وكتابه "الرد على المنطقيين" شاهد بذلك، بل إن مقولاته النقدية لم يتجاوزها الشيخ علي آل كاشف الغطاء في "نقد الآراء المنطقية"، ولا السيد محمد حسين الطباطبائي وغيرهما من علماء الشيعة المناطقة.
فقد عرف التيار الشيعي عند المدرسة السنية باهتمامه الشديد بدروس المنطق والحكمة.
وهو فقيه مجتهد حين يذكر الاجتهاد والفقه، ومحدث ناقد للمتون حين تذكر الاسانيد والعلل.
وهو مورخ ومستشرف لأحداث المستقبل كما تمليه السنن الكونية موازاة مع السنن التشريعية.
هذا الجانب المشرق المتمثل في زهده وورعه وتعبده لله تعالى بشكل لا يذكرإلا عند العباد و الزهاد الكبار.
وقد سطر الامام عماد الدين الواسطي شيئا من سيرته في رسالته الواسطية..وقد كان صاحب العماديات شيخا صوفيا و تلميذا لابن تيمية رغم أنه أسن منه .. ومع كونه شيخاً للطائفة الرفاعية، عارفاً بكتب ابن عربي، والكتابة الصوفية بمختلف أطيافها..فقد ذكره بأوصاف عظيمة لعلها تبرز الوجه العرفاني والمشرق لهذه الشخصية العلمية العظيمة.
وبعد..
لقد سررت كثيرا بمقال الدكتور عبد الجبار الرفاعي الموسوم: "لكل من الدين والفن والعلم سياقاته الخاصة"، وهو مقال رد فيه على نقود الدكتور ناظم عودة لكتابه، حيث اشار فيه إلى ضرورة مراعاة السياق في كل خطاب ومثاقفة .. ومنها سياق الدين من الوجهة الانطولوجية كما عبر عنها الكتاب.
يمكن أن أقول للدكتور الرفاعي: نفس الامر ينبغي مراعاته في تراث ابن تيمية، فابن تيمية جاء في عصر هجمة المغول على بغداد ودمشق، ورحيله من حران صغيراً مع أبيه، جراء وحشية المغول، وترسخ ثقافة التقليد في المجتمع، وثقافة الاستبداد والظلم، كان حافزاً لهذا الرجل أن يمارس المعرفة من جهات متعددة...من الفقه إلى الفلسفة مرورا بالعرفان.
يكفي أن الرجل توفي في سجن القلعة بعد أن ختم القرآن، مترنما مرات عديدة، نادماً عن انصرافه المعرفي نحو تفسير القرآن.
وهو الذي فسر القرآن مرتين، وعمره 18 سنة، وكتب كتابه العظيم "تفسير آيات أشكلت"، إذ كان رأيه أن كتب التفسير طافحة بالمكرر والاسرائيليات.
لقد كان ابن تيمية مفتيا للحنابلة وعمره 18 وكان شيخ الحنابلة يفتخر بوجود مثله.
فالسياق يقتضي مراعاة تطوره الفكري، فهو قاض وفقيه وفيلسوف.
لقد كان القرافي من أوائل الناس الذين اشتغلوا ببيان تصرفات النبي عليه الصلاة والسلام وتنوعها.
وهكذا ينبغي أن ننظر في كل فكر حينما ينسب لصاحبه.
قدرة ابن تيمية على أسلمة المعرفة تحتاج إلى وقفات...اشرت إلى بعضها من خلال حكاية البالسي 718 هجرية عنه.
ابن تيمية غير مسؤول عما تقوم به الجماعات المتطرفة، ومن الظلم تحميله وزر كل عمل مشين تقوم به هذه الحركات.
يكفي أن أشير إلى رسائل ابن تيمية في بيان علة قتال الكفار، وأنها لأجل الحرابة لا لأجل الكفر.
رأيه في رجوعه عن تكفير غلاة الشيعة والطوائف المنحرفة عقائديا.. رأيه المعتدل في المعتزلة.. إلى غير ذلك من الآراء التي تراكمت من خلال تجربته وحياته التي مازجت بين السياسة والفقه والعرفان والحكمة.
أخيرا أحب أن أختم بما سطرته من باب الانصاف والعدل لهذا الرجل، إذ يقول الدكتور عبدالجبار الرفاعي: "أتحدث عن ابن تيمية، ليس بوصفه متفرداً في ذلك، فإن مدونة علم الكلام والفقه في الاسلام لدى كافة الفرق والمذاهب لا تخلو من تلك المعتقدات والفتاوى".
ختاما:
يبقى كتاب الدين والظما الانطولوجي أكبر هدية جعلها الله للمفكرين والانسانية.

محيي الدين بن عربي: من عنف الأسماء إلى نفس الرحمن (1 ـ2)

http://www.islammaghribi.com/2018/12/20/محيي-الدين-بن-عربي-من-عنف-الأسماء-إلى-ن-2/

لا يمكن استئناف تراث المتصوّفة كما هو في عالمنا اليوم
د. عبد الجبار الرفاعي
وجدتُ هذا الكتابَ يحاولُ أن يعيد قراءةَ نصوص الشيخ محيي الدين في سياق مختلف، وكأننا معًا نفكر بطريقة متقاربة، فأنا أيضًا منذ ثلاثين عامًا ضقتُ بـ "تحجير" اللاهوت الصراطي للرحمة الإلهية، لذلك عملتُ على إعادة قراءة بعض نصوص التصوّف الفلسفي، وفي مقدمتها أعمال ابن عربي، من أجل بناء رؤيةٍ للتوحيد لا تكرّر رؤيةَ المتكلمين، ولأول مرة أنشر نموذجًا لتفكيري هذا قبل سنة، على الرغم من أن بذورَ الفكرة توالدتْ في ذهني قبل أكثر من ربع قرن، وتطورتْ ونضجتْ قبل سنوات حتى ارتسمت في ذهني ملامحُ صورتها الكاملة، لكن الإعلانَ عنها تأخّر إلى العام الماضي عندما نشرتُ صورةً أوليةً لها في مقالة، ثم شرحتُها بتفصيلٍ أكثر وتنويعاتٍ أشمل في كتابي الجديد: "الدين والاغتراب الميتافيزيقي"، الذي صدر أخيرًا ببيروت.
فقد تناولتُ في أحد فصوله كيف تخفق الرؤيةُ التوحيديةُ للمتكلمين في رسم ملامح الصورة القرآنية لله، وكيف تمكّن محيي الدين بنُ عربي وبعضُ أعلام التصوّف الفلسفي من بناء رؤيةٍ توحيديةٍ تضيء الملامحَ التي يرسمها القرآنُ لصورةِ الله، ويتطلب اكتشافها قراءة تغور في طبقات المعنى المكتنز فيه. كذلك تحدّثتُ في فصل آخر عن الرحمة الإلهية بوصفها مفتاحًا دلاليًّا لفهم المنطق الذاتي للقرآن، بوصف الرحمة تهيمنُ على مضمونه وتتحكمُ بتوجيه بوصلة دلالاته. وكيف كان الشيخ الأكبر وفيًّا للقرآن في بناء صورة الله، فصاغ رؤيتَه التوحيديةَ في قراءة أخرى لآياته، قراءة تخرج على القراءة الحرفية للآيات، وتبرع في عبور القشرة اللفظية للكلمات التي لم يغادرها أكثرُ المفسّرين إلى خزائن القرآن وجواهره. ولا يمتلك مفاتيحَ خزائن القرآن إلّا من يمتلكُ موهبةً استثنائية وبصيرةً روحية كموهبة وبصيرة الشيخ الأكبر. وذلك ما ألمح إليه الشيخُ بقوله: "فجميع ما نتكلم فيه في مجالسي وتصانيفي إنما هو من حضرة القرآن وخزائنه".
قرأتُ كتابَ الديري بشغف، وأمتعتني قراءتُه، ولا أشكّ في أني تعلمتُ منه مثلما تعلمتُ قبله من كتابات مماثلة، فالأثرُ الجميلُ الذي أطالعه أعيش معه أحيانًا وكأني أتذوّق مائدةً شهيةً بعد جوع شديد. أكثرُ الكتابات التي أتذوّقها هي ما تكون مرآةً أرى فيها ملامحَ من صورتي، وأستمع فيها إلى نغم من صوتي، وأقرأ فيها شيئًا من مفاهيمي، وتعكس آفاقَ رؤيتي للعالم. لقد كنتُ مع هذا الكتاب كأني ومؤلفَه نعزف معًا لحنًا على قيثارة واحدة، لحنًا جميلًا لا نسمع فيه إلّا نداءَ الأرواح.
إن المنجز الأهم للشيخ الأكبر وكل أعلام التصوف الفلسفي تمثل في انتاج رؤية للتوحيد تحدد للدين وظيفته كحاجة وجودية لن تستغني عنها هوية الكائن البشري بوصفه موجودًا، ولن يكون هذا الكائن قادرًا على اشباعها إلّا عبر الصلة الوجودية بالحق، هذه الصلة التي تظهر بأنماط متنوعة تتنوع بتنوع الأديان. ولم يفكّر ابنُ عربي أو غيره من متصوفة الإسلام في وضع الدولة تحت وصاية الدين كما فعلت جماعاتُ الإسلام السياسي، أو وضع الدين تحت وصاية الدولة كما فعل فقهاء السلطان. كما شدد الشيخُ محيي الدين بن عربي على أن الطاقةَ الروحية للدين تكمنُ في فاعليته وأثره الكبير بتفجيرِ قدراتٍ كامنةٍ لروح الكائن البشري، وبعثِ وترسيخِ إرادته، بشكلٍ لا يتأتى للعقل وحده فعلُ كلّ ذلك، ويحقق الدينُ ذلك لما يتلفّع به من سحرٍ ميتافيزيقي. ويعود الفضل إليه في الكشف عن تنويعات هذا السحر الميتافيزيقي للدين، وبيان الحياة الروحية والقيم الأخلاقية في القرآن الكريم، وانقاذ المعرفة الدينية من تقنينات المتكلمين والفقهاء الصارمة، وما تنتجه تلك التقنينات من سلطة معرفية وتسلط يبدّد الطاقة المعنوية للدين ويطفئ جذوتَه الخلاقة.
لم ينشغل محيي الدين بنُ عربي ببناء نظرية للثورة انطلاقًا من العقيدة، كما فعل لاهوتُ التحرير في الكنيسة، ومن قلده واقتفى أثره في عالم الإسلام، المولع بتحويل الإسلام إلى أيديولوجيا للنضال والمقاومة المسلحة، وانما أعادَ الشيخُ الأكبر الدينَ إلى مجاله الروحي والأخلاقي، واهتم ببناء رؤيةٍ توحيدية لا تستنسخ الرؤيةَ التوحيديةَ للمتكلمين بفرقهم المختلفة. لم تُكره هذه الرؤيةُ المختلفَ في المعتقد على اعتناق دينها، ولم تفرض عليه نمطَ اعتقادها. وقدمت فهمًا عميقًا للتنوع في الاعتقاد بوصفه تنوعًا لصورِ الله في مختلف الأديان، وانعكاسًا لتجليات أسمائه وصفاته المتنوعة في العالم.

من مدونة علم الكلام والفقه تمكنت جماعاتُ الإسلام السياسي اشتقاق فهمٍ للدين يختزلُ كلَّ أهدافه في إنتاجِ دولة دينية، وفقًا لقراءة "كلامية فقهية"، وتفسيرٍ سياسي لنصوصه، لكن لم تسمح مدونةُ التصوّف الفلسفي والرؤيةُ للعالم التي رسمها ابنُ عربي ومن ترسّم نهجَه بذلك، لأنها اهتمت بالكشف عن الأبعادِ الغيبيةِ المتنوعة للدين، وتمحور بحثُها حول ايقاظ سحره الميتافيزيقي. لذلك لم تعثر الأدبياتُ التي أنتجتْها جماعاتُ الإسلام السياسي على رافدٍ يغذّي مراميها في هذه المدونة، فخاصمتْها وتعاطتْ معها بتجاهلٍ وفهمٍ مبتذل ساذج، وحثّتْ أتباعَها على الابتعاد عنها، إلّا أنها عثرتْ في مدونة علم الكلام والفقه على ما تنشده من أحلام تأسيس دولة دينية "كلامية فقهية"، تنفي المختلفَ في الدين، ولا تسمح بحرية الضمير الديني، وتسوّغ إعلانَ التفوق على أصحاب المعتقدات الأخرى، وتشرّع للتعاملِ معهم "أحكامَ أهل الذمة" التي هي على الضد من حق كل مواطن في الاعتقاد، وتفرض على مواطنيها من غير المسلمين التزاماتٍ وواجباتٍ تختص بهم، لا تُفرض على غيرهم من المواطنين المسلمين، ورأت من حقها أن تعلن الحربَ على آخرين وتسوّغ قتلَهم، إن كانوا من غير ذوي الذمة.
وأودّ تذكيرَ الصديق علي الديري وكلَّ من يهتمّ بالكشف عن القيم الروحية والأخلاقية والجمالية المُلهِمة في ميراث المتصوّفة إلى أني نبهتُ أكثرَ من مرة إلى أن تراثَ التصوّف سيفٌ ذو حدين، وذلك يفرض على الباحثِ أن يتنبه للثغراتِ في كتب المتصوّفة والوهنِ الذي يتغلغل في طياتها، وأن يتعاطى بيقظة مع آثارهم، فهي اجتهاداتٌ بشريةٌ وليست نصوصًا مقدّسة. وليعلم أن شيوخَ التصوّف بشرٌ تورّطَ مريدوهم في تقديسِ آرائهم وتوثينِ سلوكهم وتحويلِ شخصياتهم إلى أصنام. وتمادى المريدُ في سجن نفسه بعبوديةٍ طوعيةٍ لشيخه، وتعالتْ تعاليمُ الشيخ في وجدان الأتباع فصارت سجنًا لهم، بنحو صار المريدُ يرضخُ لها حدّ محو شخصيته ونسيان ذاته، وانتهت إلى تكبيلِهم وشلِّ حركتهم.
على الباحث في نصوص التصوّف أن ينتبه إلى أن تراثَ المتصوّفة لا يمكن استئنافُه كما هو في عالمنا اليوم، لأنه كأيّ تراث آخر صنعه البشرُ ينتمي للأفق التاريخي الذي وُلد فيه، وهو مرآةٌ للعصر الذي تكوّن فيه، إذ ترتسمُ في هذا التراث أحوالُ ذلك العصر ومختلفُ ملابساته. وهو تراثٌ يتضمن كثيرًا من المقولاتِ المناهِضة للعقل، والمفاهيمِ التي تعطّلُ إرادةَ الإنسان وتشلّ فاعليتَه، وتسلبه حريةَ العودة إلى عقله واستعمال تفكيره النقدي. وأن بعضَ أنماط التربية الروحية التي يعتمدها التصوّفُ العملي تسرف في ترويضِ الجسد، وتتنكّرُ للطبيعة البشرية، باعتمادِ أشكالٍ من الارتياض الذي يكون الجسدُ فيها ضحيةَ الجوعِ والسهرِ والبكاءِ والعزلةِ والصمتِ، فهذه الأساليب من أهمّ أركان تربية السالك لدى أغلبهم. ومثلُ هذا الارتياض العنيف طالما فرضَ على المتصوّف الانسحابَ من المجتمع والانطواءَ على الذات، وقد يفضي أيضًا إلى أمراض نفسية وحتى أخلاقية. لذلك ينبغي أن نتعاطى مع مفاهيم التصوّف بيقظة، وأن نحذر من تقليدِ أحدٍ من أعلام التصوّف في سلوكه أو نتقمص حياتَه الخاصة، وألا نقع في أسرِ أفكارِه مهما كان.
ومع كلِّ ذلك نقرأ في مؤلفات التصوّف الفلسفي ما لا نقرأه في غيرها من تراثنا، فهذه المؤلفات لا تفتقر إلى رؤًى يمكن أن تصير منطلقاتٍ لما يتطلبه عصرُنا من فهمٍ للدين ينبثق من رسمِ صورةٍ بديلةٍ لله، يضيئها السلامُ والحق والعدلُ والإحسانُ والرحمةُ والمحبةُ والجمالُ. ولا أظن أننا، خارج إشراقات صورة الله هذه، نستطيع أن ننتج تديّنًا يداوي جروحَ أرواح شبابنا الذين اختنقوا في تديّن متوحش، ويحمي مجتمعاتنا من القتل العبثي، وينقذ أوطاننا من الانهيار.

القسم الثاني من تقديمنا لكتاب: "لماذا نكفّر: ابن عربي من عنف الأسماء إلى نفس الرحمن". تأليف: د. علي الديري. الكتاب تحت الطبع. نشرنا القسم الأول من التقديم قبل أيام، وكان بعنوان: محيي الدين بن عربي من عنف الأسماء إلى نفس الرحمن.


http://www.almothaqaf.com/a/b8/933229

تراثَ التصوّف سيفٌ ذو حدين

د. عبدالجبار الرفاعي
نبهتُ أكثرَ من مرة إلى أن تراثَ التصوّف سيفٌ ذو حدين، وذلك يفرض على الباحثِ أن يتنبه للثغراتِ في كتب المتصوّفة، والوهنِ الذي يتغلغل في طياتها، وأن يتعاطى بيقظة مع آثارهم، فهي اجتهاداتٌ بشريةٌ وليست نصوصًا مقدّسة. وليعلم أن شيوخَ التصوّف بشرٌ تورّطَ مريدوهم في تقديسِ آرائهم، وتوثينِ سلوكهم، وتحويلِ شخصياتهم إلى أصنام. وتمادى المريدُ في سجن نفسه بعبوديةٍ طوعيةٍ لشيخه، وتعالتْ تعاليمُ الشيخ في وجدان الأتباع فصارت سجنًا لهم، بنحو صار المريدُ يرضخُ لها حدّ محو شخصيته ونسيان ذاته، وانتهت إلى تكبيلِهم وشلِّ حركتهم... على الباحث في نصوص التصوّف أن ينتبه إلى أن تراثَ المتصوّفة لا يمكن استئنافُه كما هو في عالمنا اليوم، لأنه كأيّ تراث آخر صنعه البشرُ ينتمي للأفق التاريخي الذي وُلد فيه، وهو مرآةٌ للعصر الذي تكوّن فيه، إذ ترتسمُ في هذا التراث أحوالُ ذلك العصر ومختلفُ ملابساته. وهو تراثٌ يتضمن كثيرًا من المقولاتِ المناهِضة للعقل، والمفاهيمِ التي تعطّلُ إرادةَ الإنسان وتشلّ فاعليتَه، وتسلبه حريةَ العودة إلى عقله واستعمال تفكيره النقدي. وأن بعضَ أنماط التربية الروحية التي يعتمدها التصوّفُ العملي تسرف في ترويضِ الجسد، وتتنكّرُ للطبيعة البشرية، باعتمادِ أشكالٍ من الارتياض الذي يكون الجسدُ فيها ضحيةَ الجوعِ والسهرِ والبكاءِ والعزلةِ والصمتِ، فهذه الأساليب من أهمّ أركان تربية السالك لدى أغلبهم. ومثلُ هذا الارتياض العنيف طالما فرضَ على المتصوّف الانسحابَ من المجتمع والانطواءَ على الذات، وقد يفضي أيضًا إلى أمراض نفسية وحتى أخلاقية. لذلك ينبغي أن نتعاطى مع مفاهيم التصوّف بيقظة، وأن نحذر من تقليدِ أحدٍ من أعلام التصوّف في سلوكه، أو نتقمص حياتَه الخاصة، وألا نقع في أسرِ أفكارِه مهما كان.

انتهى النموذجُ الذي صنعه التدين الشكلي الى المبالغة في التشديد على السلوك الظاهري للمتديّن، وأسرف كثيراً بالاهتمام بالشعائر والطقوس والاحتفالات الجماعية، وانشغلَ بشكلِ اللباس، ولغةِ الجسد، وتعبيراتِ الوجه، ونوعِ الحركة والمشي، ونبرة الصوت. ما دعى أكثرَ المتديّنين بهذا النمط من التديّن لصناعة جدارٍ سميك بين شخصيته الحقيقية في باطنه، وبين ما يُظهره للخارج من سلوك، وأفضى ذلك إلى انشطار الشخصية إلى كيانين: خارجي لا يشبه الداخلي، وداخلي لا يشبه الخارجي، وربما حاول البعضُ أن يظهر بملامح غامضة، بغية إخفاء شخصيته الباطنية وتلبيسها. وربما أسرف بعضٌ آخر بالتمثيل بغية إخفاء أكثر ملامح شخصيته، حتى صار ذلك الشخص لفرط التمثيل بلا ملامح. تعرفتُ في حياتي على شباب أصبحوا متدينين بهذا النمط من التدين، وعندما تدينوا افتقدوا بالتدريج الكثيرَ من وضوحهم وبساطتهم وعفويتهم وتلقائيتهم ومباشرتهم في التعبير عن أنفسهم. بعد أن فرضتْ عليهم بيئةُ التدين الشكلي محاكاتَها بكلّ ما يتفشى بها من تمثيل زائف... من كتابي: الدين والاغتراب الميتافيزيقي.

لا يولد السلامُ بين الأديان في فضاء الاعتقاد، بل يولد السلامُ بين الأديان في فضاء الإيمان، لأن المؤمنين في كلّ الأديان يستقون إيمانَهم من منبع مشترَك هو الحق، وإن تجلّى لكلّ منهم في صور تتنوّع بتنوّعِ دياناتِهم، وبصمةِ بيئاتهم، غير أنهم يعيشون التجاربَ الروحيةَ الملهِمةَ للطمأنينة والسكينة والسلام ذاتها. الإيمانُ حقيقة يتجلّى فيها جوهرُ الأديان، والأرضيةُ المشتركة التي تتوحّد في فضائها، والشلّالُ الملهِم للحياة الدينية فيها. لا يتخلّص الإنسانُ من نزاعات الأديان وحروبها إلّا في فضاء الإيمان. في الإيمان تلتقي الأديانُ وتتعايش وتأتلف، بعد أن تكتشف شفرةَ اللغة الروحية الواحدة المشتركة التي يتكلّم بها إيمانُها، وإن كانت في الاعتقاد تتكلّم لغاتٍ شتى لا تفقه كلٌّ منها الأخرى.

"نسيانُ الإنسان" ظاهرةٌ استبدّت في حقول عدة من تراثنا، نراها في الكثير مما أنجزه المحدّثون والمفسّرون والمتكلّمون والفقهاء وغيرُهم، وساعدتْ ظاهرةُ نسيان الإنسان على إنتاجِ قراءةٍ مُغلَقة للنصوص الدينية، لا تنفي الإنسانَ باسم الله فقط، بل تنفي الحياةَ باسم الآخرة، وتنفي العمرانَ البشري باسم الاستخلاف، وتنفي الذاتَ باسم التكليف، وتنفي الأخلاقَ باسم الفقه، وتنفي الحرياتِ باسم العبودية لله، وتنفي حقوقَ الإنسان باسم حقوق الله، وتمحو الصورةَ الروحانيةَ والأخلاقيةَ والجماليةَ لله باسم التمسك بدين السلف ومحاربة البدع والمستحدثات.

لكلِّ مجتمع ديانتُه ولغتُه وثقافتُه وتاريخُه وجغرافيتُه، لكن لا ينفرد كلُّ مجتمعٍ بقوانين تطوّره الخاصة. قوانينُ تطوّر المجتمعات كليةٌ لا يختصُّ بها مجتمعٌ دون سواه. المجتمعاتُ جميعًا تشتركُ في أنها تنمو وتراكم تجاربَها وتتطوّر لو توافرت عواملُ نهوضها، كما أنها تتخلفُ وتتدهور وتنهار لو لم تتخلّص من عوامل انهيارها. المجتمعاتُ كلُّها تسري عليها قوانينُ البناء والتطور ذاتُها، وتشتركُ في العناصر الأساسية التي يُنتجُ النهوضَ توافرُها والانهيارَ غيابُها.
منطقُ التاريخ وقوانينُه شاملة، لكنْ هناك شعور كامن في لاوعي كثيرين من الناس في مجتمعنا، بأنه استثناءٌ في حضارتِه وهويتِه ومعتقدِه وثقافتِه وتاريخِه، وكأن تاريخَه لا يخضع لما يخضع له تاريخُ المجتمعات من قوانين، وثقافتُه تتفوقُ على كلّ الثقافات، وتراثُه يختلفُ عن كلّ تراث، وهويتُه تنفرد بخصوصيات استثنائية. وظلّ الشعورُ بالخصوصية والاستثناء يغذّي الهويةَ باستمرار، حتى تصلّبتْ وانغلقتْ على نفسها، فبلغت حالةً تتخيّل فيها أنها مكتفيةٌ بذاتها، لأن كلَّ ما تحتاجه في حاضرها ومستقبلها يمدّها به ماضيها. تراثُها منجمٌ زاخرٌ بكلّ ما هو ضروري لكلّ عملية بناء ونهوض، وعلومُها ومعارفُها الموروثةُ تغنيها عن كلّ علم ومعرفة تبتكرها المجتمعاتُ الأخرى، وهي ليست بحاجة إلى استيراد ما أبدعه غيرُها، لأنه منتجٌ لمجتمع أجنبي، ينتهك خصوصيتَها، ويهدّد هويتَها، وتتغرّب به. وكانت أكثرُ أدبيات الجماعات القومية والدينية تغذّي هذا الشعور، وتلحّ على الإعلاءِ من مكانة التراث، والايحاءِ بأن بعثَه كما هو يكفل نهوضَ مجتمعنا، ولا حاجةَ للإفادة من علوم ومعارف وثقافات غريبة عنه. وقد بالغت هذه الجماعاتُ في التشديد على ثقافة الخصوصية والاستثناء، حتى انتهى ذلك إلى موقفٍ خائفٍ من كلّ ما ينتمي للآخر ومنجزاته وعلومه ومعارفه وثقافته.

الدولةُ كائنٌ اجتماعي

د. عبدالجبار الرفاعي
كما أنتج الإنسانُ العائلةَ تلبيةً لضرورات فرضتْها طبيعةُ حياته على الأرض، كذلك أنتج الإنسانُ الدولةَ تلبيةً لضرورات فرضتْها طبيعةُ حياته على الأرض. بعد أن بلغَ نضجُ الإنسان الذهني وثقافتُه مرحلةً متقدّمة، وتشعّبتْ علاقاتُه الاجتماعية وتشابكتْ وتعقّدتْ، وتطوّرتْ وتنوعت وسائلُ وأنماطُ إنتاجه، وتراكمَ رأسُ ماله، وازدادتْ ثرواتُه المادية والرمزية، اخترعَ الإنسانُ وقتئذ الدولةَ، بوصفها مؤسسةً تكفل احتكارَ العنف، على وفق تفسير ماكس فيبر، وتعمل على حمايةِ الأفراد والمجتمع من الظلم والتعسّف في استعمال الحق، وتعيد تنظيمَ شبكات العلاقات الاجتماعية وحمايتَها بما يرسّخُ بنيةَ المجتمعِ وأمنه، وتسهمُ في إدارةِ الثروات، وتنميةِ الإنتاج، وتضمن التوزيعَ العادلَ للثروة، وترسمُ خططًا للتنمية الشاملة، وتبتكرُ برامجَ للتطوير.
الدولةُ ظاهرةٌ اجتماعيةٌ مركّبةٌ، إنها أهمُّ وأعمقُ وأعقدُ مؤسّسةٍ ابتكرها الإنسان، فقد احتاجتِ البشريةُ، من خلال مسيرتِها الطويلة في تاريخها، إلى آلافِ التجارب الفاشلة حتى استطاعتْ أن تبتكرَ ظاهرةَ الدولة، ولم تولد هذه الظاهرةُ ناجزةً كاملةً نهائية، بل كانت وما زالت، مثلَ أيّ ظاهرةٍ اجتماعية مشتقةً من احتياجات البشر، تتوالد وتتكيّف وتترسّخ؛ تبعًا لنمطِ الاجتماع البشري ورتبتِه في سلّم التطوّر الحضاري.
لبثتِ الدولة يُعاد إنتاجُها وتتطوّر من خلال نموِّ معارفِ البشر واتساعِها، وتنوّع تجاربِ المجتمعات، وتراكمِ الخبرات، عبر التغلب على الثغرات واكتشاف الأخطاء ، فمنذ ظهورِ الدويلات في الحضارات الأولى، مثل دولِ المدن في سومر وغيرها، تنامتِ الدولةُ وترسّختْ ببطء عموديًا وأفقيًا. ومع كلِّ مرحلةٍ تضيف خبراتُ البشر ومعارفُهم قوانين وقيم ومفاهيم جديدةً لبناء الدولة، وتحذف أخرى لم تعد قادرةً على الوفاء بمتطلبات الواقعِ ومستجداتِه. ولم يصل الإنسانُ الى بناءِ الدولةِ الحديثة إلّا بعد مضيّ آلافِ السنين، من العبورِ المتواصلِ لأشكال للدولة تفشلُ في الصمودِ أمام تطوّر العلومِ والمعارف وتنوّع خبراتِ الحياةِ وثرائها، وتقدّمها على الدوام، فلا يعود إطارُ الدول القديم يتّسع لاستيعابِ كلّ ذلك التمدّد والنمو، لذلك يبدع البشرُ في كلّ محطة نموذجَهم المتناغمَ مع إيقاع اجتماعِهم البشري، والرتبةِ التي بلغها تطوّرُهم الحضاري ونمطِ تمدّنهم، ولا يحسبون كلَّ محطة يصلون اليها خاتمةَ المطاف أو "نهايةَ التاريخ"، إنما هي حلقةٌ في مسارٍ متواصل لن يتوقف، ذلك أن مدياتِ وآفاقَ العقل البشري والخبراتِ التي تراكمها تجاربُ الإنسان لن تتوقف عند محطةٍ إلّا لتلتقطَ أنفاسَها وتعودَ للانطلاق من جديد إلى محطةٍ جديدة. في عمود الزمان يتغيرُ كلُّ شيء، لا شيء نهائيًا ما دام لا زمان نهائيًا، لا شيء أخيرًا ما دام لا زمان أخيرًا، ففي السياسةِ ليس هناك موقفٌ أخير، وفي الدولةِ ليس هناك نمطُ دولةٍ أخير. ما دام هناك مجتمع بشري يعيش على الأرض فلا نهاية للتاريخ إلّا بنهاية الانسان، وتعطّل الحياة البشرية على الأرض بشكل كامل.
الدولةُ ظاهرةٌ حيّةٌ، تنمو وتتطورُ مفاهيمُها، ويُعاد تكوينها تبعًا لتراكم تجربتها وتنوّعها عبر الزمان.
وعندما نقرأ في هذا السياق مفهومَ الجماعات الدينية للدولةِ الحديثةِ نجده مفهومًا ثابتًا مبسّطًا، يتلفع غالبًا بإنشاء وشعاراتٍ، تتكلمُ لغةَ المشاعر المكبوتة، وتوقدُ العواطفَ المختبئة، وتهرب من الأسئلة الصعبة، وتلوذ بإجابات مسطحة على الأسئلة العميقة، وتفشل في تفكيك المشكلات المعقّدة، وتُفكّر في حلول خارج فضاء التحديات الصعبة الراهنة، ولا ترى الحاضر إلّا بعين الماضي، فهي تُحيل على الدوام إلى نماذج في التاريخ، ومفاهيم وأحكام ولدت في عصور دولة الخلافة بالأمس البعيد. وتفكيرُها في الدولة لا يتخطّى حدودَ الفقه، ففي كلّ أدبيات الجماعات الدينية التي طالعتُها وجدتُ التفكيرَ في الدولة مرجعيتُه مدوّنة الفقه الواسعة، ولم أعثر في هذه الأدبيات على أية إشارة للفلسفة السياسية للفارابي وغيره مثلًا، أو الفلسفة الاجتماعية لابن خلدون، مع معرفتي سلفًا بأن المدونةَ في هذين الحقلين شحيحة، إذ لم تتطور الفلسفةُ السياسية والاجتماعيةُ وتتراكم في المجال الإسلامي، إثر عدمِ اهتمام المتقدّمين والمتأخّرين في بحثها، فقد ظلّ الفيلسوفُ في دول الإسلام منفيًا خارج الدولة، ولم يعتمد الخليفة على فهمه في تفسير ظاهرة الدولة والكشف عن نشأتها وتطوّرها، وبحثِ مشكلات السلطة، وبيانِ طبيعتها وحدودها، والإجابةِ عن أسئلتها الحرجة. واستبدله الخلفاءُ والسلاطينُ بوعّاظِ السلاطين لتسويغ سلوكهم ومواقفهم، وبعضِ الفقهاء الذين يفتون بما يوافق أهواءَ ونزواتِ السلطة ونواياها.

الذي أعنيه بالدين الذي يتعذّر معه بناءُ "دولة حديثة" هو الدين بمعناه الكلامي والفقهي، الذي ينص على التمييز بين المسلم وغير المسلم، والرجل والمرأة، والسيد والعبد. مثل هذا المفهوم للدين يتعذّر في منطقه الفقهي والكلامي اشتقاقُ المفهوم الحديث للمواطنة الذي يفرضه بناءُ "دولة حديثة"، ومفهوم المواطنة يعني أن تتساوى حقوق الكلّ بوصفهم منتمين لوطن واحد، من دون فرق بين البشر على أساس معتقدهم أو جنسهم أو لونهم أو طبقتهم.
وأظن بأن أكثرَ الإسلاميين الذين في السلطة اليوم ومن يطالبون بها، ويحلمون في بناء دولة حديثة، لم يتنبّهوا إلى أن مفهومَ "مسلم" الذي تقوم عليه الدولةُ الدينية غيرُ مفهوم "مواطن" الذي تقوم عليه الدولةُ الحديثة. مفهومُ المسلم يتحدّث لغةً وينتمي الى مجال تداولي غيرِ اللغة التي يتحدّث بها مفهومُ المواطن والمجالُ التداولي الذي يتموضع فيه. ذلك أن الدولةَ الدينيةَ تقوم على الإسلام بمعناه الكلامي والفقهي، الذي يصنّف الرعايا على وفق ديانتهم وجنسهم، ويلزم الرعيةَ بالطاعة، كما يشدّد على ذلك أكثرُ كتّاب الأحكام السلطانية، ويمنح الراعي حقوقًا وصلاحيات من دون حدود تقيّد سلطاتِه، أو تفوّض غيرَه من الرعية في محاسبته، أو تفرض رقابة عليا عليه. ولا تدخل الهويةُ الروحية والأخلاقية في تحديد هوية الدولة الدينية، ولا يحضر الإسلامُ بمعناه الروحي والأخلاقي في التجارب العملية لهذه الدول إلّا بوصفه طلاءً شكليًا.
أما الدولةُ الحديثة فهي تقوم على القوانين والحقوق والحريات الحديثة، التي تنصّ على المساواة التامة بين المواطنين، بغضّ النظر عن دينِ أيّ شخص ومعتقدِه وجنسِه، وتكفل قوانينُها المساواة بين المواطنين جميعًا. الكلُّ متساوون في الانتماء للوطن، وكلُّ من ينتمي لهذه الدولة يمتلك النصابَ ذاتَه في الحقوق والواجبات وتكافؤ الفرص، ويتساوى مع غيره في المُواطَنة بغض النظر عن معتقده وجنسه ولونه.
مشكلةُ من يريد أن يبني دولةً حديثة في بلادنا أنه يفكّرُ داخلَ أسوار التراث والمعتقدات الدينية والهويات العرقية، بينما الدولةُ الحديثةُ لا تبتني على التراث والمعتقدات الدينية والهويات العرقية، وانما تبتني على المواطنة التي يُحدّدُ نصابَها الدستورُ، أي "المواطنة الدستورية" بمصطلح هابرماس.
إن الإنسانَ الذي هو موضوع دولة المسلمين أمس هو الإنسان بوصفه مسلمًا، بالمعنى الكلامي والفقهي، أما الإنسان الذي هو موضوع الدولة الحديثة فهو الإنسان بوصفه مواطنًا في الفكر السياسي الحديث. الانسانُ بوصفه مسلمًا هو الذي كان يحدّدُ هويةَ الدولة، ويتحكّم توصيفُ هويته بتوصيف هويتها، فكلّ تشريع وقرار وموقف يُتخذ في إطار توصيف مسلم ينبغي أن يكونَ معيارُه الانتماءَ للإسلام، وكلّ ما لا ينتمي للإسلام يُفترض ألا يكون مكوّنًا لماهية هذه الدولة. والإنسانُ بوصفه مواطنًا هو الذي يحدّد هويةَ الدولة اليوم، ويتحكّمُ توصيفُ هويته بتوصيف هويتها، فكلّ تشريع وقرار وموقف يُتخذ في إطار توصيف مواطن ينبغي أن يكونَ معيارُه الانتماءَ للوطن، وكلّ ما لا ينتمي للوطن بوصفه وطنًا يُفترض ألا يكون مكوّنًا لماهية الدولة الحديثة.
الفرق بين نمط الوعي في مرحلة ما قبل الدولة الحديثة، ونمط الوعي في مرحلة الدولة الحديثة: ان العقل اليوم هو عقل علمي، والعقل العلمي لم يعد خائفًا من أسرار الطبيعة، أي ان الانسان صار يقرأ كل شيء في الطبيعة بالعقل وحده من دون حاجة الى السماء، لأنه أدرك ان أسرار الطبيعة مودعة في قوانينها، وهكذا ادرك ان اسرار تدبير حياة الانسان في الارض مودعة في تفكيره وقدرته على صياغة القوانين والقيم التي تنظم حياته، وما تمنحه خبراته وتجاربه واكتشافاته لأفضل الوسائل في بناء الدولة، وأنجح النظم لإدارتها، وأحدث التنظيمات لبناء المؤسسات المجتمعية المتنوعة.
أما العقل غير العلمي القديم فيعتقد أن أسرار الطبيعة ألغاز مودعة حلولها في السماء، لذلك يشعر بالعجز عن تفسير أية ظاهرة فيحيل تفسيرها للسماء، كما يشعر بالعجز عن حل الكثير من المشاكل التي تواجهه في حياته الفردية والمجتمعية على الارض فيحيل حلها للسماء. قبل عصر العلم كانت أكثر قوانين الطبيعة تبدو للإنسان ألغازًا، لذلك كان عبدًا خاضعًا للطبيعة، بينما صار اليوم هو المستعبد للطبيعة والمُسخّر لقوانينها.
كان الدين، الى ما قبل الدولة الحديثة، مكونًا أساسيًا لهوية الدولة ومنبعًا لمشروعية السلطة، بمعنى ان السلطة والدولة والمشروعية كان مصدرها السماء، أما في الدولة الحديثة فمصدرها الأرض. السلطة والدولة والمشروعية في الدولة الحديثة مستمدة من الإنسان، لأنه هو من أنتج هذه الدولة، ووضع كل نظمها قوانينها وبرامجها، وهو من يتولى تنفيذها وتقويمها وتصويبها.
الدين أقدم من الدولة، ظهر الدينُ مع ظهور الإنسان العاقل على الأرض، لكن لم تظهر الدولة مع ظهور ذلك الإنسان.

الدولة ظاهرة بشرية قديمة، وأول دولة هي دولة المدينة، حيثما تكون دولة تكون مدينة، وليس بالضرورة حيثما تكون مدينة تكون دولة.
الدينُ الذي يرثه الإنسانُ من أبويه وعائلته ومحيطه، يصيرُ عنصرًا فاعلًا في التربية والتنشئة العائلية والمجتمعية، ويكون أحدَ العناصر المكونة للذات، ويدخل كأحد أهم مكونات الهوية المجتمعية للإنسان. ولا يمكن افتراضُ تلاشي أثر الدين بوصفه عنصرًا مكوّنًا للذات في فهم الإنسان، وغياب تأثيره في مواقفه، لأنه غالبًا ما يترك أثرًا، وإن كان لاواعيًا، في بناء رؤية الإنسان للعالم، وطريقة فهمه للنصوص، ويتدخل في اختياراته واتخاذه مختلف المواقف في حياته. وذلك ما نراه عندما نفكّك فهم الناس ونحلّل مواقفهم، إذ نلمح ضربًا من التأثير من الترسبات العميقة للدين في التفكير والقرارات والمواقف التي يتبناها أكثر السياسيين في بلادنا.



http://www.islammaghribi.com/2018/12/30/%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%A9%D9%8F-%D9%83%D8%A7%D8%A6%D9%86%D9%8C-%D8%A7%D8%AC%D8%AA%D9%85%D8%A7%D8%B9%D9%8A/

الرحمةُ الإلهية مفتاحُ فهمِ القرآن (ملف)

تناغم القانون والقيم في الدولة الحديثة


د. عبدالجبار الرفاعي
الكلُّ يعرف أن نموذجَ الدولة الحديثة بُني على الفكرِ السياسي ونظرياتِ الدولةِ التي صاغها المفكرون في عصرَي النهضةِ والأنوار. ودولةُ الغرب الحديثة هي الدولةُ التي ما زلنا نتمناها، ويلوذُ بها الهاربون من جورِ حكوماتِنا وعسفِها، منذ أن حدّثنا عنها رجلُ الدين الأزهري رفاعة رافع الطهطاوي "1801 – 1873"، الذي انبهر بنظامِ الحكمِ والتربيةِ والتعليمِ والثقافةِ والفنونِ والآدابِ في فرنسا، واهتمّ بالتأليفِ والترجمةِ لنقلِ ما تعلّمه وعاشه بباريس بعد عودته لوطنِه مصر، ويمكن الاطلاعُ على شيء من تجربته وانطباعاته في كتابِه الأثير: "تخليص الإبريز في تلخيص باريز".
ما زلنا حتى اليوم نحاولُ اقتباسَ أشكالِ دساتير دولةِ الغرب الحديثة وتعدّديّتِها السياسية وتداولِها السلمي للسلطة ومشاركتها الشعبية وانتخاباتِها، وعملها على الفصلِ بين السلطات، وتفكيكِ تمركزها بيد شخص واحد، وقدرتِها على تحريرِ المجتمع من تغوّلِ السلطةِ وطغيانِها، وحمايتها لأموالِ الشعب وثرواتِه من لصوصيةِ رجالِ السلطة.
لم تتأسّس دولةُ الغرب الحديثة إلّا على القانونِ الذي صنعه الإنسان، والقيم التي تتناغم مع روح هذا القانون، وتركّزت استراتيجياتُها وبرامجُها في التربيةِ والتعليمِ والثقافةِ والإعلامِ على بناءِ شخصيةِ المواطنِ الذي يحترمُ القانون، ويكون مسؤولًا حيالَ المجتمع والدولة، ويكفل له القانونُ حرياتِه وحقوقَه بوصفه إنسانًا. ولذلك نجحتْ بإدارةِ التعدّد وتدبيرِ التنوع، وحسمِ أكثر النزاعات بشكل سلمي.
ولما كان بناءُ الدولة الحديثة لا ينجزه إلّا القانون والقيم المتناغمة معه، يصبحّ الرهانُ في بناء دولتِنا على أساسِ حياةٍ روحية خاوية أو ضميرٍ أخلاقيّ هشّ، هو رهانٌ على أمرٍ لم يتحقّق بعد، ولن يولد غدًا في فضاءِ تديّن شكلي، لم ينجز هذا التديّنُ وعودَه في بناءِ حياةٍ دينية سليمة، بعد أن فشلَ في تربية الروح وإيقاظِ جذوة الضمير الأخلاقي.
الدولةُ الحديثةُ تُبنى على القانونِ الحديثِ والقيم المتناغمة معه، والصرامةِ العادلةِ في تطبيقه، أما التدينُ والتقوى فيمكن أن يساعدا في تطبيقِ القانون، بل لو انتفى التدينُ والتقوى لتمكنَ الإنسانُ من بناءِ هذه الدولةِ، ما دام هناك قانونٌ حديثٌ وقيمٌ متناغمةٌ معه، وعدالةٌ في تطبيقه على الكلِّ بالمساواةِ، كما نجد نموذجَ هذه الدولة اليوم ماثلًا في العديد من البلدان، فقد تأسّست الدولةُ الحديثةُ على أساسِ القانون ببلدانٍ مختلفة في أوروبا وكندا واستراليا والولايات المتحدة.
رهانُنا على بناء الإنسان الروحي والأخلاقي الداخلي، الذي تتعهده جماعاتٌ دينيةٌ ومعاهدُ تعليم ديني ومدارسُ ومدوناتٌ كلاميةٌ وفقهية، لا يبني دولةً حديثة. لم تترقب المجتمعاتُ الأخرى جهودَ الكنائس والأديرة والمعابد والمدارس والجماعات الدينية ومدوّنات الدين واللاهوت لتبني لها دولَها. الدولةُ التي أسّسها الكهنوتُ الكنسي في العصور الوسطى استعبدت الإنسان، وتحكّمت بكل شيء في حياته، فلم تترقب المجتمعاتُ من الكنيسة بناءَ دولة حديثة، ولم تنشغل ببناء الإنسان الداخلي أولًا، ليبني بعد ذلك هذا الإنسانُ الدولة، بل انشغلت بتأسيس دولةٍ على أساس فكرٍ سياسي جديد، ولوائح للحريات والحقوق وضعها فلاسفةٌ ومفكرون ومشرّعون.
أدركت هذه المجتمعاتُ ديناميكيةَ التغيير الاجتماعي العميقة، وكيف أنها جدليةٌ تفاعليةٌ بين الخارج والداخل، فبناءُ دولةٍ متينة في الخارج من شأنه أن يعملَ على بناء الإنسان من الداخل، وبناءُ الإنسان في الداخل من شأنه أن يعزّز قدراتِ مؤسّساتِ وأجهزةِ الدولة وفاعليتِها.
إن بناءَ الدولة الحديثة على أساس القانون لم يكن على الضدِّ من نظامِ القيمِ والثقافة العامة في المجتمع، بل كانت القيمُ على الدوام متناغمةً مع القانون المطبق فيها والثقافة العامة للمجتمع، بنحو صارت القيمُ في حياة المجتمع تتحدّث لغةَ القانون، والقانونُ يتحدث لغةَ القيم، وكلاهما يتحدثان لغة ثقافة المجتمع، وكأن الكلَّ ألحانُ سيمفونية واحدة.
التناغمُ بين نظام القيم والقانون والثقافة العامة في الدولة الحديثة يعودُ إلى أنها كلها تنبثق من رؤيةٍ واحدة للعالم، وتنتمي إلى فضاء العقل الحديث ومكتسباته، لذلك لا نرى تناشزًا بين سلوك المواطن وبين القانون والقيم المتناغمة معه والثقافة العامة.

المواطنُ في هذه الدولة قلّما يكذبُ أو يلجأ للتمويهِ والخداعِ والنفاق في سلوكِه ومواقفِه المختلفة، وقلّما يلجأ للمراوغة والتسويف والإهمال والكسل في أداء وظيفته، سواءٌ أكان يعملُ في وظيفة حكومية أم غير حكومية، للتناغم بين نظام القيم والقانون والثقافة العامة، ولأن نظامَ الحقوق والحريات يُمنَح للإنسان بوصفه إنسانًا، ويضمنُ له حرياتِه وحقوقَه مهما كان لونُه أو جنسُه أو معتقدُه، فلا يجد المواطنُ عندئذٍ حاجةً للكذب، أو السلوك غير المسؤول الذي يعمل على تصدّع بنية المجتمع والدولة. أما ما يُلاحَظ على سلوك بعض المهاجرين الجدد لهذه الدول، ممن يتورطون في ممارسات لا أخلاقية أحيانًا مثل الكذب والتمويه والخداع والسرقة، فيعود إلى التناشز الذي يحدث بين نظام القيم وثقافة المهاجر التي تبتني على رؤيته للعالَم، واختلافها عن نظام القيم والقانون السائد في البلاد التي هاجر حديثًا اليها.
إن التناغمَ بين نظام القيم والقانون والثقافة العامة يشكّلُ أرضية صلبة لبناء أية مؤسّسة في الحياة. فلو لم يتناغم نظامُ القيم مع القانونِ والثقافة العامة أو حدث بينها فصامٌ، سيؤدّي ذلك إلى حدوث اختلالاتٍ عميقة، وتهشّم بنية هذه المؤسّسة وتبدّدها.
وتحضرُ الثقةُ كقيمة عليا في الدولِ المتقدّمةِ. والمعروف أن رأسَ المال الاجتماعي يتراكم برصيد الثقة، لذلك نجد تطوّرَ الدول يقاسُ بمدى بناء الثقة وتجذّرها بوصفها قيمةً مجتمعيةً محوريةً في حياة مواطنيها. ففي الدول المتقدّمة ترتفعُ بدرجات قياسية معدلاتُ: الصدقِ، والأمانة، والإخلاص، والنزاهة، وتقدير قيمة الوقت، والمثابرة على العمل، والتعامل مع المواطن بوصفه مواطنًا وكفى، من دون النظر لمعتقده أو إثنيته أو عشيرته أو طبقته، وذلك ما يدعو أكثرَ الناس الذين يتعاملون مع المؤسّسات الحكومية وغيرِها للشعور بالرضا وعدم المظلومية. ويتناسب معدلُ النمو في كلّ دولة مع قوة حضور هذه القيم في المجتمع، ويتراجع تبعًا لهشاشة حضورها. وتوفِّرُ الثقةُ وهذه القيمُ بمجموعها حاضنةً حيوية لانسجام المجتمع مع القانون، وتظهرُ فاعليتُها بوضوح في تطبيقِه وتنفيذِه بأقل كلفة، وتخفّضُ بدرجة كبيرة حالةَ التناشز بين المجتمع والدولة.
هناك فصامٌ بين نُظمِ الدولة الحديثة التي نطمح إلى أن نبنيها ونظامِ القيم المشتق من ثقافتنا وتقاليدنا العشائرية والتديّن الشكلي في مجتمعنا. لذلك يتكرّر باستمرار إخفاقُ محاولاتنا لبناء هذه الدولة، منذ خلاص بلادنا من الاستعمار المباشر حتى اليوم، ففي كلّ مرة نبدأ ببناء دولتنا الحديثة ننتهي إلى انتكاسات مريعة، نرتدّ معها إلى حيث بدأنا، ونعودُ لموقعنا الذي كنا فيه، وكأننا ندور في مدارات مغلقة. لقد عجزنا عن توطين الدولة الحديثة في بلادنا، إثر عجزنا عن إعادة بناء نظام القيم في ثقافتنا بما يتواءم ونُظم هذه الدولة، فانهارت تجربةُ بناء الدولة بعد كلّ محاولة جديدة، وعُدنا حيث كنا إلى نظامِ قيمِ بداوتنا وقبائلنا وتديّننا الشكلي الذي هو على الضدّ من الدولة الحديثة.
وبغية إعادة بناء نظام القيم في ثقافتنا بما يتواءم ونُظم الدولة الحديثة من الضروري استئنافُ قراءةِ النصّ الديني في سياق مناهجَ التأويلِ والمعارفِ الجديدة، ومتطلباتِ مجتمعات عالَم الإسلامِ اليوم. هذه القراءة يفرضها إنتاجُ تناغمٍ بين نظام القيم والقانون والثقافة الذي نحن بحاجة ماسّة إليه لإنجازِ دولتنا الحديثة، وإعادة بناء مجتمعنا في ضوء الأفق التاريخي لعصرنا.
من الضروري أن تتبصّرَ القراءةُ الجديدةُ مقاصدَ النصّ، وتكتشفَ دلالاتِه العميقة، كي يضيءَ معناهُ حياتَنا، فننتقل مع هذا المعنى من أفقٍ ماضٍ الى أفقٍ راهن. معنى تحضر فيه الدلالاتُ الروحيّة والأخلاقيّة والجماليّة المحوريّة لبناء حياتِنا ومجتمعاتِنا، ويحرّرنا من الدلالاتِ التي أسقطتها حاجاتٌ وأحلامٌ ورغباتٌ مكبوتةٌ لجماعاتٍ منفيّةٍ في تاريخِ الإسلام، تلك الدلالاتُ الغريبة عن روح النصِّ ومراميه، والتي أخفقتْ حتى اليوم في تشييد نظامِ قيمٍ يعمل على تربيةِ الروح وبعثِ الضميرِ الأخلاقي لدى معظم من يأتمنه الشعبُ على بناءِ الأوطان وعمارةِ البلدان.

http://www.islammaghribi.com/2019/01/04/%D8%AA%D9%86%D8%A7%D8%BA%D9%85-%D8%A7%D9%84%D9%82%D8%A7%D9%86%D9%88%D9%86-%D9%88%D8%A7%D9%84%D9%82%D9%8A%D9%85-%D9%81%D9%8A-%D8%A7%D9%84%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D8%AD%D8%AF%D9%8A%D8%AB/

الدين ليس نصوصًا مقدسة فقط، الدين كائن حي منخرط في التاريخ ومشروطياته، يخضع لنواميس التغيير والتحوّل والتطور، وفقًا للزمان والمكان والبيئة المجتمعية الحاضنة له، لذلك تختلف تجلياته باختلاف المجتمعات وثقافاتها ودرجة تطورها الحضاري، بل يختلف التعبير عنه أحيانًا باختلاف الأفراد في مجتمع واحد.
فاذا اردنا انتاج فهم انساني للدين، وقراءة أخلاقية لنصوصه المقدسة، يجب العمل أولًا على تغيير وعي الانسان وظروفه المادية وثقافته.

دولة المسلمين
وتمثلاتها عبر التاريخ

عبدالجبار الرفاعي
حين تحدّثت الجماعاتُ الدينيةُ عن إسلاميةِ الدولة لم تفسّر ما الذي تريده بتوصيف "الإسلامية" هنا، إذ إن كلمةَ "الإسلام" تحيلُ تارةً إلى النصّ الأوّل المقدّس "القرآن الكريم"، وثانيةً تحيلُ كلمةُ "الإسلام" إلى النصّ الثاني الذي هو "تفسيرات وتأويلات وشروح وقراءات النصّ الأول"، أو ما نعبّر عنه بـ"التراث الإسلامي" مثل: التفسير وعلوم القرآن، والفقه وأصوله، وعلم الكلام، والفلسفة، والتصوف... وغيرها، وثالثةً تحيلُ كلمةُ "الإسلام" إلى تمثّلاتِ الإسلامِ العملية وتجسيدِه في الواقع في مسيرته الطويلة، بوصفه تجربةً بشريةً تفاعلتْ مع المعطيات المتنوّعة لكلّ عصر، وتشكّلت تبعًا لثقافاتِ الشعوبِ المختلفة، وأنماطِ عيش المجتمعاتِ المتنوّعة عبر التاريخ، وتجلياتِ حضارات المجتمعات التي آمنت بالإسلام.
الصنفان الثاني والثالث من الإسلام تشكّلا بحسب طبائعِ وأحوالِ وثقافاتِ المجتمعات التي دخلت الإسلام، ما يعني أن الإسلامَ وأيَّ دين آخر لا يتحقّق إلّا في التاريخ، فليست هناك ديانةٌ عابرةٌ للزمانِ والمكانِ وطبائعِ البشر ودرجةِ تمدّنِ الإنسان، وليست هناك ديانةٌ تتحقّق في الحياة خارجَ التاريخِ البشري وصيروتِه ومشروطياتِه، وليس هناك دينٌ بلا تديّن أو تديّنٌ بلا دين. حركةُ التاريخ بطبيعتها لا تكفّ عن الصيرورةِ والتحوّل والتبدّل، وتحقّقُ الإسلام في التاريخ يعني الصيرورةَ والتحوّلَ والتبدّلَ في أنماطِ تمثّلاتِ الإسلامِ وتجلياتِه في حياةِ المجتمعات.
لا يميز كثيرٌ من أتباعِ الجماعاتِ الدينيةِ بين إسلامِ الوحي، وإسلامِ التراث، وإسلامِ تجارب المسلمين عبر التاريخ، على الرغم من أن إسلامَ التراث وإسلامَ تجارب المسلمين لم يتحقّق بهما إسلامُ الوحي على الدوام، بل أحيانًا يكونُ إسلامُ التراثِ وإسلامُ تجارب المسلمين ضدًّا لإسلامِ الوحي في المفهوماتِ والممارسات والمواقف. إسلامُ التراث وإسلامُ تجارب المسلمين ينطقان باسمِ كلِّ ملابسات التاريخ ومقولاتِه وإكراهاته وصراعاتِه. إسلامُ الوحي هو إسلامُ النبي محمد (ص) والقرآن الكريم، هو إسلامٌ يمتلكُ طاقاتٍ روحية وأخلاقية مُلهمة للمسلم في كلّ زمان لو تبصّرها المسلمُ بدراية في ضوء الأفق التاريخي لعصره. إسلامُ التراثِ وإسلامُ تجارب المسلمين هما إسلامان تحقّقا في التاريخ، ما يعني أن دولةَ المسلمين في الماضي كانت ناطقةً باسمِ تاريخ الإسلام السياسي، الذي تمثّلَ شكلُ الدولة فيه بالدولةِ السلطانية ودولةِ الخلافة، وهي تختلف كليًا عن الدولةِ الحديثة.
أما مثالُ الدولةِ الدينية الذي تحيل إليه أدبياتُ الجماعات الدينية فنجده يستأنف دولةَ المسلمين في التاريخ. علمًا أن دولةَ المسلمين، منذ عصر الخلفاء الراشدين حتى إلغاءِ أتاتورك الخلافة العثمانية عام 1924، لم تتشكّل وتتأطر وتتّسع وتتقلّص في أفق النصِّ المقدّس، أي إنها كانت دولةً دنيوية أنتجها البشرُ، ولم تكن مشتقّةً من النصّ. لم تكن دولةً إلهيةً ربّانيةً، ولم يكن حضورُ الدين وتشريعاتُه ومنظومتُه القيمية لدى الخلفاء الأمويين والعباسيين، والسلاطين العثمانيين، سوى طلاءٍ خارجي باهتٍ وقشورٍ واهيةٍ، لصياغةِ رسومِ دار الخلافة، وتلوينِ بروتوكولات قصورِ الخلفاء والأمراءِ والسلاطين. كلُّ من يتأملُ الحضورَ الشكلي للدين في سلطة الخلفاء والسلاطين يجدُ تضادًا بين دين السلطة ودين الناس. وكلُّ من يقرأ تجربةَ السلطة في تاريخ الإسلام لا يرى تطابقًا بين الدين والدولة، بل يجدُ المجالَ السياسي على الضدّ من المجال الديني بمضمونه الروحي والأخلاقي.
إذًا، لم يكن مضمونُ دولةِ المسلمين إسلاميًا، بمعنى إسلام الوحي، في ظلِّ الخلفاء الأمويين والعباسيين، والسلاطين العثمانيين، والأمراء في دويلات المسلمين كما تدّعي بعضُ أدبيات الجماعات الدينية. ولم تكن مدوناتُ "الأحكام السلطانية" سوى مفاهيم وآراء وفتاوى أكثرها صدىً لمخيلة فقهاءَ ورجالِ دينٍ وكتّابِ سلاطين، لم يبتعدوا عن فضاءِ قصورِ الخلفاءِ والأمراءِ وبلاطِ السلاطين. وهي في الأعمِّ الغالب لا تعدو أن تكونَ تسويغاتٍ تضفي المشروعيةَ على ما هو كائنٌ ومتحقِّق من تدبيراتٍ وقراراتٍ وبروتوكولاتٍ ورسومٍ في دارِ الخلافة، وفرماناتِ قصورِ السلطنة. لذلك لا يصحُّ نعتُها بالإسلامية إلّا بوصفها وُلدتْ في سياقاتِ إسلامية.

وإن كان نموذجُ الجماعاتِ الدينية الذي تحلُم به، وتتحدّت عنه، وتبشّر به، هو تجربةُ دولةِ الأنبياء، فلا دليل تاريخيًا على قيامِ دولةٍ على يد نبي قبل الإسلام، لا دليلَ في الكتاب الكريم على ذلك، وما قد يفهم من قصة النبي سليمان في القرآن من وجود دولة، فهو ليس دولةً بالمعنى الذي عرفه تاريخُ الدولة بوصفها ظاهرةً مجتمعية أنتجها البشر، لأن القرآنَ تحدّث عن دعاء سليمان أن يهب له الرب "مُلْكًا لَّا يَنبَغِي لِأَحَدٍ مِّن بَعْدِي" ، وهو مُلْك يدير شيئًا من شؤونه "عِفْرِيتٌ مِّنَ الْجِنِّ" ، ومن الواضح أن القرآنَ هنا لا يتحدّث عن دولة بالمعنى السياسي للدولة المتزامن مع لحظة مُلْك سليمان. ولعل في مدلول "المُلْك" هنا إشارةً إلى معنى رمزي يؤشر إلى هالة وسطوةٍ روحية عظمى لسليمان، تحقّقتْ من خلال النبوة، وما ورثه من مكانة معنوية كبيرة من أبيه داود، وهو ما وضعه في مقامٍ استثنائي فرض على الكلّ احترامَه وتبجيلَه، بنحوٍ صار فيه حتى من لا يعرفه ينصاع لسطوته، بعد أن ينكشف له ما يمتلكه من هالةٍ روحيةٍ وسطوة معنويةٍ كبرى.
كما أن مصطلحَ "الحكم" الوارد في الآيات الأخرى في القرآن، وهي: "وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُونَ"، "وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ"، "وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ" ، يدل على الحكم في القضاء، ولا يدل على الحكومة والسلطة السياسية بالمعنى المتداول اليوم باللغة العربية، كما تكشف عنه دلالةُ الآيات الوارد في سياقها. مضافًا إلى أن هذه الآيات تخاطب أهل الكتاب خاصة، لذلك تدعوهم للتمسك بحكم التواراةَ والانجيل، ولم ترد أيةُ إشارة في سياقها للمسلمين أو كتابِهم القرآن . لكن بعضَ كتّاب أدبيات الجماعات الدينية أسقط المعنى المتأخر للحكم على مصطلح "حكم" الوارد في تلك الآيات باشتقاقاته المختلفة: "حَكَمَ، يحْكُمُ، حاكِم، يحكمون، حاكمين، حُكْم"، والذي تكرر وروده 108 مائة وثمانية مرات، ولم أفهم من سياق استعمالاته في مختلف الموارد انه يستعمل بمعنى الحكومة والسلطة السياسية. وقد تتبعتُ استعمالاتِ كلمة "الحُكْم" في عصر البعثة، فوجدتُها مستعملةً في القضاء وفصل النزاعات، "قَضَى يَقضي قَضاءً وقَضيّةً أي حَكَمَ"، "وَالْحَاكِم هُنَا هُوَ الَّذِي يتولَّى فصْل قَضاياهم بأَحكامه" . وكانت كلمةُ "المُلك" هي ما يستعمل بالمعنى السياسي.
أما القول بأن فكرةَ الدولة ظاهرةٌ نبويةٌ فلا تؤكّدها الوثائق، ولا الدراساتُ المتنوعةُ حول نشأة الدولة وتطورها عبر التاريخ، إذ إنها تكشف عن أن نشوءَ الدولة سببه تعقيدُ الحياة الاجتماعية، وصراعاتُ السلطة والثروة بين البشر، وحاجاتُهم إلى تنظيم عملية الانتاج وإدارة التوزيع. وبعبارة أخرى: إن البشرَ لم يتعرفوا على الدولة من خلال الأنبياء، كما هو الحال مثلًا مع مفهوم التوحيد، فقد ظهر الأنبياءُ داخل مجتمعات بلا دولة، أو في مجتمعات تحكمها دولة. وسياقُ الآيات القرآنية واضحٌ بشأن هذه القضية؛ إذ أعلن بعضُ الأنبياء دعواتِهم داخل تجمعات مدينية عرفت الدولةَ وعاشت في ظلّ أنظمة سياسية قبل دعواتهم .
دولةُ الخلافة والسلطنة في التاريخ، فإنها ليست معبّرةً عن المضمونِ الروحيّ والأخلاقيّ للقرآن الكريم، بل إن تجربةَ الخلافةِ الأموية والعباسية والعثمانية تضجّ بالانتهاكات المثيرة للقيمِ الأخلاقيةِ والمضامينِ الروحية في القرآن، كما يحدّثنا عن ذلك التاريخُ المنسيّ للمضطَهدين في تاريخِنا، الذين كانوا ضحيةَ قمعٍ وتنكيلٍ وانتهاكٍ مريع للكرامة أمثال: الثوّارِ الأحرار، والسبايا، والرقيق، والذمّيين، واستخدامِ الأساليب المخجلة في بيع البشر وشرائهم في أسواقِ النخاسة، والمعاملةِ غير الانسانية للرقيقِ والإماءِ، وشرهِ أكثر الخلفاء بالجواري، إذ يذكر بعضُ المؤرخين أن خليفةً واحدًا هو المتوكّل من خلفاء بني العباس كان يمتلك 4000 جاريةٍ . فكيف يعبّر ذلك عن رسالةٍ تنشد حمايةَ الكرامة البشرية، وبناءَ حياة روحية وأخلاقية وجمالية سامية. http://www.islammaghribi.com/2019/01/10/%D8%AF%D9%88%D9%84%D8%A9-%D8%A7%D9%84%D9%85%D8%B3%D9%84%D9%85%D9%8A%D9%86-%D9%88%D8%AA%D9%85%D8%AB%D9%84%D8%A7%D8%AA%D9%87%D8%A7-%D8%B9%D8%A8%D8%B1-%D8%A7%D9%84%D8%AA%D8%A7%D8%B1%D9%8A%D8%AE/?fbclid=IwAR3xxFyeGbgD_X4cTroAIJjxWuyos28vk6RZvwXO4NEcBOXr54CzY9t4DIw

الدين ليس نصوصًا مقدسة فقط، الدين كائن حي منخرط في التاريخ ومشروطياته، يخضع لنواميس التغيير والتحوّل والتطور، وفقًا للزمان والمكان والبيئة المجتمعية الحاضنة له، لذلك تختلف تجلياته باختلاف المجتمعات وثقافاتها ودرجة تطورها الحضاري، بل يختلف التعبير عنه أحيانًا باختلاف الأفراد في مجتمع واحد. فاذا اردنا انتاج فهم انساني للدين، وقراءة أخلاقية لنصوصه المقدسة، يجب العمل أولًا على تغيير: وعي الانسان، وثقافته، وظروفه المادية.

من كتابنا: الدين والاغتراب الميتافيزيقي.

الدين والظمأ الأنطولوجي

بقلم: كرار البديري
كتاب في تحديث التفكير الديني للمفكر العراقي عبد الجبار الرفاعي، الحاصل على الدكتوراه في الفلسفة الأسلامية اكاديمياً، والذي قضى أكثر من ثمانية وثلاثين سنة في الحوزة العلمية تلميذاً وأستاذاً.
خمسة أيام كانت رحلتي الممتعة جداً مع كتاب الرفاعي، الذي بدا وكأنه مجموعة رؤى وأفكار وحلول لما هو نتاج تجربة شخصية، أكثر منه تأصيل منهجي للباحثين في ذلك.
نجح الدكتور الرفاعي وببراعة في أخذي الى عالمٍ آخر، ليشبع أسئلتي ويقدم أجابات وحلول غير جاهزة، لمشكلة المجتمعات مع الدين والتدين،
وفي ظل حرصه وتأكيده على ضرورة الدين في الأشباع المعنوي الوجودي لحياة الأنسان، كما يكشف هو وبإيجاز( ص٥) عن معنى عنوانه حيث يقول: "بأنه حنين للوجود وظمأ الكينونة البشرية بوصف وجود الأنسان وجوداً محتاجاً الى ما يثريه، وهو كائن متعطش على الدوام الى ما يرتوي به".
فأنه ينقد أحد أنماط التدين الذي يؤدلج الدين، كما يأتي ذلك حين ينقد الدكتور علي شريعتي في تحويله الدين من الانطولوجيا الى الأيديولوجيا، حيث وصفها في(ص١٢٠) بقوله: "الايديولوجيا نسقٌ مغلقٌ، يغذي الرأس بمصفوفة معتقداتٍ ومفاهيم ومقولات نهائيةٍ، تعلن الحرب على أيّة فكرةٍ لا تشبهها، حتى تفضي الى إنتاج نسخ متشابه من البشر".
وفي منطقة أخرى من تحفته نراه يؤكد على ضرورة مراجعة أرثنا في المعارف الدينية من علم الكلام وأصول الفقه، كما يعبر في (ص٢٠١) حيث يقول: "منطلق التجديد هو التفتيش في البنية العميقة المولدة للمقولات الاعتقادية في عقل المتكلم، وما يوجه عقل الفقيه في الفتوى واستنباط الأحكام، فأن نمط فهم النصوص يرتبط بالأحكام المسبقة للانسان، وأفق انتظاره، ورؤيته للعالم، ومفهومه للدين".
في فصله (نسيان الذات) يتحدث الدكتور الرفاعي عن الأنا الخاصة، مؤكداً على الأهمية البالغة للذات الفردية والهوية الخاصة. كما أنتقد الجماعات الأسلامية، لأنها كما يعبر في (ص١٧-١٨): "تتعاطى مع الفرد بوصفه عنصراً يذوب في مركب هو الجماعة، ليس له وجود حقيقي مستقل خارج إطارها، وتشدد في مقولاتها وشعاراتها وتربيتها على أن مهمة كل شخص في الحياة هي: الامتثال لما يؤمر به، والتنكر لذاته، والذوبان في المركب، والكف عن أية محاولة لاستبطان الذات، واكتشاف فضاءات ومديات عالمها الجواني. أما قيمة الفرد، ومكانته، وحاجاته الذاتية، الروحية، والعاطفية، والوجدانية، والعقلية، فلا أهمية لها، إلا في سياق تموضعها في إطار هذا المركب، الذي هو الجماعة ومتطلباتها”.
وفي فصله (نسيان الأنسان) نراه يسرد سيرته الذاتية، مع اعترافه بصعوبة الأعتراف، وأكثر ما شدّني في ذلك نقده للدراسة الحوزوية التي تدور في دائرة مغلقة ضيقة، غيرت الهدف الأسمى للدين، ولربما تسببت في حدوث شرخ كبير بين الأنسان والدين، وفي هذا السياق يقول في (ص٦٩): "الوفاء للموروث والارتهان في مداراته ،بكل ما يكتنفه ويحتويه، هو السمة الطاغية في كل ما تهتم به الحوزة، وما يسود مشاغلها. إنها تحرص على صيانة وحراسة التراث وتناهض المساعي للتفلت من شباكه، والتحرر من مداراته المغلقة. من هنا تحذر من توظيف المعارف والعلوم الانسانية الحديثة في نقد وغربلة وتشريح الموروث، أو أستخدام مناهجها ومفاهيمها في قراءة النصوص الدينية".
من ذلك يتبين ان نصوص الكتاب والحوار الذي أجري مع الدكتور الرفاعي، وتجربته الشخصية، كلها شروح ومعالجات للعطش والافتقار الوجودي للمقدس، فالدين وحده ما يقدم تفسيرا وتبريرا لتأبيد الحياة، وهو المصدر الأخصب والأثرى لمعنى حياة الأنسان وحتى موته.
أخيرا مع أعتذاري للإطالة التي لابدّ منها لغزارة الكتاب، دعوني أنقل لكم قوله الجميل جداً، حيث يقول في ص١٦٦: " لا خلاص إلا بالخلاص من تديين الدنيوي، فما يؤمنه العقل، وتنجزه الخبره البشرية، لا ضرورة لإقحامه في الدين، أو إقحام الدين فيه".
شكراً للدكتور الرفاعي الذي لا غنى عن مؤلفاته، التي توفر مقاربة في فلسفة الدين لكل من يبحث عن تجديد التفكير الديني.