لکان وقتی می‌گوید «ممکن است بدانید چه گفته‌اید، اما هرگز نمی‌دانید دیگری چه شنیده است» و «هیچ‌کس نمی‌داند دقیقاً چه می‌گوید»، در واقع بر شکاف بنیادین میان گفتار و معنا انگشت می‌گذارد. این شکاف، موضوعی است که فیلسوفان و زبان‌شناسان دیگری نیز از زوایای متفاوت به آن پرداخته‌اند. فردینان دو سوسور، زبان را نه وسیله‌ای شفاف برای انتقال معنا، بلکه شبکه‌ای از تفاوت‌ها می‌دانست؛ معنا در زبان نه از خود واژه‌ها، بلکه از روابط میان نشانه‌ها پدید می‌آید. همین نگاه بود که راه را برای لکان باز کرد تا ناخودآگاه را همچون ساختاری زبانی بفهمد.

ژاک دریدا نیز با مفهوم «différance» نشان داد که معنا همیشه در تعویق است و هیچ واژه‌ای نمی‌تواند معنا را کامل و نهایی حمل کند. او بر این باور بود که نوشتار و گفتار هر دو در معرض لغزش‌اند و هیچ ارتباطی از سوء‌فهم مصون نیست. این دیدگاه، هم‌صدا با لکان، بر غیاب معنا در لحظه‌ی گفتار تأکید دارد.

لودویگ ویتگنشتاین در آثار متأخر خود، معنا را نه در ذات واژه، بلکه در کاربرد آن در زندگی روزمره می‌دید. او می‌گفت: «معنای واژه، کاربرد آن در زبان است.» این نگاه، مانند لکان، بر نقش دیگری و زمینه‌ی اجتماعی در شکل‌گیری معنا تأکید می‌کند.

پل ریکور نیز از زاویه‌ی هرمنوتیک بر چندلایگی معنا و ضرورت تفسیر تأکید داشت. او معتقد بود که خواننده در بازخوانی متن، معنا را بازسازی می‌کند، نه کشف. این نگاه، با تأکید لکان بر نقش دیگری در شنیدن و دریافت معنا هم‌راستا است.

در مجموع، همه‌ی این اندیشه‌ها بر یک نکته‌ی مشترک پای می‌فشارند: زبان هرگز شفاف نیست و معنا همیشه در معرض لغزش، تعویق و تفسیر قرار دارد. لکان این حقیقت را به روان‌کاوی کشاند و نشان داد که ناخودآگاه نیز ساختاری زبانی دارد؛ بنابراین ارتباط انسانی، همواره با شکاف و سوء‌فهم همراه است، و همین شکاف است که امکان گفت‌وگو و تفسیر را زنده نگه می‌دارد.

مانی

انتقال و عشق در اندیشه‌ی لاکان

ژاک لاکان در سمینارهای خود، به‌ویژه در سمینار هشتم: انتقال، جمله‌ی مشهور «انتقال عشق است» را مطرح می‌کند. این عبارت در نگاه نخست ساده به نظر می‌رسد، اما در روان‌کاوی بار فلسفی و بالینی بسزايى دارد.

۱. معنای انتقال (Transference)

انتقال در روان‌کاوی به فرایندی گفته می‌شود که در آن بیمار احساسات، امیال و تصورات ناخودآگاه خود را به روان‌کاو نسبت می‌دهد.
این احساسات می‌توانند عشق، نفرت، وابستگی یا مقاومت باشند.
لاکان تأکید می‌کند که انتقال صرفاً بازتولید گذشته نیست، بلکه ساختاری است که در خودِ درمان شکل می‌گیرد و رابطه‌ی سوژه با «دیگری» را آشکار می‌کند.


۲. چرا انتقال، همان عشق است؟

لاکان عشق را نه به‌عنوان احساس صرف، بلکه به‌عنوان رابطه‌ای نمادین تعریف می‌کند: عشق یعنی «دادن چیزی که نداری به کسی که آن را نمی‌خواهد».
در انتقال، بیمار روان‌کاو را به‌مثابه‌ی جایگاه «دیگری» تجربه می‌کند؛ کسی که گمان ميبرد پاسخ رازهای او را دارد.
این گمان در شكاف معرفتى بين بيمار و روانكاو، شکلی از عشق است: سوژه به روان‌کاو چیزی می‌دهد (اعتماد، راز، کلام) که در واقع مالک آن نیست، و در یک رابطه ی سالم درمانی، روان‌کاو آن را از بیمار نمی‌خواهد، بلکه تنها به‌عنوان جایگاه شنونده عمل می‌کند.

۳. بُعد بالینی

انتقال به روان‌کاو امکان می‌دهد که با ساختار ناخودآگاه بیمار کار کند. عشق انتقالی می‌تواند نیروی محرک درمان باشد، اما اگر روان‌کاو آن را به‌عنوان عشق شخصی پاسخ دهد، درمان مختل می‌شود.
بنابراین، روان‌کاو باید این عشق را «بخواند» و به‌جای پاسخ عاطفی، آن را به مسیر تحلیل هدایت کند.

عبارت لاکان را می‌توان چنین بازنوشت:
«انتقال، همان عشق است؛ عشقی که در صحنه‌ی روان‌کاوی به‌مثابه‌ی رابطه با دیگری پدیدار می‌شود.»
يا ميتوان اينطور گفت:
«انتقال، عشق است؛ عشقی که نه به روان‌کاو، بلکه به جایگاه او تعلق دارد.»

این نگاه لاکان، عشق را از سطح روان‌شناختی به سطح هستی‌شناختی می‌برد: عشق نه صرفاً احساس، بلکه ساختاری است که حقیقت سوژه و دیگری را در زبان و نماد آشکار می‌کند.


مانى

“I will not say that she puts up with any circumstance; I will say that she will put out of every circumstance.”

“نخواهم گفت که زن هر شرایطی را تحمل می‌کند؛ بلکه خواهم گفت که از هر شرایطی چیزی می‌آفریند.”

این جمله یک نمونه از بازی های زبانی لكان است: او میان «تحمل کردن» (Putting up) (کنار آمدن با نظم نمادین) و «آفریدن» (Putting out) (برون‌افکندن چیزی تازه و پیش‌بینی‌ناپذیر) تمایز می‌گذارد.
در نگاه لكان، سوژه‌ی زنانه نه منفعل در برابر شرایط، بلکه خلاق و فراتر از قانون است؛ و اين توانمندى را دارد كه از هر وضعیت، امکانی جدید خلق كند.

مانى

امیل سیوران، فیلسوف نومیدی، به عشق همان نگاه بی‌امان را داشت که به هستی. برای او، عشق نه پناهگاهی از رنج، بلکه صمیمی‌ترین نمود آن بود.

او می‌نویسد: «دوست داشتن یعنی رنج بردن»؛ و تأکید می‌کند که محبت جدایی‌ناپذیر از درد، تناقض و آگاهی از مرگ است.

سیوران عشق را حالت ناب یا آرمانی نمی‌دانست؛ برعکس، بر چندگانگی آن دلالت داشت—بر چهره‌ها، انحراف‌ها و کژراهه‌های بی‌شمارش. عشق، به باور او، همیشه با یک «با وجود این» همراه است: ما دوست می‌داریم با وجود نقص‌ها، با وجود ناامیدی، با وجود اجتناب‌ناپذیریِ فقدان. همین «با وجود این» است که عشق را هم شکننده و هم پایدار می‌سازد.

سیوران عشق را ضرورتی متناقض می‌دید؛ عشقی که اگرچه جریحه‌دار می‌کند، ما را به زندگی پیوند می‌دهد و دلیلی برای تاب آوردن بار لاجرم هستی فراهم می‌آورد.

او هشدار می‌دهد که صمیمیت همچون راه رفتن بر یخی نازک و شکننده است: اگر می‌توانستیم افکار یکدیگر را شفاف ببینیم، هیمنه‌ی پوشالیِ دوستی و وفاداری با سیلی واقعیت در هم می‌شکست.

در روایت سیوران، عشق نه نجات است و نه توهّم؛ زخمی است که ناگزیر در آغوش می‌گیریم—یادآوری اینکه زیستن یعنی رنج بردن، و رنج بردن یعنی دوست داشتن، و دوست داشتن یعنی زیستن…

مانى

روایت سیمون دوبووار درباره مردان و جنسیت

• ساخت پدرسالارانه‌ی زنانگی: دوبووار در کتاب جنس دوم (۱۹۴۹) بیان می‌کند که مردان مفهوم زنانگی را می‌سازند تا با منافع اقتصادی، اجتماعی و جسمانی خود سازگار باشد. «زن بودن» امری ثابت و زیستی نیست، بلکه بر اساس انتظارات مردانه تعریف می‌شود.

• زن به‌عنوان «دیگری»: او توضیح می‌دهد که مردان خود را «سوژه» و معیار اصلی می‌دانند، در حالی که زنان را «دیگری» قرار می‌دهند. بدین معنا که نگاه مردانه بر فرهنگ، سیاست و فلسفه حاکم است و زنان همیشه در نسبت با مردان تعریف می‌شوند، نه به‌عنوان موجودات مستقل.

• بازنمایی حقیقت: دوبووار می‌نویسد: «بازنمایی جهان، همچون خود جهان، ساخته‌ی مردان است؛ آنان آن را از دیدگاه خود توصیف می‌کنند و آن را با حقیقت مطلق اشتباه می‌گیرند.» این جمله نشان می‌دهد که دیدگاه مردان به‌عنوان حقیقت عینی پذیرفته می‌شود، در حالی که تجربه‌ی زنان به حاشیه رانده می‌شود.

• تمایز میان جنس و جنسیت: جمله‌ی مشهور او، «زن زاده نمی‌شود، بلکه زن می‌گردد» تأکید دارد که هویت جنسیتی ساخته‌ی فرهنگی است. مردان نقشی اساسی در شکل‌دادن به این ساختارها دارند و این امر نشان می‌دهد که آناتومی سرنوشت را تعیین نمی‌کند.

• نقد سلطه‌ی مردانه: فلسفه‌ی دوبووار آشکار می‌کند که سلطه‌ی مردان در نهادهایی چون خانواده، ازدواج، سیاست و دین، نابرابری را بازتولید می‌کند. او معتقد بود رهایی زنان تنها با فروپاشی این ساختارها و به‌رسمیت شناختن زنان به‌عنوان سوژه‌های مستقل امکان‌پذیر است.

روایت دوبووار از مردان خصمانه نیست، بلکه تحلیلی است. او نشان داد که ساختارهای مردمحور واقعیت اجتماعی را شکل می‌دهند و همین تحلیل، پایه‌های موج دوم فمینیسم را بنا نهاد. دوبووار با افشای اینکه مردان زنان را به‌گونه‌ای تعریف می‌کنند که در خدمت خودشان باشد، راه را برای بازاندیشی در باب جنسیت به‌عنوان یک ساخت اجتماعی گشود، نه یک سرنوشت زیستی.

مانى

بی‌جاشدگی گونه‌ای از خودشیفتگی-خودآزاری را در انسان بیدار می‌کند؛ وضعیتی که در برابر هر تلاشی برای بهبود، فرهنگ‌پذیری و همبستگی مقاومت می‌نماید. در این آستانه‌ی افراطی، شخص تبعیدی می‌تواند خودِ تبعید را همچون یک بت پرستش کند.

ادوارد سعید
——
مهاجرت تنها عبور از مرزهای جغرافیایی نیست؛ سفری است که روان، فرهنگ و هویت را دگرگون می‌سازد. در کنار فرصت‌ها، سایه‌ای سنگین به نام بی‌جاشدگی همواره همراه مهاجر است؛ احساسی از گسست و بی‌ریشگی که فرد را میان گذشته و آینده معلق نگاه می‌دارد.

از منظر روان‌شناسی، بی‌جاشدگی اغلب با اضطراب، افسردگی و بحران هویت همراه است. پژوهش‌ها نشان داده‌اند که سلامت روان مهاجران به میزان ارتباط آنان با فرهنگ مادری و پذیرش در جامعه‌ی میزبان وابسته است. وقتی این پیوندها گسسته یا نادیده گرفته شوند، احساس بی‌تعلقی شدت می‌گیرد.

نرخ بیماری‌های روان‌پزشکی میان مهاجران به لحاظ بالینی و آماری به شکل معناداری بالاست. با این حال، بسیاری مهاجران با ساختن هویتی جدید، راهی برای تاب‌آوری در برابر گسست روانی خود می‌یابند؛ هویتی که به آنان امکان می‌دهد در دو جهان همزمان، به شکلی معلّق زندگی کنند.

بی‌جاشدگی مهاجر را وادار می‌کند تا سنت‌ها، زبان و ارزش‌های خود را دوباره تعریف کند. ادبیات دیاسپورا نشان می‌دهد که حافظه و میراث فرهنگی حتی در تبعید نیز نقش محوری در بازسازی هویت دارند. مهاجران گاه هویت‌های چندگانه برمی‌گزینند تا بتوانند در جامعه‌ی تازه دوام بیاورند؛ این پویایی می‌تواند هم نیرویی توان‌بخش باشد و هم نشانه‌ای از ناپایداری تعلق.

برای کسانی که از کشورهایی بحران‌زده مهاجرت می‌کنند، بی‌جاشدگی با احساس گناهِ بازمانده درهم می‌آمیزد. آنان ظاهراً در امنیت و فرصت‌های تازه زندگی می‌کنند، در حالی که خانواده و عزیزانشان همچنان در شرایط دشوار باقی مانده‌اند. این احساس گاه به شکل شرم یا مسئولیت سنگین بروز می‌کند.

بی‌جاشدگی همچنین به مثابه‌ی جدایی از جغرافیای آشناست. خیابان‌ها، صداها و بوهایی که روزگاری خانه را تعریف می‌کردند، جای خود را به محیطی تازه می‌دهند. مهاجران اغلب با نوستالژی و خاطره، خانه‌ی از دست‌رفته را در ذهن بازسازی می‌کنند.

با وجود همه‌ی این دشواری‌ها، بی‌جاشدگی گاه به خلق هویتی جدید می‌انجامد. میلان کوندرا، نویسنده‌ی اهل چک که پس از فشارهای سیاسی به فرانسه مهاجرت کرد، آثارش را بر پایه‌ی همین تجربه‌ی تبعید و بی‌جاشدگی بنا نهاد. رمان بارِ تحمل‌ناپذیر هستی تصویری روشن از کشاکش میان وطن و غربت، خاطره و بازآفرینی است. کوندرا نشان داد که تبعید می‌تواند به ژرفای فلسفی و هنری بدل شود. نویسندگان دیگری چون سلمان رشدی و ادوویج دانتیکا نیز مهاجرت را به نیرویی برای خلق ادبیات جهانی تبدیل کرده‌اند.

در مهاجرت و تبعید، بدن مهاجر خود به نقشه‌ای سیّال و چندپاره بدل می‌شود؛ نقشه‌ای که هم نشانه‌هایی از وطن را در خود حمل و زیست می‌کند و هم می‌کوشد مرزهای این نقشه را به مرزهای نامعلوم و تازه‌ی جغرافیایی، هویتی، فرهنگی و روان‌شناختی وصله‌پینه کند.

مانی

همجنس‌گرایی در اندیشه‌ی فروید: از «تفاوت طبیعی» تا «انحراف رشد»

Tracing Desire in Freud’s Thought: Homosexuality Between “Natural Variation” and “Developmental Deviation”

زیگموند فروید، بنیان‌گذار روان‌کاوی، در آغاز قرن بیستم دیدگاهی متفاوت و در بسیاری جهات پیشرو درباره‌ی همجنس‌گرایی ارائه کرد. او در سه رساله درباره‌ی نظریه‌ی جنسی (Three Essays on the Theory of Sexuality, 1905) تأکید داشت که میل جنسی انسان در بدو تولد جهت مشخصی ندارد و در جریان رشد، تحت تأثیر عوامل زیستی، روانی و اجتماعی شکل می‌گیرد. از این منظر، همجنس‌گرایی یکی از مسیرهای ممکن در این فرایند است و نمی‌توان آن را بیماری یا فساد (Degeneracy) دانست.

فروید در نامه‌ای مشهور به مادری در سال ۱۹۳۵، که از او خواسته بود پسرش را «درمان» کند، نوشت: «همجنس‌گرایی بی‌تردید مزیتی نیست، اما چیزی برای شرمساری هم وجود ندارد؛ نه گناه است، نه پستی و نمی‌توان آن را بیماری دانست.» این موضع، در زمانه‌ای که همجنس‌گرایی اغلب جرم یا اختلال تلقی می‌شد، رویکردی انسانی و مترقی بود.

با این حال، فروید همجنس‌گرایی را نوعی «توقف» (Arrest) یا «تثبیت» (Fixation) در مسیر رشد جنسی می‌دانست؛ یعنی حالتی که فرد در مرحله‌ای خاص باقی می‌ماند و میل خود را به همجنس (Same-Sex Object Choice) معطوف می‌کند. این نگاه، هرچند با پذیرش و احترام همراه بود، همچنان تحت تأثیر چارچوب‌های هنجاری (Normative Frameworks) آن دوران قرار داشت و دگرجنس‌گرایی (Heterosexuality) را به‌عنوان «مسیر اصلی» رشد در نظر می‌گرفت.

در نیمه‌ی قرن بیستم، بسیاری از روان‌کاوان از این موضع فاصله گرفتند و برخلاف فروید، همجنس‌گرایی را به‌عنوان نوعی بیماری یا شکست (Failure) در رشد معرفی کردند. این رویکرد سبب شد که در کتاب‌های تشخیصی روان‌پزشکی، همجنس‌گرایی به‌عنوان اختلال ثبت شود. اما از دهه‌ی ۱۹۷۰ به بعد، با تغییر رویکرد علمی و اجتماعی، این نگاه به تدریج کنار گذاشته شد و همجنس‌گرایی از فهرست بیماری‌ها حذف گردید؛ حرکتی که در واقع به دیدگاه اولیه‌ی فروید نزدیک‌تر بود.

دیدگاه فروید درباره‌ی همجنس‌گرایی را می‌توان ترکیبی از پیشروی و محدودیت دانست: او از یک سو آن را بیماری یا جرم نمی‌دانست و بر عدالت و احترام تأکید داشت، و از سوی دیگر آن را «انحرافی»از مسیر رشد جنسی تلقی می‌کرد. اهمیت تاریخی این موضع در آن است که راه را برای بازاندیشی در روان‌کاوی و روان‌پزشکی گشود؛ هرچند مسیر بعدی، با فراز و فرودهای فراوان، تا رسیدن به پذیرش کامل و برابر همجنس‌گرایی ادامه یافت.

مانی

در نگاه ژاک لاکان و اسلاوی ژیژک، عشق حقیقی هرگز به معنای داشتن یک شریک عاطفی ایده‌آل نیست. عشق نه تصویری خیالی از کمال، بلکه رویارویی با واقعیت زمخت و پر دست‌انداز دیگری است؛ پذیرش او در یگانگی و «احتمالاً» تکینه بودنش.

لاکان با نقد سنت «عشق درباری» نشان می‌دهد که ارتقای معشوق به مرتبه‌ای دست‌نیافتنی، بیشتر بازیِ میل است تا تجربه‌ای واقعی از صمیمیت. از نظر او، عشق زمانی رخ می‌دهد که فرد کمبود و ناتمامی دیگری را بپذیرد و آن را بخشی جدایی‌ناپذیر از سوژه‌بودن او بداند.

ژیژک این بینش را بسط می‌دهد و تأکید می‌کند که عشق به معنای یافتن «جفت کامل» نیست. عشق حقیقی یعنی وفاداری به یگانگی رادیکال دیگری. عشق در نگاه ژیژک نیرویی گسست‌زا است؛ فرافکنی‌های ما (سوژه) که در وهله‌ی نخست بر خصائص ظاهری دیگری (ابژه) آرام می‌گیرد، با گذشت زمان به‌تدریج، همچون حریری که بر روی مجسمه‌ای کشیده شده، آرام آرام سر می‌خورد و ما با تصویر واقعی آنچه «گمانی» از آن داشتیم مواجه می‌شویم. فاصله‌ی میان فرافکنی اولیه و واقعیت ثانویه است که تعیین می‌کند رابطه تاب می‌آورد یا در هم می‌شکند.

در نتیجه، عشق در این دو نگاه، وفاداری به ناتمامی است؛ کنشی که میل را دگرگون می‌کند و دیگری را در وجود یگانه و پرنقصش تأیید می‌نماید. اما تا چه زمانی؟


مانى

پدیدهٔ «ندای خلأ»
Compulsion of the Void)

وقتی بر لبهٔ پرتگاه یا بالکن ایستاده‌ایم، گاهی ذهن ما را با نجواهای کوتاه و هولناک غافلگیر می‌کند: تصویری گذرا از پریدن به سوی نیستی، پیش از آن‌که سقوط ما را در بر گیرد. این تجربه که در زبان فرانسه l’appel du vide یا «ندا یا کشش خلأ» نامیده شده، نه نشانهٔ میلی اجبارگونه به مرگ بلکه بازتابی از کارکرد ذهن در مواجهه با خطر است. روان‌شناسان آن را نوعی اندیشهٔ مزاحم می‌دانند؛ لحظه‌ای که مغز، با تصویر کردن پرش، در واقع به ما یادآوری می‌کند که هنوز اختیار داریم و می‌توانیم عقب بکشیم.

انتخاب و جبر (Choice and Determinism)

این پدیده، فراتر از روان‌شناسی، به قلب فلسفهٔ آزادی و جبر راه می‌برد. پریدن نماد کنشِ آگاهانه است؛ حرکتی که از اراده و اختیار سرچشمه می‌گیرد. افتادن اما نماد جبر و تقدیر است؛ حادثه‌ای که بدون خواست ما رخ می‌دهد.

در نگاه اگزیستانسیالیستی، این لحظه همان dizziness of freedom یا «سرگیجهٔ آزادی» است: مواجهه با امکانِ انتخابی که می‌تواند همه‌چیز را پایان دهد. آزادی، در عین شکوه، هولناک است زیرا نشان می‌دهد که ما می‌توانیم خود را به نیستی بسپاریم.
در برابر آن، جبر (determinism) یادآور می‌شود که بسیاری از رویدادها بیرون از ارادهٔ ما رخ می‌دهند. سقوط، همان مرگِ ناگزیر است؛ حادثه‌ای که دیر یا زود ما را در بر می‌گیرد، بی‌آن‌که انتخابی در کار باشد.


این تمایز نشان می‌دهد که انسان‌ها حتی موقعیت‌های تهدیدکننده را ترجیح می‌دهند در چارچوب اختیار تفسیر کنند. تصور پرش تأیید می‌کند که هنوز کنترل در دست ماست، در حالی که سقوط نماد اجتناب‌ناپذیری و فقدان انتخاب است. به این ترتیب، کششِ خلأ یادآور نیاز انسان به تعریف هستی، و حتی مرگ، در قالب عاملیت است؛ نه در قالب تسلیم منفعلانه به جبر و تقدیر…

مانی

«جذابیت مقاومت‌ناپذیر ابتذال: از آرنت و کامو تا نقد فرهنگی میلان کوندرا»

ابتذال در معنای عام، به جنبه‌های تکراری، سطحی و کلیشه‌ای زندگی اشاره دارد؛ همان لحظات و رفتارهایی که در ظاهر بی‌اهمیت‌اند، اما در واقع ساختار تجربه‌ی انسانی را شکل می‌دهند. بسیاری از نویسندگان و فیلسوفان کوشیده‌اند این بُعد از زندگی را آشکار کنند.

هانا آرنت در کتاب آیشمن در اورشلیم با اصطلاح «ابتذال شر» نشان داد که چگونه شرّ می‌تواند نه از هیولایی آگاه، بلکه از کارمند ساده‌ای برآید که تنها به تکرار دستورها و کلیشه‌های اداری بسنده می‌کند. این نگاه، ابتذال را به نیرویی خطرناک بدل می‌کند که در دل روزمرگی پنهان است.

از سوی دیگر، آلبر کامو در افسانه سیزیف، ابتذال را در قالب تکرار بی‌پایان و بی‌معنای زندگی روزمره تصویر می‌کند. او سنگی را که سیزیف هر روز بالا می‌برد و دوباره فرو می‌غلتد، نماد همین تکرار می‌داند؛ اما در عین حال، پذیرش این ابتذال را نوعی شورش و آزادی می‌خواند.

در ادبیات مدرن، نویسندگانی چون ویرجینیا وولف در خانم دالووی نشان داده‌اند که حتی خرید روزانه یا آماده‌سازی یک مهمانی، در ظاهر پیش‌پاافتاده، می‌تواند بار هستی‌شناختی و عاطفی سنگینی داشته باشد. اینجا ابتذال نه تنها سطحی نیست، بلکه حامل معنای پنهان زندگی است.

میلان کوندرا ابتذال را از سطح روزمره به عرصه‌ی فرهنگی و سیاسی می‌برد. او در آثار نظری خود، به‌ویژه هنر رمان، ابتذال را با مفهوم «کیچ» (Kitsch) پیوند می‌دهد؛ کیچ همان زیبایی‌شناسی احساساتی و کلیشه‌ای است که واقعیت‌های ناخوشایند را حذف می‌کند. کوندرا آن را «انکار مطلق کثافت» می‌نامد؛ یعنی امتناع از پذیرش تناقض‌ها و زشتی‌های زندگی.

از دیدگاه او، ابتذال نیرویی اغواگر است که با سادگی و دلنشینی، افراد و جوامع را به سوی هماهنگی ظاهری می‌کشاند. این هماهنگی، هرچند دلپذیر، در حقیقت با حذف تفاوت‌ها و خاموش کردن صداهای دیگر به دست می‌آید. به همین دلیل، کوندرا از «جذابیت مقاومت‌ناپذیر ابتذال» سخن می‌گوید: نیرویی که در ظاهر بی‌ضرر و حتی دلنشین است، اما در عمل فردیت و حقیقت را تهدید می‌کند.

کوندرا نشان می‌دهد که ابتذال تنها در هنر یا روابط شخصی رخ نمی‌دهد، بلکه در سیاست نیز حضوری پررنگ دارد. رژیم‌های اقتدارگرا با شعارهای ساده و مراسم جمعی، هماهنگی ظاهری می‌سازند؛ هماهنگی‌ای که با حذف پیچیدگی و خاموش کردن صداهای متفاوت حاصل می‌شود. ابتذال در این معنا، ابزاری سیاسی است که با وعده‌ی آرامش و وحدت، آزادی و اصالت را سرکوب می‌کند.

از آرنت تا کامو، از وولف تا کوندرا، ابتذال همواره موضوعی بوده که نویسندگان و فیلسوفان برای فهم زندگی مدرن بدان پرداخته‌اند. کوندرا با تیزبینی خاص خود نشان می‌دهد که ابتذال نه صرفاً ملال‌آور، بلکه نیرویی اغواگر است که می‌تواند فرهنگ و سیاست را شکل دهد. در برابر این نیروی هموارکننده، ادبیات و هنر تنها پادزهرند؛ زیرا با نمایش تناقض‌ها، ابهام‌ها و هویت‌های چندپاره، پیچیدگی زندگی را زنده نگه می‌دارند.

مانى

«نوع زنی که مرد برای همسری برمی‌گزیند، بازتابی از جاه‌طلبی و شخصیت اوست. اگر مرد زنی نادرست را انتخاب کند، این انتخاب شخصیت او را آشکار می‌کند. آنچه خود را به آن پیوند می‌دهد، حقیقتاً نشان می‌دهد چه درون اوست. زن، انعکاس درونی مرد است هنگامی که او را برای همسری برمی‌گزیند. این انتخاب نشان می‌دهد درون او چه می‌گذرد؛ فارغ از آنچه در ظاهر می‌گوید، کافی است ببینید با چه کسی ازدواج می‌کند.»

ویلیام ماریون برانهام
———-
انتخاب همسر در روان‌شناسی تنها یک تصمیم عاطفی ساده نیست، بلکه ترکیبی از شخصیت، تجربه‌های گذشته و شرایط اجتماعی است. پژوهش‌ها نشان می‌دهند که زنان و مردان هرچند تحت تأثیر فرهنگ و محیط قرار دارند، اما معیارهای نسبتاً مشخصی در انتخاب شریک زندگی دارند.

زنان معمولاً به دنبال مردانی هستند که بتوانند امنیت عاطفی و اقتصادی فراهم کنند. مهربانی، مسئولیت‌پذیری و وفاداری از جمله ویژگی‌هایی است که در تحقیقات به‌عنوان معیارهای اصلی زنان ذکر شده است. علاوه بر این، توانایی ارتباط مؤثر و حل مسئله برای زنان اهمیت دارد، زیرا این ویژگی‌ها پیش‌بینی‌کنندهٔ موفقیت رابطه‌اند. شباهت در ارزش‌ها، باورها و اهداف نیز نقشی کلیدی دارد و باعث می‌شود زنان بیشتر جذب مردانی شوند که از نظر فرهنگی و فکری به آن‌ها نزدیک باشند.
در مقابل، مردان در انتخاب همسر بیشتر به جذابیت ظاهری و نشانه‌های سلامت توجه می‌کنند؛ موضوعی که پژوهش‌های تکاملی آن را با باروری و ادامه ی نسل مرتبط دانسته‌اند. با این حال، مطالعات جدید نشان می‌دهند مردان نیز به ویژگی‌های شخصیتی مانند مهربانی، حمایتگری و توانایی ایجاد رابطهٔ پایدار اهمیت می‌دهند. در بسیاری از فرهنگ‌ها، مردان تمایل دارند همسر جوان‌تر انتخاب کنند، اما همانند زنان، شباهت‌های فرهنگی و اجتماعی همچنان عامل مهمی در جذب هستند.
جمع‌بندی پژوهش‌ها نشان می‌دهد که انتخاب همسر بازتابی از شخصیت و ارزش‌های فرد است، اما تنها بخشی از حقیقت را آشکار می‌کند. عوامل ناخودآگاه، فشارهای اجتماعی و شرایط بیرونی نیز در این تصمیم نقش دارند. در جوامعی که برابری جنسیتی بیشتر است، معیارهای زنان و مردان به هم نزدیک می‌شوند و هر دو جنس بیش از گذشته بر مهربانی، هوش و ثبات تأکید می‌کنند.

مانی

زودرنجی و عزت نفس: نقش کانون درونی و بیرونی در واکنش‌های هیجانی

زودرنجی به واکنش سریع و شدید نسبت به موقعیت‌هایی گفته می‌شود که فرد آن‌ها را تهدیدی برای عزت نفس یا هویت خود تلقی می‌کند. این واکنش معمولاً از شکنندگی عزت نفس آغاز می‌شود؛ کسانی که عزت نفس ناپایدار دارند، حتی کوچک‌ترین نقد یا شوخی را حمله‌ای مستقیم به ارزش وجودی و «منِ لرزان» خود می‌بینند و همین احساس، زمینه‌ی رنجش و اجتناب را فراهم می‌کند. در این شرایط، در سطح نیمه‌آگاه، شرم به‌عنوان هیجان اصلی تجربه می‌شود. فردی که به سرعت آزرده می‌شود، پیام‌های خنثی یا طنزآلود را تحقیرآمیز می‌خواند و در نتیجه شرمگین و متعاقباً تدافعی می‌شود.

این ویژگی وقتی با ضعف در تنظیم هیجان همراه باشد، به شکلی تهاجمی بروز می‌کند؛ زیرا فرد توانایی بازنگری یا کنترل واکنش‌های خود را ندارد و به جای بازتفسیر و تجربه‌ی آگاهانه‌ی شرم، برای اجتناب از مواجهه با آن، رفتار تهاجمی اتخاذ می‌کند.

رنجش اما تنها به هیجان‌های فردی محدود نمی‌ماند. وقتی سخنی به جنبه‌های بنیادین هویت ــ مانند باورهای دینی، تعلق قومی یا حتی گرایش‌های سیاسی ــ مربوط شود، احساس تهدید به سطحی اجتماعی و وجودی می‌رسد. در چنین شرایطی، دلخوری نه صرفاً واکنش شخصی، بلکه دفاعی در برابر خدشه به کرامت و تعلق جمعی است.

افرادی که عزت نفس بالایی دارند معمولاً کمتر دچار زودرنجی می‌شوند، زیرا تعریف آن‌ها از خود، ارزش‌ها و تعلقات جمعی بر پایه‌ی یک «کانون درونی» استوار است. در روان‌شناسی، این حالت را internal locus of control می‌نامند؛ یعنی فرد ارزش‌ها، تعاریف و هویت خود را از درون شکل داده است و به قضاوت صرف دیگران وابسته نیست. وقتی چنین فردی با نقد یا حملات کلامی روبه‌رو می‌شود، آن را تهدیدی برای وجود خویشتن و ارزش‌هایش نمی‌بیند، بلکه فرصتی برای یادگیری یا گفت‌وگو تلقی می‌کند، نه نزاع و مجادله.

در مقابل، کسانی که حساس‌ترند و زود آزرده می‌شوند، بیشتر به یک «کانون بیرونی» یا external locus of control متکی‌اند. هویت و عزت نفس آن‌ها لرزان و وابسته به نگاه و تأیید دیگران است؛ بنابراین کوچک‌ترین نشانه‌ی بی‌توجهی یا نقد می‌تواند احساس تهدید و متعاقباً شرم را بیدار کند. این وابستگی به ثقل بیرونی باعث می‌شود واکنش‌های هیجانی آن‌ها شدیدتر و آنی‌تر باشد.

به همین دلیل، تفاوت میان افراد زودرنج و کسانی با عزت نفس بالا در نوع منبع تعریف «خویشتن» نهفته است: اولی خود را در آینه‌ی دیگران می‌بیند و خودانگاره‌اش مدام در حال تغییر بر اساس ذائقه‌ی بیرونی است؛ دومی خود را در آینه‌ی خویشتن می‌بیند و خودانگاره‌اش به‌تدریج با خودشناسی، نقد خویشتن و تعامل با افراد آگاه و از نظر روان‌شناختی ورزیده شکل می‌گیرد.

راه کاهش زودرنجی، خودشناسی، بازنگری در افکار، تقویت عزت نفس از طریق تغییر تدریجی و آگاهانه‌ی مرکز ثقل از بیرون به درون، و تمرین‌های آرام‌سازی پیش از رفتار است.


مانى

اصل تکرار رنج در اندیشهٔ فروید

زیگموند فروید در اثر مهم خود فراتر از اصل لذت (۱۹۲۰) مفهومی را مطرح کرد که بعدها به نام اجبار به تکرار (Repetition Compulsion) شناخته شد. این اصل نشان می‌دهد که انسان‌ها گاه به‌طور ناخودآگاه تجربه‌های دردناک و آسیب‌زا را دوباره و دوباره بازآفرینی می‌کنند، حتی زمانی که هیچ لذتی در آن نهفته نیست.

فروید پیش‌تر بر این باور بود که روان انسان عمدتاً بر اساس اصل لذت عمل می‌کند؛ یعنی جست‌وجوی خوشی و پرهیز از رنج. اما مشاهدهٔ بیمارانش ــ به‌ویژه کسانی که خاطرات جنگ یا روابط آسیب‌زا را بارها در رویاها و رفتارهایشان بازتولید می‌کردند ــ او را به این نتیجه رساند که نیرویی عمیق‌تر در کار است.

او این گرایش به تکرار رنج را نشانه‌ای از تلاش ناخودآگاه برای تسلط بر تجربهٔ آسیب‌زا دانست؛ گویی روان می‌کوشد با بازآفرینی صحنهٔ دردناک، آن را مهار کند.
با این حال، فروید فراتر رفت و این پدیده را به نیرویی بنیادی‌تر نسبت داد: کشش مرگ (تاناتوس). این کشش، در برابر نیروی زندگی و لذت، انسان را به سوی سکون، بازگشت و حتی خودویرانگری سوق می‌دهد.

از دیدگاه بالینی، اجبار به تکرار در روان‌کاوی اهمیت ویژه‌ای دارد. بیمار ممکن است همان الگوهای رنج‌آور گذشته را در رابطه با روان‌کاو بازسازی کند؛ پدیده‌ای که فروید آن را انتقال نامید. کار درمانگر در اینجا کمک به آگاهی‌یافتن بیمار از این چرخهٔ ناخودآگاه و گشودن راهی تازه برای تجربهٔ رابطه و زندگی است.

به این ترتیب، اصل تکرار رنج در اندیشهٔ فروید نه‌تنها چالشی برای نظریهٔ لذت‌محور او بود، بلکه دریچه‌ای به سوی فهم نیروهای تاریک‌تر و پیچیده‌تر روان انسان گشود.

مانى

تو، اگر به من خیانت کنی، مجبور می‌شوم تو را از زاویهٔ دیگری ببینم. اگر مدت زیادی است که همدیگر را می‌شناسیم، من تصویری پیچیده و پر از جزئیات از تو ساخته‌ام، پس فقط رفتارهایم نیست که باید تغییر کند.
خدا می‌داند چه چیزهایی را باید دوباره برای خود بازتعریف کنم؛ ممکن است مجبور شوم تصورم از خودم را هم بازسازی کنم. من از آنچه فکر می‌کردم ساده‌لوح‌ترم، و خدا می‌داند پیامدِ این خصيصه براى من چه خواهد بود. اگر تو این کار را با من کردی، آیا این نقص از من است؟ آیا این ساده لوحى را در روابط دیگرم هم زيست ميكنم؟ این خیلی دردناک ست — دردی که می‌تواند ایمان آدم را به مردم به‌طور کلی متزلزل کند، و اگر شدید باشد، حتی ایمانِ تو را به نوع بشر …

جردن پترسون

وقتی موفقیت، تروما را پنهان می‌کند — نه متوقف


بازماندگان آزار جنسی دوران کودکی در بزرگسالی مسیرهای متفاوتی را طی می‌کنند. برخی تاب‌آورى كسب می‌كنند، اما به‌طور کلی احتمال مشکلات روانی و رابطه‌ای در اين گروه بالاتر است.

در میان این افراد، گروهی وجود دارد که از بیرون موفق، منظم و قابل‌اتکا به‌نظر می‌رسند؛ اما در درون با شرم مزمن، هوشیاری افراطی و دشواری در دریافت حمایت زندگی می‌کنند. برای بسیاری از آن‌ها، موفقیت نقش زرهی دارد: محافظت می‌کند، اما درد را نیز پنهان می‌سازد.


سناریوهای رایج در بزرگسالی

پیامدهای بلندمدت آزار جنسی دوران کودکی معمولاً در چند الگوی همپوشان دیده می‌شود:
برخی افراد با حمایت مناسب و تمرين تاب آورى از مزمن شدن علائم جلوگیری می‌کنند. برخی دیگر با وجود عملکرد بالا، درونیاتی آمیخته با شرم، کمال‌گرایی و دردهای جسمانی دارند. گروهی با بی‌ثباتی هیجانی و الگوهای تروما پیچیده مواجه‌اند. برخی از صمیمیت دوری می‌کنند یا به بی‌حسی عاطفی پناه می‌برند. و گروهی نیز الگوهای آسیب‌زا را در روابط بازتوليد می‌کنند.

نيمرخ روانشناختى افراد با عملکرد بالا

افراد دارای عملکرد بالا معمولاً الگوی فرا‌استقلال را نشان می‌دهند. موفقیت برای آن‌ها راهی برای بازیابی کنترل، کسب اعتبار و کاهش آسیب‌پذیری است. اما همین موفقیت می‌تواند نشانه‌های تروما را پنهان کند.

از بیرون، شایستگی، اتکا‌پذیری و توان رهبری دیده می‌شود. در درون، شرم پایدار، ترس از فاش شدن و هوشیاری افراطی جریان دارد. کمال‌گرایی، کار بیش از حد، خودکفایی افراطی و سرکوب احساسات از راهبردهای رایج مقابله‌ای هستند.

---

روابط بین‌فردی

در روابط، این افراد معمولاً نقش «قوی» یا «حامی» را برعهده می‌گیرند و دریافت حمایت برایشان دشوار است. گاهی به شریک‌های عاطفی دور یا ناپایدار جذب می‌شوند، زیرا فاصله را امن‌تر تجربه می‌کنند. مرزهای آن‌ها ممکن است بیش از حد سخت یا بیش از حد شُل باشد. بسیاری از آن‌ها با تنهایی پنهان و احساس تقلبی بودن دست‌وپنجه نرم می‌کنند.

---

عملکرد شغلی

در محیط کار، تعهد و کمال‌گرایی آن‌ها را برجسته می‌کند، اما هزینه‌هایی نیز دارد: خطر فرسودگی، اضطراب و افسردگی ناشی از فشارهای خودتحمیلی، استفاده از کار برای فرار از احساسات، و گاهی رفتارهای ناسالم برای تنظیم هیجان.

---

تجربه درونی و مشکلات روانی

شرم مزمن، هوشیاری بیش از حد، سرکوب هیجان و گاهی گسستگی از تجربه‌های رایج است. پژوهش‌ها نشان می‌دهد آزار جنسی دوران کودکی با افزایش احتمال ابتلا به اختلال استرس پس از سانحه، افسردگی، اضطراب، سوءمصرف مواد و تروما پیچیده همراه است—به‌ویژه در موارد مزمن یا خانوادگی. با این حال، درمان‌های مبتنی بر تروما و حمایت اجتماعی می‌توانند مسیر بهبودی را به‌طور چشمگیری تغییر دهند.

---

نکات بالینی

برای مداخله مؤثر، لازم است فراتر از ظاهر موفقیت نگاه شود. غربالگری تروما در افراد کمال‌گرا یا کسانی که دردهای جسمانی مبهم دارند اهمیت دارد. ارزیابی الگوهای دلبستگی و مرزها، همراه با درمان مبتنی بر تروما، می‌تواند به کاهش شرم، بهبود تنظیم هیجان و ایجاد ایمنی رابطه‌ای کمک کند. بازسازی تعادل در روابط و تشویق به مراقبت متقابل نیز نقش مهمی دارد.

---

جمع‌بندی

پروفایل «بازمانده با عملکرد بالا» نشان می‌دهد که موفقیت بیرونی می‌تواند تروما را پنهان کند و مانع تشخیص و درمان شود. شناخت این الگوها در روابط، محیط کار و تجربه درونی به ما کمک می‌کند تا زرهِ موفقیت را به بستری برای رشد و بهبودی تبدیل کنیم.

---

واژه‌نامه (Glossary)

• آزار جنسی دوران کودکی — Childhood Sexual Abuse (CSA)
• تاب‌آوری — Resilience
• فرا‌استقلال — Hyper‑independence
• کمال‌گرایی — Perfectionism
• سرکوب هیجانی — Emotional Suppression
• گسستگی — Dissociation
• فرسودگی شغلی — Burnout
• اختلال استرس پس از سانحه — Post‑Traumatic Stress Disorder (PTSD)
• تروما پیچیده — Complex PTSD (C‑PTSD)
• بازقربانی / تکرار الگوهای آسیب — Revictimisation / Repetition
• مرزهای رابطه‌ای — Boundaries
• دلبستگی — Attachment
• شرم مزمن — Chronic Shame
• هوشیاری افراطی — Hypervigilance
• سوءمصرف مواد — Substance Misuse
• خودپنداره منفی — Negative Self‑Concept
• درمان مبتنی بر تروما — Trauma‑Informed Therapy
• غربالگری تروما — Screening for Trauma
• مراقبت متقابل — Reciprocal Care

مانى

واژه‌ی فرانسوی malaise به احساسی از ناخوشی، بی‌قراری یا ناراحتی اشاره دارد؛ احساسی مبهم که دلیل مشخصی برایش پیدا نمی‌شود. نوعی آشفتگی درونی که نه کاملاً جسمی‌ست و نه صرفاً روانی، اما حضورش را در تمام وجود حس می‌کنیم. این تجربه معمولاً جایی میان زبان و بدن معلق می‌ماند.

لکان درباره ی این حالت می‌گوید: «آن هنگام “دیگری” غایب است.» در این حال ساختارهای معنا دیگر پاسخ‌گو نیستند و هر فرد باید با malaise خودش روبه‌رو شود. هیچ حقیقت مشترکی وجود ندارد؛ هر انسانِ سخنگو حقیقت ویژه‌ی خود را دارد و از مسیر خودش با این بی‌قراری مواجه می‌شود. هیچ بن‌بست مشترکی در کار نیست.

مانی

آيا همه ى مردان يك "كودك آزار" بالقوّه هستند؟

در دهه‌های اخیر، جامعهٔ مدرن شاهد چرخشی کم‌سابقه در الگوهای سوءظن جمعی بوده است. اگر در گذشته «شکار جادوگران» و موج‌های هراس اخلاقی بیشتر متوجه زنان بود—پدیده‌ای ریشه‌دار در ساختارهای مردسالارانه و ترس از بدن و آزادی زنانه—امروز شکل تازه‌ای از همین منطق، این‌بار متوجه مردان شده است. دغدغهٔ حفاظت از کودکان، که یکی از قدرتمندترین ارزش‌های اخلاقی دوران ماست، به‌تدریج به سازوکاری تبدیل شده که در آن حضور مردانه در بسیاری از موقعیت‌ها با بدگمانی همراه است. گویی مرد بودن، خودبه‌خود، نشانه‌ای از خطر بالقوه است.

این تغییر نه ناگهانی رخ داده و نه بدون زمینه. پژوهش‌های کلاسیک دربارهٔ «هراس اخلاقی»—از جمله اثر تأثیرگذار استنلی کوهن، شیطان‌های مردمی و هراس‌های اخلاقی—نشان می‌دهد که جوامع در دوره‌های خاص، گروه‌هایی را به‌عنوان نماد ترس و تهدید می‌سازند. در جهان امروز، «مرد غریبه» به یکی از این نمادها بدل شده است. رسانه‌ها با برجسته‌سازی پرونده‌های تکان‌دهنده، و شبکه‌های اجتماعی با تکثیر سریع خشم و اضطراب، این تصویر را تقویت کرده‌اند. نتیجه، شکل‌گیری نوعی حساسیت افراطی است که در آن مرز میان مراقبت و بدگمانی به‌سادگی فرو می‌ریزد.

اما ادبیات علمی تصویری پیچیده‌تر ارائه می‌دهد. آمارهای معتبر بین‌المللی نشان می‌دهد که تصویر رایج «غریبهٔ خطرناک» با واقعیت‌های آماری همخوانی ندارد.
مطالعات گستردهٔ دیوید فینکل‌هور—یکی از معتبرترین پژوهشگران حوزهٔ آزار کودکان—به‌طور مداوم نشان داده‌اند که:

• ۷۰ تا ۹۰ درصد موارد آزار جنسی کودکان توسط افرادی رخ می‌دهد که کودک آن‌ها را می‌شناسد: اعضای خانواده، آشنایان نزدیک، مربیان، همسایگان یا افراد مورد اعتماد.
• وزارت دادگستری آمریکا گزارش می‌دهد که تنها حدود ۱۰ درصد از موارد آزار توسط غریبه‌ها انجام می‌شود.
• در بریتانیا، کانادا، استرالیا و کشورهای اروپایی نیز آمار مشابهی ثبت شده است؛ در برخی گزارش‌ها سهم غریبه‌ها ۵ تا ۱۵ درصد ذکر شده است.

این واقعیت ها نشان می‌دهد که خطر اصلی در «روابط آشنا» نهفته است، نه در مواجهه‌های تصادفی با مردان ناشناس در فضاهای عمومی.
با این حال، تخیل عمومی همچنان بر «غریبهٔ مرد» متمرکز است، زیرا این تصویر ساده‌تر، قابل‌نمایش‌تر و رسانه‌پسندتر است. همین شکاف میان واقعیت و تصور عمومی، زمینه‌ساز هراس اخلاقی می‌شود: جامعه به‌جای تمرکز بر الگوهای واقعی خطر، انرژی خود را صرف مراقبت افراطی از موقعیت‌هایی می‌کند که احتمال آسیب در آن‌ها بسیار کمتر است.

پیامدهای این وضعیت تنها فردی نیست؛ ساختارهای اجتماعی و حرفه‌ای را نیز تحت تأثیر قرار می‌دهد. پژوهش‌هایی مانند مطالعهٔ تیمِرمان و شرودر دربارهٔ معلمان مرد نشان می‌دهد که بسیاری از آنان از تماس بدنی—حتی تماس‌های کاملاً طبیعی و تربیتی—اجتناب می‌کنند. برخی از ورود به مشاغل مراقبتی منصرف می‌شوند، و برخی دیگر دائماً میان وظیفهٔ حرفه‌ای و ترس از سوءبرداشت گرفتارند. این روند، به‌طور ناخواسته، به جداسازی جنسیتی در حوزه‌هایی می‌انجامد که حضور مردان در آن‌ها ضروری و سودمند است.

در سطح نظری، این پدیده پرسش‌های مهمی دربارهٔ جنسیت، عدالت و مدیریت خطر مطرح می‌کند. نظریه‌پردازانی چون جودیت باتلر و کارول اسمارت نشان داده‌اند که چگونه کلیشه‌های جنسیتی بر توزیع «خطر» و «بی‌خطری» اثر می‌گذارند. هرچند آثار آنان بیشتر بر آسیب‌پذیری زنان تمرکز دارد، اما همین چارچوب تحلیلی نشان می‌دهد که چگونه مردان نیز می‌توانند قربانی نوعی ذات‌گرایی جنسیتی شوند؛ ذات‌گرایی‌ای که مردان را «خطرناک» و زنان را «بی‌خطر» می‌پندارد. این نگاه نه‌تنها از نظر تجربی نادرست است، بلکه مرزهای سخت و آسیب‌زای جنسیتی را بازتولید می‌کند.

با این حال، مسئله را نمی‌توان به روایتی ساده از «قربانی شدن مردان» تقلیل داد. حفاظت از کودکان همچنان یک ضرورت اخلاقی و حقوقی است، و شکست‌های تاریخی در رسیدگی به آزار—به‌ویژه در نهادهای رسمی—دلیل کافی برای هوشیاری فراهم می‌کند. چالش اصلی، تمایز میان هوشیاری و پیش‌داوری است. فرانک فوردی در فرهنگ ترس نشان می‌دهد که جوامع مدرن اغلب در مواجهه با عدم‌قطعیت، به‌جای فهم عمیق‌تر، دایرهٔ سوءظن را گسترش می‌دهند. وقتی ترس به اصل سازمان‌دهندهٔ زندگی اجتماعی تبدیل شود، گروه‌های کامل می‌توانند به‌طور ناعادلانه برچسب‌گذاری شوند—و این امر در نهایت به هدف اصلی، یعنی امنیت، آسیب می‌زند.

راه پیش‌رو نیازمند نگاهی متعادل و مبتنی بر شواهد است. حفاظت از کودکان مستلزم آن نیست که نیمی از جمعیت را بالقوه خطرناک بدانیم. آنچه لازم است، نهادهای کارآمد، سیاست‌های شفاف، و گفت‌وگویی عمومی است که بر داده‌ها تکیه کند، نه بر هراس.

همچنین باید پذیرفت که کلیشه‌های جنسیتی—چه علیه زنان و چه علیه مردان—درک ما از خطر را مخدوش می‌کنند و انسجام اجتماعی را تضعیف.

در نهایت، سوءظن نوین نسبت به مردان بیش از آن‌که بازتابی از واقعیت باشد، آینه‌ای از اضطراب‌های فرهنگی دوران ماست. برای پیشروی، باید چارچوبی فرهنگی بسازیم که پیچیدگی را بپذیرد، در برابر هراس مقاومت کند، و افراد را نه به‌عنوان نمادهای ترس، بلکه به‌عنوان انسان‌هایی یکتا و مستقل ببیند.


مانی

Radicalisation is a hiccup in the cognitive process.

راديكال شدن، سكسكه در روند شناخت است.


مانی