 2005).
В основе травматического опыта лежит переживание избыточности, которое ускользает от репрезентации и оставляет пробел в сознании (LaCapra, 2001).
Caruth (1996, стр. 91-92) пишет о травматическом парадоксе, при котором самый прямой контакт с насильственным событием может произойти только через саму неспособность его узнать.
Травма – это не только опыт, но и неспособность пережить этот опыт; не только сама угроза, но и тот факт, что угроза была признана таковой лишь на мгновение позже. Поскольку это событие не было пережито во времени, оно приговорено не быть полноценно познанным (Caruth, 1996, стр. 62). Как таковая она возвращается, чтобы заявить о своем присутствии, пытаясь покрыть экспириентальную пустоту с помощью навязчивого повторения.
Van der Kolk et al. (1996) утверждают, что, хотя ужасающие события могут вспоминаться чрезвычайно ярко, они могут в равной степени противостоять любому виду интеграции. Эти воспоминания остаются мощными, но замороженными, не трансформируемыми ни обстоятельствами, ни течением времени. Они не подвержены ни ассимиляции, ни изменениям в развитии, поскольку не интегрированы в ассоциативную сеть.
В результате они остаются скрытыми, сохраняя свою магнетическую силу в своей детальной и противоречивой ясности, в сгущенной расплывчатости, которая их окружает. Вместо того чтобы претерпевать трансформацию, которая приводит к личному нарративу, травматические опыты запечатлеваются как первичные впечатления, которые не получают вербальной репрезентации (там же, стр. 282, 296).
Как предполагает Modell (2006), травма склонна замораживать прошлое и, следовательно, «лишает его пластичности, в которой оно нуждается, если хочет соединиться с настоящим» (Stern, 2012, с. 56). Воспоминания о травме не только ригидны и конкретны, но и не документированы. Как таковые, они остаются «вещами в себе», ни адаптируемыми, ни порождающими (там же).
В своей книге «Родители, которые живут через меня» (2010) Yolanda Gampel описывает постоянное сосуществование, типичное для переживших Холокост и других жертв коллективного насилия, двух «фоновых образов»: один – «фон безопасности», а другой – «фон жуткого» (background of the uncanny).
По словам Gampel, дети, чьи родители погибли во время Холокоста, стали свидетелями внезапного стирания – как физического, так и эмоционального – своих родителей и часто оставались с отчужденными родительскими фигурами, замороженными и безжизненными. В результате возник «фон жуткого» (Gampel, 1999). С этого момента этот фон является вместилищем всех потерь и функций одновременно в качестве средства отрицания, которое, вероятно, выразится в форме «психических дыр».
Дана Амир о травме (часть 2)
В статье, обсуждающей многогранные мутации этих травматических инкапсуляций, Gampel and Mazor (2004) пишут:
«Это нарушает нарратив жизни. Это создает семантическую дыру, которая не вписывается в остальное. Она не входит в континуум биографического нарратива, потому что новые опыты натыкаются на дыру, разрыв, предел, и поэтому они не могут стать частью континуума и не могут повернуть диалектику внутри личности. Был создан новый жуткий фон, который не позволяет опытам войти в прежний фон» (стр. 555).
В очень похожем контексте Vivian Liska (2009) пишет:
«На протяжении десятилетий литературные приближения молчания определяли поэтику памяти о Холокосте. Эта поэтика предполагала, что только молчание может по-настоящему передать то, что произошло, и передать ужасы этого прошлого на языке, не загрязненном неадекватным дискурсом. Поскольку последний свидетель, мертвые, молчат и говорят только через живых, призывается само молчание. Только само молчание, прерывание коммуникативной речи, пустое пространство между словами, самоустраняющийся след непредставимого, открытая рана бездны, цезура, разрыв, заикающееся, запинающееся слово, приближающееся к молчанию, истинно» (стр. 151).
Dori Laub (2005) в статье, озаглавленной «Травматическое выключение нарратива и символизации», цитирует Moore (1999), который утверждал, что травмированный субъект не может знать, что произошло травматическое событие, пока другой не предоставит ему нарратив. Человек может знать свою историю только тогда, когда он или она рассказывает ее тому, что Laub называет «внутренним ты» (внутренним другим).
Но поскольку травма наносит критический ущерб как внутреннему, так и внешнему другому, а именно адресату любых диалогических отношений, она разрушает возможность эмпатической диады во внутренней репрезентации мира, оставляя субъекта ни с кем, ни внутри, ни вне его.
Shoshana Felman (1992) аналогичным образом размышляет о «Чуме» Альбера Камю (2004):
«[ ... ] опыт, который требует, чтобы человек пережил свою собственную смерть и, как это ни парадоксально, свидетельствовал о том, что он пережил свою смерть; опыт смерти, который может быть по-настоящему понят, засвидетельствован только изнутри (изнутри собственного уничтожения свидетеля); радикальный опыт, по отношению к которому никто посторонний не может быть свидетелем, и по отношению к которому ни один свидетель не может быть или оставаться посторонним» (стр. 109).
В статье, обсуждающей многогранные мутации этих травматических инкапсуляций, Gampel and Mazor (2004) пишут:
«Это нарушает нарратив жизни. Это создает семантическую дыру, которая не вписывается в остальное. Она не входит в континуум биографического нарратива, потому что новые опыты натыкаются на дыру, разрыв, предел, и поэтому они не могут стать частью континуума и не могут повернуть диалектику внутри личности. Был создан новый жуткий фон, который не позволяет опытам войти в прежний фон» (стр. 555).
В очень похожем контексте Vivian Liska (2009) пишет:
«На протяжении десятилетий литературные приближения молчания определяли поэтику памяти о Холокосте. Эта поэтика предполагала, что только молчание может по-настоящему передать то, что произошло, и передать ужасы этого прошлого на языке, не загрязненном неадекватным дискурсом. Поскольку последний свидетель, мертвые, молчат и говорят только через живых, призывается само молчание. Только само молчание, прерывание коммуникативной речи, пустое пространство между словами, самоустраняющийся след непредставимого, открытая рана бездны, цезура, разрыв, заикающееся, запинающееся слово, приближающееся к молчанию, истинно» (стр. 151).
Dori Laub (2005) в статье, озаглавленной «Травматическое выключение нарратива и символизации», цитирует Moore (1999), который утверждал, что травмированный субъект не может знать, что произошло травматическое событие, пока другой не предоставит ему нарратив. Человек может знать свою историю только тогда, когда он или она рассказывает ее тому, что Laub называет «внутренним ты» (внутренним другим).
Но поскольку травма наносит критический ущерб как внутреннему, так и внешнему другому, а именно адресату любых диалогических отношений, она разрушает возможность эмпатической диады во внутренней репрезентации мира, оставляя субъекта ни с кем, ни внутри, ни вне его.
Shoshana Felman (1992) аналогичным образом размышляет о «Чуме» Альбера Камю (2004):
«[ ... ] опыт, который требует, чтобы человек пережил свою собственную смерть и, как это ни парадоксально, свидетельствовал о том, что он пережил свою смерть; опыт смерти, который может быть по-настоящему понят, засвидетельствован только изнутри (изнутри собственного уничтожения свидетеля); радикальный опыт, по отношению к которому никто посторонний не может быть свидетелем, и по отношению к которому ни один свидетель не может быть или оставаться посторонним» (стр. 109).
НЕМНОГО О ТРАВМЕ И ДИССОЦИАЦИИ
Фрэнк Патнем:
«[Диссоциация – это] выход, когда нет никакого выхода».
Шелдон Бах:
«Нормальный ребенок защищен своим окружением, которое присматривает за его основными потребностями, и доверие к этой защите является тем, что позволяет ему жить в своей собственной субъективности без того, чтобы быть на страже.
П. не была защищена – она была атакована – и, таким образом, она никогда не могла позволить себе роскошь жизни от первого лица; она должна была стать своим собственным защитником; и для того, чтобы заботиться о себе, она переехала в третье лицо и стала наблюдателем своей жизни, вместо того, чтобы быть тем, кто проживает ее».
Филип Бромберг:
«Опекунство такого масштаба требует такого высокого уровня бдительности, что оно становится изнурительным заменителем жизни».
Шелдон Бах:
По сути П. создала множественные фальшивые самости, чтобы справляться с миром и облегчать ее невыносимое страдание. Хотя некоторые из этих самостей были весьма полезными некоторое время, ни одна из них не чувствовала себя устойчиво реальной, и все они приводили к паническим атакам.
Филип Бромберг:
«Для того, кто перенес такого рода травму и использует диссоциацию как единственно верный способ защитить себя от самоуничтожения, тот факт, что она живет с интенсивной тревогой – одновременно и хорошие, и плохие новости.
…
Хорошая новость – что тревога говорит о необычной способности к совместному сознанию между двумя диссоциированными аспектами самости (размещении в сознании обоих аспектов самости без диссоциации): уязвимым, переполненным страхом ребенком, который всегда остается в ужасе дисрегуляции аффекта, и самостью, которую видит мир – самостью, которая, по словам П. - ложь, потому что она маскирует перепуганного ребенка, скрытого от мира.
Но травмированный ребенок не маскируется от самой П. – факт, который вызывает сильную боль, но также несет в себе терапевтическое преимущество.
Ее способность к совместному сознанию означает, что ее диссоциативная ментальная структура является достаточно гибкой, чтобы обеспечить доступ к травмированной самости здесь-и-сейчас, не вызывая той войны в лечении, которая часто происходит при попытке способствовать совместному существованию различных состояний самости».
Шелдон Бах:
П. хочет вернуть обратно контакт с реальностью путем скорби, потому что «скорбь означает, что я что-то потеряла», и что там были реальные чувства, связанные с этим, что это было не просто маниакальное отрицание. Она ищет реальные чувства, которые составляют аутентичную самость. До лечения единственными реальными чувствами, которые она знала, были стыд, зависть и гнев».
Филип Бромберг:
«Это защита от травмы, которая, в отличие от защит против внутреннего конфликта, не просто отрицает доступ самости к потенциально угрожающим чувствам, мыслям и воспоминаниям; она эффективно стирает – как минимум на время – существование той самости, с которой могла произойти травма, это своего рода квази-смерть.
Восстановление связей, возвращение в жизнь сопряжено с болью, мало чем отличающейся от боли траура. Возвращение к жизни означает признание и столкновение со смертью; не просто смертью ранних объектов как реальных людей, а смертью тех аспектов самости, с которыми эти объекты были объединены.
В тот момент, когда пациент начинает отказываться от мгновенной и абсолютной «истины» диссоциативной реальности в пользу внутреннего конфликта и человеческих отношений, пациент обнаруживает, что нет пути без боли. Рассел в недавней статье говорит об опыте признания и обработки травмы как требующем способности к определенному виду горя».
Фрэнк Патнем:
«[Диссоциация – это] выход, когда нет никакого выхода».
Шелдон Бах:
«Нормальный ребенок защищен своим окружением, которое присматривает за его основными потребностями, и доверие к этой защите является тем, что позволяет ему жить в своей собственной субъективности без того, чтобы быть на страже.
П. не была защищена – она была атакована – и, таким образом, она никогда не могла позволить себе роскошь жизни от первого лица; она должна была стать своим собственным защитником; и для того, чтобы заботиться о себе, она переехала в третье лицо и стала наблюдателем своей жизни, вместо того, чтобы быть тем, кто проживает ее».
Филип Бромберг:
«Опекунство такого масштаба требует такого высокого уровня бдительности, что оно становится изнурительным заменителем жизни».
Шелдон Бах:
По сути П. создала множественные фальшивые самости, чтобы справляться с миром и облегчать ее невыносимое страдание. Хотя некоторые из этих самостей были весьма полезными некоторое время, ни одна из них не чувствовала себя устойчиво реальной, и все они приводили к паническим атакам.
Филип Бромберг:
«Для того, кто перенес такого рода травму и использует диссоциацию как единственно верный способ защитить себя от самоуничтожения, тот факт, что она живет с интенсивной тревогой – одновременно и хорошие, и плохие новости.
…
Хорошая новость – что тревога говорит о необычной способности к совместному сознанию между двумя диссоциированными аспектами самости (размещении в сознании обоих аспектов самости без диссоциации): уязвимым, переполненным страхом ребенком, который всегда остается в ужасе дисрегуляции аффекта, и самостью, которую видит мир – самостью, которая, по словам П. - ложь, потому что она маскирует перепуганного ребенка, скрытого от мира.
Но травмированный ребенок не маскируется от самой П. – факт, который вызывает сильную боль, но также несет в себе терапевтическое преимущество.
Ее способность к совместному сознанию означает, что ее диссоциативная ментальная структура является достаточно гибкой, чтобы обеспечить доступ к травмированной самости здесь-и-сейчас, не вызывая той войны в лечении, которая часто происходит при попытке способствовать совместному существованию различных состояний самости».
Шелдон Бах:
П. хочет вернуть обратно контакт с реальностью путем скорби, потому что «скорбь означает, что я что-то потеряла», и что там были реальные чувства, связанные с этим, что это было не просто маниакальное отрицание. Она ищет реальные чувства, которые составляют аутентичную самость. До лечения единственными реальными чувствами, которые она знала, были стыд, зависть и гнев».
Филип Бромберг:
«Это защита от травмы, которая, в отличие от защит против внутреннего конфликта, не просто отрицает доступ самости к потенциально угрожающим чувствам, мыслям и воспоминаниям; она эффективно стирает – как минимум на время – существование той самости, с которой могла произойти травма, это своего рода квази-смерть.
Восстановление связей, возвращение в жизнь сопряжено с болью, мало чем отличающейся от боли траура. Возвращение к жизни означает признание и столкновение со смертью; не просто смертью ранних объектов как реальных людей, а смертью тех аспектов самости, с которыми эти объекты были объединены.
В тот момент, когда пациент начинает отказываться от мгновенной и абсолютной «истины» диссоциативной реальности в пользу внутреннего конфликта и человеческих отношений, пациент обнаруживает, что нет пути без боли. Рассел в недавней статье говорит об опыте признания и обработки травмы как требующем способности к определенному виду горя».
Льюис Арон
(отрывок из клинического случая на конференции):
«Если жизнь пациентов была адом, если их детство было адом, если их взрослые отношения были адом, то я уверен, что их анализ будет адом, и я ожидаю, что мне придется гореть там вместе с ними, как их мучителю, товарищу по несчастью, свидетелю и спасителю. Я не ожидаю, что смогу долго сохранять хладнокровие в этой ситуации. И даже если я это сделаю, тогда я не могу себе представить, как анализ продвинется дальше поверхностной поддержки.
Так что и здесь я бы ожидал, что так или иначе наше участие в этой дискуссии будет включать в себя некоторое разыгрывание садомазохистских тем, а также защиты от принятия на себя этих неприятных ролей, и я не верю, что предупреждения об этой вероятности будет достаточно, чтобы предотвратить их возникновение, даже если это может смягчить или модулировать наше участие.
Чтобы углубить аналитический процесс, мы должны столкнуться с нашим самым трудным препятствием. Всегда есть аспекты пациента, которые напоминают нам о нас самих. Некоторые из этих аспектов нашего характера мы в глубине души хотим отрицать. Чтобы сдерживать их в себе, мы часто отрицаем и эти аспекты наших пациентов, и при этом мы не можем помочь нашим пациентам справиться с ними.
Аналитические застои и тупики возникают, когда мы присоединяемся к контр-сопротивлению вместе с нашими пациентами, так что мы встречаем тревогу контр-тревогой, сопротивление контр-сопротивлением и перенос контр-переносом. У меня есть разногласия с некоторыми техническими терминами, которые я только что использовал, но я думаю, что они прекрасно отражают природу «блокировок переноса-контрпереноса», как называл это Бенджамин Вольштейн.
Мы должны поддерживать в себе гибкость, позволяющую идентифицироваться со всеми аспектами наших пациентов, даже с теми, которых мы больше всего боимся в себе. Со временем наши пациенты помогают нам делать это».
(отрывок из клинического случая на конференции):
«Если жизнь пациентов была адом, если их детство было адом, если их взрослые отношения были адом, то я уверен, что их анализ будет адом, и я ожидаю, что мне придется гореть там вместе с ними, как их мучителю, товарищу по несчастью, свидетелю и спасителю. Я не ожидаю, что смогу долго сохранять хладнокровие в этой ситуации. И даже если я это сделаю, тогда я не могу себе представить, как анализ продвинется дальше поверхностной поддержки.
Так что и здесь я бы ожидал, что так или иначе наше участие в этой дискуссии будет включать в себя некоторое разыгрывание садомазохистских тем, а также защиты от принятия на себя этих неприятных ролей, и я не верю, что предупреждения об этой вероятности будет достаточно, чтобы предотвратить их возникновение, даже если это может смягчить или модулировать наше участие.
Чтобы углубить аналитический процесс, мы должны столкнуться с нашим самым трудным препятствием. Всегда есть аспекты пациента, которые напоминают нам о нас самих. Некоторые из этих аспектов нашего характера мы в глубине души хотим отрицать. Чтобы сдерживать их в себе, мы часто отрицаем и эти аспекты наших пациентов, и при этом мы не можем помочь нашим пациентам справиться с ними.
Аналитические застои и тупики возникают, когда мы присоединяемся к контр-сопротивлению вместе с нашими пациентами, так что мы встречаем тревогу контр-тревогой, сопротивление контр-сопротивлением и перенос контр-переносом. У меня есть разногласия с некоторыми техническими терминами, которые я только что использовал, но я думаю, что они прекрасно отражают природу «блокировок переноса-контрпереноса», как называл это Бенджамин Вольштейн.
Мы должны поддерживать в себе гибкость, позволяющую идентифицироваться со всеми аспектами наших пациентов, даже с теми, которых мы больше всего боимся в себе. Со временем наши пациенты помогают нам делать это».
Точка зрения Эдгара Левенсона на дихотомию внутрипсихического и межличностного в психоанализе:
«Настоящие лягушки в воображаемых садах: факты и фантазии в психоанализе»
Эдгар Левенсон, 1988
Напряженные поляризации в психоаналитическом поле пролегают между внутрипсихическими и межличностными факторами, или между тем, что Гринберг и Митчелл (1983) называли моделью влечений и моделью отношений.
Откуда взялась эта поляризация? Почему мы не можем найти подходящий синтез этих двух позиций? На мой взгляд, это связано с тем, что различия, с которыми мы боремся (межличностное/внутрипсихическое; отношения/влечения), на самом деле не являются базовыми категориями, а проявлениями гораздо более древней и глубокой поляризации человеческого существования, восходящей к ледниковому периоду, когда ориньякский homo sapiens вырезал наконечник копья – настоящее технологическое достижение — а затем украсил его рисунком оленя. Орудие стало инструментом как для борьбы с реалиями охоты, так и для умилостивления богов охоты; оно приобрело как инструментальные, так и магические свойства. Я бы предположил, что основная дихотомия в психоанализе заключается не между сферами, внутрипсихической или межличностной, а между функциями: воображением, с одной стороны, и опытом с другой стороны; сложными навыками, необходимыми для функционирования в этом мире.
Я думаю, что теория влечений – это гениальное изобретение, призванное объяснить силу воображения, сделать эту силу видимой. А реляционные модели подчеркивают сложные и неизбежные нюансы интерсубъективного мира.
Если мужчина теряет эрекцию в постели с женщиной, то причиной этого является как его собственная внутрипсихическая реакция на собственное сексуальное возбуждение, так и особые переживания рядом с этой женщиной.
Если вы верите в силу воображения, вы также верите в свободные ассоциации, невроз как конфликт, нейтрального аналитика, перенос как искажение и контрперенос как то, что вам следует обсудить со своим аналитиком. Если вы верите в силу опыта (experience), то вы верите в детальный расспрос, развитийный дефицит, аналитика как участвующего наблюдателя, перенос и контрперенос не как искажение, а как сконтейнированный и очерченный фрагмент жизни пациента.
Позвольте мне повторить: в основе кажущегося психоаналитического раскола между внутрипсихическим и межличностным, или системами влечений и отношений, лежит более глубокая, древняя и более повсеместная поляризация людей, а именно дихотомия между тем, что я назвал воображением и опытом или, точнее говоря, поэтикой и прагматикой. Я использую поэтику не в смысле поэзии, а от греческого poesis — способность к творчеству, воображению, фантазии, магии — и прагматику от латинского pragmaticus — бытие искусным в делах, обладающим способностью функционировать в практическом мире.
Поэтика и прагматика не могут быть ни согласованы, ни интегрированы. Это не два взгляда на одно и то же.
Возможно, экзистенциальные психоаналитики ближе всего к позиции, которую я отстаиваю. Бинсвангер рассматривал человека как живущего эмпирически в трех мирах: umwelt, mitwelt и eigenweit, мире окружающей среды, мире людей и мире самого себя. Если пренебрегать любым из этих трех миров, "бытие-в-мире" обедняется (Май и др., 1958).
Какое отношение это имеет к психоанализу? Мы хотим, чтобы пациент заинтересовался своим собственным процессом, своим творчеством. Мы хотим, чтобы он слушал самого себя, разговаривающего с нами. Мы хотим, чтобы он настроился на свой собственный поток сознания, который Юнг назвал бы миром бессознательного мифа. На мой взгляд, нет сомнений в том, что встреча между отупевшим и банальным пациентом и потенциальным богатством его бессознательного потока является основным фактором психоаналитического лечения, независимо от метапсихологии. И всё же этого, похоже, недостаточно. Мы также хотим, чтобы пациент был внимателен к нюансам взаимодействия с другими людьми.
«Настоящие лягушки в воображаемых садах: факты и фантазии в психоанализе»
Эдгар Левенсон, 1988
Напряженные поляризации в психоаналитическом поле пролегают между внутрипсихическими и межличностными факторами, или между тем, что Гринберг и Митчелл (1983) называли моделью влечений и моделью отношений.
Откуда взялась эта поляризация? Почему мы не можем найти подходящий синтез этих двух позиций? На мой взгляд, это связано с тем, что различия, с которыми мы боремся (межличностное/внутрипсихическое; отношения/влечения), на самом деле не являются базовыми категориями, а проявлениями гораздо более древней и глубокой поляризации человеческого существования, восходящей к ледниковому периоду, когда ориньякский homo sapiens вырезал наконечник копья – настоящее технологическое достижение — а затем украсил его рисунком оленя. Орудие стало инструментом как для борьбы с реалиями охоты, так и для умилостивления богов охоты; оно приобрело как инструментальные, так и магические свойства. Я бы предположил, что основная дихотомия в психоанализе заключается не между сферами, внутрипсихической или межличностной, а между функциями: воображением, с одной стороны, и опытом с другой стороны; сложными навыками, необходимыми для функционирования в этом мире.
Я думаю, что теория влечений – это гениальное изобретение, призванное объяснить силу воображения, сделать эту силу видимой. А реляционные модели подчеркивают сложные и неизбежные нюансы интерсубъективного мира.
Если мужчина теряет эрекцию в постели с женщиной, то причиной этого является как его собственная внутрипсихическая реакция на собственное сексуальное возбуждение, так и особые переживания рядом с этой женщиной.
Если вы верите в силу воображения, вы также верите в свободные ассоциации, невроз как конфликт, нейтрального аналитика, перенос как искажение и контрперенос как то, что вам следует обсудить со своим аналитиком. Если вы верите в силу опыта (experience), то вы верите в детальный расспрос, развитийный дефицит, аналитика как участвующего наблюдателя, перенос и контрперенос не как искажение, а как сконтейнированный и очерченный фрагмент жизни пациента.
Позвольте мне повторить: в основе кажущегося психоаналитического раскола между внутрипсихическим и межличностным, или системами влечений и отношений, лежит более глубокая, древняя и более повсеместная поляризация людей, а именно дихотомия между тем, что я назвал воображением и опытом или, точнее говоря, поэтикой и прагматикой. Я использую поэтику не в смысле поэзии, а от греческого poesis — способность к творчеству, воображению, фантазии, магии — и прагматику от латинского pragmaticus — бытие искусным в делах, обладающим способностью функционировать в практическом мире.
Поэтика и прагматика не могут быть ни согласованы, ни интегрированы. Это не два взгляда на одно и то же.
Возможно, экзистенциальные психоаналитики ближе всего к позиции, которую я отстаиваю. Бинсвангер рассматривал человека как живущего эмпирически в трех мирах: umwelt, mitwelt и eigenweit, мире окружающей среды, мире людей и мире самого себя. Если пренебрегать любым из этих трех миров, "бытие-в-мире" обедняется (Май и др., 1958).
Какое отношение это имеет к психоанализу? Мы хотим, чтобы пациент заинтересовался своим собственным процессом, своим творчеством. Мы хотим, чтобы он слушал самого себя, разговаривающего с нами. Мы хотим, чтобы он настроился на свой собственный поток сознания, который Юнг назвал бы миром бессознательного мифа. На мой взгляд, нет сомнений в том, что встреча между отупевшим и банальным пациентом и потенциальным богатством его бессознательного потока является основным фактором психоаналитического лечения, независимо от метапсихологии. И всё же этого, похоже, недостаточно. Мы также хотим, чтобы пациент был внимателен к нюансам взаимодействия с другими людьми.
Продолжение:
Существует целый мир интерсубъективных нюансов, с которыми большинство пациентов так же совершенно не знакомы, как и со своей собственной игривостью и творчеством, и с которыми необходимо столкнуться.
Я подозреваю, что клиническая значимость одного параметра по сравнению с другим будет варьироваться в зависимости от культурного контекста конкретного пациента. В высоко упорядоченном социальном мире, где отношения четко определены и очерчены, а поведение ритуализировано, где, как выразился Норман Мейлер (1984), "порядок становится такой же добродетелью, как чистые полы в монастыре", терапия обязательно будет зависеть от способности пациента подключиться к его или её более анархическому миру фантазий. В обществе, где социальные взаимодействия плохо очерчены, где каждый стремится делать что-то своё, становится важным внимание к социальному взаимодействию. Таким образом, в Вене Фрейда, с её в высшей степени конфуцианским регулированием социального взаимодействия, фантазия открыла дверь к более богатому самопознанию. В нашем нынешнем нарциссическом обществе, с его диффузными границами и ролями, возможно, фантазия открывает дверь безумию.
Существует целый мир интерсубъективных нюансов, с которыми большинство пациентов так же совершенно не знакомы, как и со своей собственной игривостью и творчеством, и с которыми необходимо столкнуться.
Я подозреваю, что клиническая значимость одного параметра по сравнению с другим будет варьироваться в зависимости от культурного контекста конкретного пациента. В высоко упорядоченном социальном мире, где отношения четко определены и очерчены, а поведение ритуализировано, где, как выразился Норман Мейлер (1984), "порядок становится такой же добродетелью, как чистые полы в монастыре", терапия обязательно будет зависеть от способности пациента подключиться к его или её более анархическому миру фантазий. В обществе, где социальные взаимодействия плохо очерчены, где каждый стремится делать что-то своё, становится важным внимание к социальному взаимодействию. Таким образом, в Вене Фрейда, с её в высшей степени конфуцианским регулированием социального взаимодействия, фантазия открыла дверь к более богатому самопознанию. В нашем нынешнем нарциссическом обществе, с его диффузными границами и ролями, возможно, фантазия открывает дверь безумию.