«یک فنجان قهوه بخورم یا اینکه خودکشی کنم؟»

گاهی زندگی در ساده‌ترین پرسش‌ها خود را نشان می‌دهد. نه در رساله‌های سنگین، نه در خطابه‌های اخلاقی، بلکه در لحظه‌ای که صبح زود، خسته و بی‌دلیل، با خود زمزمه می‌کنی: «قهوه بخورم یا خود را از این زندگی خلاص کنم؟»
این پرسش، اگرچه طعنه‌آمیز و احتمالا تلخ است، اما در دل خود یکی از بنیادی‌ترین پرسش های فلسفی را حمل می‌کند—بحرانی که فیلسوفان، روان‌کاوان و حتی مذهبیون قرن‌ها با آن دست‌وپنجه نرم کرده‌اند.

آلبر کامو این پرسش را نقطه‌ی آغاز فلسفه می‌داند. اگر زندگی بی‌معناست، چرا ادامه‌اش دهیم؟ اما پاسخ کامو، نه تسلیم در مقابل بی معنایی، بلکه شورش است. او می‌گوید: «باید پوچی را بپذیریم، اما تسلیمش نشویم.»

نوشیدن قهوه، در این نگاه، کنشی‌ست به مثابه شورش—تأییدی‌ست بر زندگی، نه به‌خاطر معنا، بلکه علی‌رغم بی‌معنایی. همانند سیزیف که سنگ را بارها بالا می‌برد، ما نیز با آگاهی از بیهودگی، به زندگی ادامه می‌دهیم و خود را گاها کشان کشان مثل کیسه ای سیمانی حمل می‌کنیم.

اما اگر کامو ما را به پذیرش پوچی ذاتی دنیا دعوت می‌کند، نیچه پا را فراتر می‌گذارد. او می‌گوید: «نه تنها باید زندگی را بپذیری، بلکه باید آن را بیافرینی.» در جهانی که معنا از پیش داده نشده، انسان باید خود معنا بسازد. هر کنش باید بخشی از پروژه‌ی آفرینش خویشتن باشد. هر جرعه قهوه، تأییدی‌ست بر اراده‌ی زیستن، نه صرفاً زنده‌بودن.

و در این مسیر، ناگهان با هراس مواجه می‌شویم—هراسی که کی‌یرکگور آن را «هراس از آزادی» می‌نامد. در لحظه‌ی انتخاب، درمی‌یابیم که هیچ قطعیتی وجود ندارد. باید «جهش» کرد. انتخاب قهوه، در این نگاه، جهشی‌ست مبتنی بر ایمان کورکورانه، نه بر پایه‌ی منطق، بلکه بر اساس دل‌سپردگی به امکان.

تو نمی‌دانی که قهوه چه خواهد کرد، اما آن را انتخاب می‌کنی. این انتخاب، نوعی ایمان است—ایمان به اینکه حتی در عدم قطعيت شاید بتوان تسلّايى يافت.

پس کنش ساده نوشیدن قهوه، بدل می‌شود به لحظه‌ای از تأمل، کنشی شور انگیز و آغشته به ایمان. قهوه ی کامو، استعاره‌ای‌ست به آری گفتن به زندگی—زندگی‌ای احتمالا پوچ، که می‌تواند با اراده معطوف به قدرت و عشق به سرنوشت نیچه بر هراس از آزادی
کی یرگور چیره شود و طرحی نو در اندازد و شروع آن «اولین جرعه ی قهوه ست.»

مانی

«خالص‌ترین شکل گوش دادن، گوش دادن بدون حافظه و بدون میل است.»

این جمله از ویلفرد بیون روانکاو بریتانیایی، به ما می‌گويد که شنیدنِ واقعی، تنها زمانی رخ می‌دهد که درمانگر بتواند گذشته‌ی بیمار را به‌عنوان پیش‌فرض کنار بگذارد و آینده‌ی او را به‌عنوان انتظار یا میل شخصی وارد گفت‌وگو نکند.

در چنین وضعیتی، گوش دادن تبدیل به حضوری ناب در لحظه‌ی اکنون می‌شود؛ حضوری که ظرفیت پذیرش ناشناخته را دارد و می‌تواند آشوب هیجانی خام را در خود جای دهد.

بیون بر این باور بود که ذهنِ درمانگر باید همچون ظرفی خالی باشد؛ ظرفی که بیمار بتواند هیجانات پراکنده و تجربه‌های نامفهوم خود را در آن بریزد. این فرایند، احساسات خام را به عناصر قابل اندیشیدن بدل می‌کند. به بیان دیگر، درمانگر نه قاضی است و نه پیشگو؛ بلکه همراهی است که با سکوتِ فعال و پذیرشِ بی‌قید و شرط، امکان زایش اندیشه را فراهم می‌سازد.

در این نگاه، گوش دادن بدون حافظه یعنی رها کردن قضاوت‌های مبتنی بر گذشته، و گوش دادن بدون میل یعنی پرهیز از تحمیل خواسته‌ها یا انتظارات شخصی.

چنین شنیدنی، بیمار را با تجربه‌ی تازه‌ای روبه‌رو می‌کند: تجربه‌ی دیده شدن و پذیرفته شدن در همان لحظه‌ای که هست، بی‌آنکه مجبور باشد خود را با معیارهای بیرونی تطبیق دهد. این همان لحظه‌ای است که ضرب آهنگ مشوّش آشوب هیجانی، به تدريج به ضرب آهنگى موزون و آرام تبديل می‌ميشود؛ و به زبان اندیشه استحاله پيدا ميكند.

مانى

عشق: رخدادی میان میل، فقدان و خطاب

عشق یعنی دادن چیزی که نداری، به کسی که آن را نمی‌خواهد.

این جمله‌ی مشهور ژاک لكان (Jacques Lacan)، در نگاه نخست ممکن است صرفاً بازی زبانی یا طنزی تلخ به‌نظر برسد، اما در دل خود، ساختار روانی عشق را با دقتی بی‌رحمانه آشکار می‌سازد. لكان، كه روان‌كاوی را از سطح روابط بین‌فردی به سطح ساختارهای زبان و میل ارتقا داد، عشق را نه به‌مثابه احساس، بلكه به‌مثابه رخدادی در دل زبان و فقدان می‌فهمد.

عشق و فقدان (Lack)

در روان‌كاوی لكانی، سوژه (subject) همواره با نوعی فقدان بنیادین تعریف می‌شود—فقدانی كه از جدایی اولیه از مادر، از ورود به زبان (symbolic order)، و از ناتوانی زبان در بازنمایی امر واقع (the Real) ناشی می‌شود. عشق، در این میان، تلاشی است برای پر كردن این خلأ. اما چون این فقدان ساختاری است، آن‌چه عرضه می‌شود، چیزی است كه خودِ سوژه ندارد. پس آن‌چه در عشق داده می‌شود، نه دارایی، بلكه نشانه‌ای از نداشتن است؛ نوعی وعده، خیال، یا فرافكنی.

عشق و دیگری (the Other)

گیرنده‌ی این هدیه‌ی ناموجود، «دیگری» است—نه صرفاً فردی خاص، بلكه جایگاهی در ساختار روانی كه میل سوژه به آن گره خورده است. اما این دیگری نیز، در نهایت، آن‌چه را كه عرضه می‌شود نمی‌خواهد، زیرا او نیز درگیر فقدان خویش است. در این‌جا، عشق بدل می‌شود به كنشی دوسویه از ناتمامی: دو سوژه‌ی ناقص كه در آینه‌ی یكدیگر، تصویری از تمامیت می‌جویند، اما همواره ناكام می‌مانند.

عشق و شیء کوچک میل (objet petit a)

در این ساختار، معشوق (beloved) بدل به شیء كوچك میل می‌شود—آن چیزی كه میل را برمی‌انگیزد، اما هرگز به‌تمامی قابل تملك نیست. این شیء، نه خودِ معشوق، بلكه جای خالی‌ای است كه میل را زنده نگه می‌دارد. به‌همین دلیل، عشق همواره با نوعی فاصله، تعلیق، و ناتمامی همراه است.

عشق به‌مثابه خطابه (Address)

با این‌حال، عشق در نگاه لكان صرفاً فریب یا خیال نیست. او می‌گوید: «عشق، خطاب به دیگری است، به‌مثابه آن‌كه حامل پاسخ به میل من است.» در این معنا، عشق نوعی خطاب (address) است—تلاشی برای گفتن چیزی به دیگری، برای شنیده‌شدن، برای به‌رسمیت‌شناخته‌شدن. حتی اگر این خطاب بی‌پاسخ بماند، خودِ كنشِ گفتن، ساختار عشق را شكل می‌دهد.

در نهایت، عشق در روان‌كاوی لكانى، صحنه‌ای است برای مواجهه با میل، فقدان، و دیگری. كنشی است كه در آن، سوژه چیزی را عرضه می‌كند كه ندارد، به كسی كه آن را نمی‌خواهد—و با این‌حال، همین كنش، حقیقتی را درباره‌ی سوژه آشكار می‌سازد. حقیقتی كه نه در تملك، بلكه در خطاب، نه در تمامیت، بلكه در ناتمامی، نه در پاسخ، بلكه در گفتن نهفته است.


مانی

انحراف (Perversion) در روان‌کاوی: نگاه فروید و لاکان

فروید در آغاز، انحراف را به‌مثابه انحراف در «هدف» یا «ابژهٔ» میل جنسی تعریف می‌کرد. به نظر او، کودک در آغاز زندگی دارای «جنسیّت چندشکلی» است؛ یعنی میل و لذت می‌تواند از هر ناحیهٔ بدن و هر کنشی برانگیخته شود. در بزرگسالی، اگر فرد در یکی از این مراحل اولیه متوقف شود و نتواند میل را در ساختار جنسیِ کامل و «تناسلی» ادغام کند، انحراف شکل می‌گیرد. بنابراین، در نگاه فروید، انحراف بیشتر به‌عنوان «تثبیتِ سائق» و باقی‌ماندن در مرحله‌ای کودکانه فهمیده می‌شود؛ چیزی که به‌جای میل جنسیِ بالغ، به ابژه‌های جزئی و خاص (مانند پا، کفش، لباس زير یا اجسام و اعمال ديگر) گره می‌خورد.
لازم به ذكر است كه ماهيت انحراف بسيار شخصى است، بيمار كودك آزارى و ساديستى داشتم كه يكى از فاكتورهايى كه باعث تهييج جنسى او ميشد، كيف زنانه ى سبز رنگ بود. او قبل از تجاوز به كودكان آن ها را مجبور ميكرد كه با يك كيف زنانه ى سبز جلوى او راه بروند، بعد با اعمال خشونت فيزيكى به آن ها تجاوز ميكرد. با خوانش فرويدى، •این فرد در مراحل پرى اديپال تثبيت شده، در مرحله‌ای که پرخاشگری با لذت جنسی درهم تنیده است.

اما لكان، با بازخوانی فروید، انحراف را نه صرفاً یک رفتار يا تمايل جنسی، بلکه یک «ساختار روانی» در کنار نوروز و روان‌پریشی می‌داند. در این نگاه، مسئلهٔ اصلی نه صرفاً سائق و لذت، بلکه «نسبتِ سوژه با قانون و دیگری» است. سوژهٔ منحرف، قانون را انکار نمی‌کند (مانند روان‌پریش)، و آن را سرکوب نمی‌کند (مانند نوروتیک)، بلکه خود را «ابزار اجرای قانون» می‌سازد.
او خود را به‌مثابه ابژه‌ای قرار می‌دهد که میل دیگری را برمی‌انگیزد و از این جایگاه، لذتِ افراطی یا «ژوئیسانس» را تجربه می‌کند. در این معنا، انحراف بیش از آن‌که به انحراف جنسی محدود شود، به شیوه‌ای ساختاری برای سازمان‌دهی میل و رابطه با دیگری بدل می‌گردد.
با نگاه لكانى، بيمار كودك آزار در مثال قبل «عامل قانون» می‌ شود؛ قربانی را در جایگاه گناهکار می‌نشاند و از اجرای مجازات، لذت می‌برد.

پس فروید انحراف را تثبیتِ سائق در مراحل اولیهٔ رشد جنسی می‌بیند، در حالی‌که لكان آن را جایگاهی ساختاری در نسبت با قانون و دیگری می‌فهمد.


مانى

ما با هم حرف می‌زنیم، اما آیا واقعاً می‌دانیم دیگری چه شنیده است؟

لکان می‌گوید: «ممکن است بدانید که چه گفته‌اید، اما هرگز نمی‌دانید که دیگری چه شنیده است.» این جمله، پرده از شکاف بنیادینی برمی‌دارد که میان گفتار و دریافت وجود دارد. ما سخن می‌گوییم، واژه‌ها را انتخاب می‌کنیم، جمله‌ها را می‌سازیم، اما در لحظه‌ی گفتن، معنا از دست ما می‌گریزد. چرا؟ چون زبان، نه فقط ابزار انتقال معنا، بلکه صحنه‌ی بازیِ ناخودآگاه، میل، و سوء‌فهم است.

لکان در ادامه تأکید می‌کند: «هیچ‌کس نمی‌داند دقیقاً چه می‌گوید.» این جمله، نه از سر اغراق، بلکه از دلِ پیچیدگیِ ساختار زبان و روان انسان برمی‌آید. حتی خودِ گوینده نیز نمی‌تواند به‌طور کامل بر معنای سخن خود مسلط باشد، زیرا در لحظه‌ی گفتن، دیگری (مخاطب، شنونده، یا حتی ساختار زبان) با گفتارِ او کاری می‌کند که از کنترلش خارج است.

وقتی چیزی می‌گوییم، آن‌چه شنونده دریافت می‌کند، نه فقط محصول واژه‌های ما، بلکه ترکیبی است از تجربه‌ی زیسته‌ی او، پیش‌فرض‌هایش، و آن‌چه در ناخودآگاهش فعال می‌شود. بنابراین، گفت‌وگو همیشه در معرض لغزش است. معنا، در این نگاه، نه در اختیار فرد، بلکه در گردشِ میان سوژه‌ها و ساختارها شکل می‌گیرد.

در نتیجه، گفت‌وگو بیش از آن‌که انتقالِ مستقیمِ معنا باشد، نوعی مواجهه است: با دیگری، با ناخودآگاه، و با محدودیت‌های زبان. این مواجهه، هم امکانِ ارتباط را فراهم می‌کند، و هم زمینه‌ی سوء‌فهم را.

مانی

لکان وقتی می‌گوید «ممکن است بدانید چه گفته‌اید، اما هرگز نمی‌دانید دیگری چه شنیده است» و «هیچ‌کس نمی‌داند دقیقاً چه می‌گوید»، در واقع بر شکاف بنیادین میان گفتار و معنا انگشت می‌گذارد. این شکاف، موضوعی است که فیلسوفان و زبان‌شناسان دیگری نیز از زوایای متفاوت به آن پرداخته‌اند. فردینان دو سوسور، زبان را نه وسیله‌ای شفاف برای انتقال معنا، بلکه شبکه‌ای از تفاوت‌ها می‌دانست؛ معنا در زبان نه از خود واژه‌ها، بلکه از روابط میان نشانه‌ها پدید می‌آید. همین نگاه بود که راه را برای لکان باز کرد تا ناخودآگاه را همچون ساختاری زبانی بفهمد.

ژاک دریدا نیز با مفهوم «différance» نشان داد که معنا همیشه در تعویق است و هیچ واژه‌ای نمی‌تواند معنا را کامل و نهایی حمل کند. او بر این باور بود که نوشتار و گفتار هر دو در معرض لغزش‌اند و هیچ ارتباطی از سوء‌فهم مصون نیست. این دیدگاه، هم‌صدا با لکان، بر غیاب معنا در لحظه‌ی گفتار تأکید دارد.

لودویگ ویتگنشتاین در آثار متأخر خود، معنا را نه در ذات واژه، بلکه در کاربرد آن در زندگی روزمره می‌دید. او می‌گفت: «معنای واژه، کاربرد آن در زبان است.» این نگاه، مانند لکان، بر نقش دیگری و زمینه‌ی اجتماعی در شکل‌گیری معنا تأکید می‌کند.

پل ریکور نیز از زاویه‌ی هرمنوتیک بر چندلایگی معنا و ضرورت تفسیر تأکید داشت. او معتقد بود که خواننده در بازخوانی متن، معنا را بازسازی می‌کند، نه کشف. این نگاه، با تأکید لکان بر نقش دیگری در شنیدن و دریافت معنا هم‌راستا است.

در مجموع، همه‌ی این اندیشه‌ها بر یک نکته‌ی مشترک پای می‌فشارند: زبان هرگز شفاف نیست و معنا همیشه در معرض لغزش، تعویق و تفسیر قرار دارد. لکان این حقیقت را به روان‌کاوی کشاند و نشان داد که ناخودآگاه نیز ساختاری زبانی دارد؛ بنابراین ارتباط انسانی، همواره با شکاف و سوء‌فهم همراه است، و همین شکاف است که امکان گفت‌وگو و تفسیر را زنده نگه می‌دارد.

مانی

انتقال و عشق در اندیشه‌ی لاکان

ژاک لاکان در سمینارهای خود، به‌ویژه در سمینار هشتم: انتقال، جمله‌ی مشهور «انتقال عشق است» را مطرح می‌کند. این عبارت در نگاه نخست ساده به نظر می‌رسد، اما در روان‌کاوی بار فلسفی و بالینی بسزايى دارد.

۱. معنای انتقال (Transference)

انتقال در روان‌کاوی به فرایندی گفته می‌شود که در آن بیمار احساسات، امیال و تصورات ناخودآگاه خود را به روان‌کاو نسبت می‌دهد.
این احساسات می‌توانند عشق، نفرت، وابستگی یا مقاومت باشند.
لاکان تأکید می‌کند که انتقال صرفاً بازتولید گذشته نیست، بلکه ساختاری است که در خودِ درمان شکل می‌گیرد و رابطه‌ی سوژه با «دیگری» را آشکار می‌کند.


۲. چرا انتقال، همان عشق است؟

لاکان عشق را نه به‌عنوان احساس صرف، بلکه به‌عنوان رابطه‌ای نمادین تعریف می‌کند: عشق یعنی «دادن چیزی که نداری به کسی که آن را نمی‌خواهد».
در انتقال، بیمار روان‌کاو را به‌مثابه‌ی جایگاه «دیگری» تجربه می‌کند؛ کسی که گمان ميبرد پاسخ رازهای او را دارد.
این گمان در شكاف معرفتى بين بيمار و روانكاو، شکلی از عشق است: سوژه به روان‌کاو چیزی می‌دهد (اعتماد، راز، کلام) که در واقع مالک آن نیست، و در یک رابطه ی سالم درمانی، روان‌کاو آن را از بیمار نمی‌خواهد، بلکه تنها به‌عنوان جایگاه شنونده عمل می‌کند.

۳. بُعد بالینی

انتقال به روان‌کاو امکان می‌دهد که با ساختار ناخودآگاه بیمار کار کند. عشق انتقالی می‌تواند نیروی محرک درمان باشد، اما اگر روان‌کاو آن را به‌عنوان عشق شخصی پاسخ دهد، درمان مختل می‌شود.
بنابراین، روان‌کاو باید این عشق را «بخواند» و به‌جای پاسخ عاطفی، آن را به مسیر تحلیل هدایت کند.

عبارت لاکان را می‌توان چنین بازنوشت:
«انتقال، همان عشق است؛ عشقی که در صحنه‌ی روان‌کاوی به‌مثابه‌ی رابطه با دیگری پدیدار می‌شود.»
يا ميتوان اينطور گفت:
«انتقال، عشق است؛ عشقی که نه به روان‌کاو، بلکه به جایگاه او تعلق دارد.»

این نگاه لاکان، عشق را از سطح روان‌شناختی به سطح هستی‌شناختی می‌برد: عشق نه صرفاً احساس، بلکه ساختاری است که حقیقت سوژه و دیگری را در زبان و نماد آشکار می‌کند.


مانى

“I will not say that she puts up with any circumstance; I will say that she will put out of every circumstance.”

“نخواهم گفت که زن هر شرایطی را تحمل می‌کند؛ بلکه خواهم گفت که از هر شرایطی چیزی می‌آفریند.”

این جمله یک نمونه از بازی های زبانی لكان است: او میان «تحمل کردن» (Putting up) (کنار آمدن با نظم نمادین) و «آفریدن» (Putting out) (برون‌افکندن چیزی تازه و پیش‌بینی‌ناپذیر) تمایز می‌گذارد.
در نگاه لكان، سوژه‌ی زنانه نه منفعل در برابر شرایط، بلکه خلاق و فراتر از قانون است؛ و اين توانمندى را دارد كه از هر وضعیت، امکانی جدید خلق كند.

مانى

امیل سیوران، فیلسوف نومیدی، به عشق همان نگاه بی‌امان را داشت که به هستی. برای او، عشق نه پناهگاهی از رنج، بلکه صمیمی‌ترین نمود آن بود.

او می‌نویسد: «دوست داشتن یعنی رنج بردن»؛ و تأکید می‌کند که محبت جدایی‌ناپذیر از درد، تناقض و آگاهی از مرگ است.

سیوران عشق را حالت ناب یا آرمانی نمی‌دانست؛ برعکس، بر چندگانگی آن دلالت داشت—بر چهره‌ها، انحراف‌ها و کژراهه‌های بی‌شمارش. عشق، به باور او، همیشه با یک «با وجود این» همراه است: ما دوست می‌داریم با وجود نقص‌ها، با وجود ناامیدی، با وجود اجتناب‌ناپذیریِ فقدان. همین «با وجود این» است که عشق را هم شکننده و هم پایدار می‌سازد.

سیوران عشق را ضرورتی متناقض می‌دید؛ عشقی که اگرچه جریحه‌دار می‌کند، ما را به زندگی پیوند می‌دهد و دلیلی برای تاب آوردن بار لاجرم هستی فراهم می‌آورد.

او هشدار می‌دهد که صمیمیت همچون راه رفتن بر یخی نازک و شکننده است: اگر می‌توانستیم افکار یکدیگر را شفاف ببینیم، هیمنه‌ی پوشالیِ دوستی و وفاداری با سیلی واقعیت در هم می‌شکست.

در روایت سیوران، عشق نه نجات است و نه توهّم؛ زخمی است که ناگزیر در آغوش می‌گیریم—یادآوری اینکه زیستن یعنی رنج بردن، و رنج بردن یعنی دوست داشتن، و دوست داشتن یعنی زیستن…

مانى

روایت سیمون دوبووار درباره مردان و جنسیت

• ساخت پدرسالارانه‌ی زنانگی: دوبووار در کتاب جنس دوم (۱۹۴۹) بیان می‌کند که مردان مفهوم زنانگی را می‌سازند تا با منافع اقتصادی، اجتماعی و جسمانی خود سازگار باشد. «زن بودن» امری ثابت و زیستی نیست، بلکه بر اساس انتظارات مردانه تعریف می‌شود.

• زن به‌عنوان «دیگری»: او توضیح می‌دهد که مردان خود را «سوژه» و معیار اصلی می‌دانند، در حالی که زنان را «دیگری» قرار می‌دهند. بدین معنا که نگاه مردانه بر فرهنگ، سیاست و فلسفه حاکم است و زنان همیشه در نسبت با مردان تعریف می‌شوند، نه به‌عنوان موجودات مستقل.

• بازنمایی حقیقت: دوبووار می‌نویسد: «بازنمایی جهان، همچون خود جهان، ساخته‌ی مردان است؛ آنان آن را از دیدگاه خود توصیف می‌کنند و آن را با حقیقت مطلق اشتباه می‌گیرند.» این جمله نشان می‌دهد که دیدگاه مردان به‌عنوان حقیقت عینی پذیرفته می‌شود، در حالی که تجربه‌ی زنان به حاشیه رانده می‌شود.

• تمایز میان جنس و جنسیت: جمله‌ی مشهور او، «زن زاده نمی‌شود، بلکه زن می‌گردد» تأکید دارد که هویت جنسیتی ساخته‌ی فرهنگی است. مردان نقشی اساسی در شکل‌دادن به این ساختارها دارند و این امر نشان می‌دهد که آناتومی سرنوشت را تعیین نمی‌کند.

• نقد سلطه‌ی مردانه: فلسفه‌ی دوبووار آشکار می‌کند که سلطه‌ی مردان در نهادهایی چون خانواده، ازدواج، سیاست و دین، نابرابری را بازتولید می‌کند. او معتقد بود رهایی زنان تنها با فروپاشی این ساختارها و به‌رسمیت شناختن زنان به‌عنوان سوژه‌های مستقل امکان‌پذیر است.

روایت دوبووار از مردان خصمانه نیست، بلکه تحلیلی است. او نشان داد که ساختارهای مردمحور واقعیت اجتماعی را شکل می‌دهند و همین تحلیل، پایه‌های موج دوم فمینیسم را بنا نهاد. دوبووار با افشای اینکه مردان زنان را به‌گونه‌ای تعریف می‌کنند که در خدمت خودشان باشد، راه را برای بازاندیشی در باب جنسیت به‌عنوان یک ساخت اجتماعی گشود، نه یک سرنوشت زیستی.

مانى

بی‌جاشدگی گونه‌ای از خودشیفتگی-خودآزاری را در انسان بیدار می‌کند؛ وضعیتی که در برابر هر تلاشی برای بهبود، فرهنگ‌پذیری و همبستگی مقاومت می‌نماید. در این آستانه‌ی افراطی، شخص تبعیدی می‌تواند خودِ تبعید را همچون یک بت پرستش کند.

ادوارد سعید
——
مهاجرت تنها عبور از مرزهای جغرافیایی نیست؛ سفری است که روان، فرهنگ و هویت را دگرگون می‌سازد. در کنار فرصت‌ها، سایه‌ای سنگین به نام بی‌جاشدگی همواره همراه مهاجر است؛ احساسی از گسست و بی‌ریشگی که فرد را میان گذشته و آینده معلق نگاه می‌دارد.

از منظر روان‌شناسی، بی‌جاشدگی اغلب با اضطراب، افسردگی و بحران هویت همراه است. پژوهش‌ها نشان داده‌اند که سلامت روان مهاجران به میزان ارتباط آنان با فرهنگ مادری و پذیرش در جامعه‌ی میزبان وابسته است. وقتی این پیوندها گسسته یا نادیده گرفته شوند، احساس بی‌تعلقی شدت می‌گیرد.

نرخ بیماری‌های روان‌پزشکی میان مهاجران به لحاظ بالینی و آماری به شکل معناداری بالاست. با این حال، بسیاری مهاجران با ساختن هویتی جدید، راهی برای تاب‌آوری در برابر گسست روانی خود می‌یابند؛ هویتی که به آنان امکان می‌دهد در دو جهان همزمان، به شکلی معلّق زندگی کنند.

بی‌جاشدگی مهاجر را وادار می‌کند تا سنت‌ها، زبان و ارزش‌های خود را دوباره تعریف کند. ادبیات دیاسپورا نشان می‌دهد که حافظه و میراث فرهنگی حتی در تبعید نیز نقش محوری در بازسازی هویت دارند. مهاجران گاه هویت‌های چندگانه برمی‌گزینند تا بتوانند در جامعه‌ی تازه دوام بیاورند؛ این پویایی می‌تواند هم نیرویی توان‌بخش باشد و هم نشانه‌ای از ناپایداری تعلق.

برای کسانی که از کشورهایی بحران‌زده مهاجرت می‌کنند، بی‌جاشدگی با احساس گناهِ بازمانده درهم می‌آمیزد. آنان ظاهراً در امنیت و فرصت‌های تازه زندگی می‌کنند، در حالی که خانواده و عزیزانشان همچنان در شرایط دشوار باقی مانده‌اند. این احساس گاه به شکل شرم یا مسئولیت سنگین بروز می‌کند.

بی‌جاشدگی همچنین به مثابه‌ی جدایی از جغرافیای آشناست. خیابان‌ها، صداها و بوهایی که روزگاری خانه را تعریف می‌کردند، جای خود را به محیطی تازه می‌دهند. مهاجران اغلب با نوستالژی و خاطره، خانه‌ی از دست‌رفته را در ذهن بازسازی می‌کنند.

با وجود همه‌ی این دشواری‌ها، بی‌جاشدگی گاه به خلق هویتی جدید می‌انجامد. میلان کوندرا، نویسنده‌ی اهل چک که پس از فشارهای سیاسی به فرانسه مهاجرت کرد، آثارش را بر پایه‌ی همین تجربه‌ی تبعید و بی‌جاشدگی بنا نهاد. رمان بارِ تحمل‌ناپذیر هستی تصویری روشن از کشاکش میان وطن و غربت، خاطره و بازآفرینی است. کوندرا نشان داد که تبعید می‌تواند به ژرفای فلسفی و هنری بدل شود. نویسندگان دیگری چون سلمان رشدی و ادوویج دانتیکا نیز مهاجرت را به نیرویی برای خلق ادبیات جهانی تبدیل کرده‌اند.

در مهاجرت و تبعید، بدن مهاجر خود به نقشه‌ای سیّال و چندپاره بدل می‌شود؛ نقشه‌ای که هم نشانه‌هایی از وطن را در خود حمل و زیست می‌کند و هم می‌کوشد مرزهای این نقشه را به مرزهای نامعلوم و تازه‌ی جغرافیایی، هویتی، فرهنگی و روان‌شناختی وصله‌پینه کند.

مانی

همجنس‌گرایی در اندیشه‌ی فروید: از «تفاوت طبیعی» تا «انحراف رشد»

Tracing Desire in Freud’s Thought: Homosexuality Between “Natural Variation” and “Developmental Deviation”

زیگموند فروید، بنیان‌گذار روان‌کاوی، در آغاز قرن بیستم دیدگاهی متفاوت و در بسیاری جهات پیشرو درباره‌ی همجنس‌گرایی ارائه کرد. او در سه رساله درباره‌ی نظریه‌ی جنسی (Three Essays on the Theory of Sexuality, 1905) تأکید داشت که میل جنسی انسان در بدو تولد جهت مشخصی ندارد و در جریان رشد، تحت تأثیر عوامل زیستی، روانی و اجتماعی شکل می‌گیرد. از این منظر، همجنس‌گرایی یکی از مسیرهای ممکن در این فرایند است و نمی‌توان آن را بیماری یا فساد (Degeneracy) دانست.

فروید در نامه‌ای مشهور به مادری در سال ۱۹۳۵، که از او خواسته بود پسرش را «درمان» کند، نوشت: «همجنس‌گرایی بی‌تردید مزیتی نیست، اما چیزی برای شرمساری هم وجود ندارد؛ نه گناه است، نه پستی و نمی‌توان آن را بیماری دانست.» این موضع، در زمانه‌ای که همجنس‌گرایی اغلب جرم یا اختلال تلقی می‌شد، رویکردی انسانی و مترقی بود.

با این حال، فروید همجنس‌گرایی را نوعی «توقف» (Arrest) یا «تثبیت» (Fixation) در مسیر رشد جنسی می‌دانست؛ یعنی حالتی که فرد در مرحله‌ای خاص باقی می‌ماند و میل خود را به همجنس (Same-Sex Object Choice) معطوف می‌کند. این نگاه، هرچند با پذیرش و احترام همراه بود، همچنان تحت تأثیر چارچوب‌های هنجاری (Normative Frameworks) آن دوران قرار داشت و دگرجنس‌گرایی (Heterosexuality) را به‌عنوان «مسیر اصلی» رشد در نظر می‌گرفت.

در نیمه‌ی قرن بیستم، بسیاری از روان‌کاوان از این موضع فاصله گرفتند و برخلاف فروید، همجنس‌گرایی را به‌عنوان نوعی بیماری یا شکست (Failure) در رشد معرفی کردند. این رویکرد سبب شد که در کتاب‌های تشخیصی روان‌پزشکی، همجنس‌گرایی به‌عنوان اختلال ثبت شود. اما از دهه‌ی ۱۹۷۰ به بعد، با تغییر رویکرد علمی و اجتماعی، این نگاه به تدریج کنار گذاشته شد و همجنس‌گرایی از فهرست بیماری‌ها حذف گردید؛ حرکتی که در واقع به دیدگاه اولیه‌ی فروید نزدیک‌تر بود.

دیدگاه فروید درباره‌ی همجنس‌گرایی را می‌توان ترکیبی از پیشروی و محدودیت دانست: او از یک سو آن را بیماری یا جرم نمی‌دانست و بر عدالت و احترام تأکید داشت، و از سوی دیگر آن را «انحرافی»از مسیر رشد جنسی تلقی می‌کرد. اهمیت تاریخی این موضع در آن است که راه را برای بازاندیشی در روان‌کاوی و روان‌پزشکی گشود؛ هرچند مسیر بعدی، با فراز و فرودهای فراوان، تا رسیدن به پذیرش کامل و برابر همجنس‌گرایی ادامه یافت.

مانی

در نگاه ژاک لاکان و اسلاوی ژیژک، عشق حقیقی هرگز به معنای داشتن یک شریک عاطفی ایده‌آل نیست. عشق نه تصویری خیالی از کمال، بلکه رویارویی با واقعیت زمخت و پر دست‌انداز دیگری است؛ پذیرش او در یگانگی و «احتمالاً» تکینه بودنش.

لاکان با نقد سنت «عشق درباری» نشان می‌دهد که ارتقای معشوق به مرتبه‌ای دست‌نیافتنی، بیشتر بازیِ میل است تا تجربه‌ای واقعی از صمیمیت. از نظر او، عشق زمانی رخ می‌دهد که فرد کمبود و ناتمامی دیگری را بپذیرد و آن را بخشی جدایی‌ناپذیر از سوژه‌بودن او بداند.

ژیژک این بینش را بسط می‌دهد و تأکید می‌کند که عشق به معنای یافتن «جفت کامل» نیست. عشق حقیقی یعنی وفاداری به یگانگی رادیکال دیگری. عشق در نگاه ژیژک نیرویی گسست‌زا است؛ فرافکنی‌های ما (سوژه) که در وهله‌ی نخست بر خصائص ظاهری دیگری (ابژه) آرام می‌گیرد، با گذشت زمان به‌تدریج، همچون حریری که بر روی مجسمه‌ای کشیده شده، آرام آرام سر می‌خورد و ما با تصویر واقعی آنچه «گمانی» از آن داشتیم مواجه می‌شویم. فاصله‌ی میان فرافکنی اولیه و واقعیت ثانویه است که تعیین می‌کند رابطه تاب می‌آورد یا در هم می‌شکند.

در نتیجه، عشق در این دو نگاه، وفاداری به ناتمامی است؛ کنشی که میل را دگرگون می‌کند و دیگری را در وجود یگانه و پرنقصش تأیید می‌نماید. اما تا چه زمانی؟


مانى

پدیدهٔ «ندای خلأ»
Compulsion of the Void)

وقتی بر لبهٔ پرتگاه یا بالکن ایستاده‌ایم، گاهی ذهن ما را با نجواهای کوتاه و هولناک غافلگیر می‌کند: تصویری گذرا از پریدن به سوی نیستی، پیش از آن‌که سقوط ما را در بر گیرد. این تجربه که در زبان فرانسه l’appel du vide یا «ندا یا کشش خلأ» نامیده شده، نه نشانهٔ میلی اجبارگونه به مرگ بلکه بازتابی از کارکرد ذهن در مواجهه با خطر است. روان‌شناسان آن را نوعی اندیشهٔ مزاحم می‌دانند؛ لحظه‌ای که مغز، با تصویر کردن پرش، در واقع به ما یادآوری می‌کند که هنوز اختیار داریم و می‌توانیم عقب بکشیم.

انتخاب و جبر (Choice and Determinism)

این پدیده، فراتر از روان‌شناسی، به قلب فلسفهٔ آزادی و جبر راه می‌برد. پریدن نماد کنشِ آگاهانه است؛ حرکتی که از اراده و اختیار سرچشمه می‌گیرد. افتادن اما نماد جبر و تقدیر است؛ حادثه‌ای که بدون خواست ما رخ می‌دهد.

در نگاه اگزیستانسیالیستی، این لحظه همان dizziness of freedom یا «سرگیجهٔ آزادی» است: مواجهه با امکانِ انتخابی که می‌تواند همه‌چیز را پایان دهد. آزادی، در عین شکوه، هولناک است زیرا نشان می‌دهد که ما می‌توانیم خود را به نیستی بسپاریم.
در برابر آن، جبر (determinism) یادآور می‌شود که بسیاری از رویدادها بیرون از ارادهٔ ما رخ می‌دهند. سقوط، همان مرگِ ناگزیر است؛ حادثه‌ای که دیر یا زود ما را در بر می‌گیرد، بی‌آن‌که انتخابی در کار باشد.


این تمایز نشان می‌دهد که انسان‌ها حتی موقعیت‌های تهدیدکننده را ترجیح می‌دهند در چارچوب اختیار تفسیر کنند. تصور پرش تأیید می‌کند که هنوز کنترل در دست ماست، در حالی که سقوط نماد اجتناب‌ناپذیری و فقدان انتخاب است. به این ترتیب، کششِ خلأ یادآور نیاز انسان به تعریف هستی، و حتی مرگ، در قالب عاملیت است؛ نه در قالب تسلیم منفعلانه به جبر و تقدیر…

مانی

«جذابیت مقاومت‌ناپذیر ابتذال: از آرنت و کامو تا نقد فرهنگی میلان کوندرا»

ابتذال در معنای عام، به جنبه‌های تکراری، سطحی و کلیشه‌ای زندگی اشاره دارد؛ همان لحظات و رفتارهایی که در ظاهر بی‌اهمیت‌اند، اما در واقع ساختار تجربه‌ی انسانی را شکل می‌دهند. بسیاری از نویسندگان و فیلسوفان کوشیده‌اند این بُعد از زندگی را آشکار کنند.

هانا آرنت در کتاب آیشمن در اورشلیم با اصطلاح «ابتذال شر» نشان داد که چگونه شرّ می‌تواند نه از هیولایی آگاه، بلکه از کارمند ساده‌ای برآید که تنها به تکرار دستورها و کلیشه‌های اداری بسنده می‌کند. این نگاه، ابتذال را به نیرویی خطرناک بدل می‌کند که در دل روزمرگی پنهان است.

از سوی دیگر، آلبر کامو در افسانه سیزیف، ابتذال را در قالب تکرار بی‌پایان و بی‌معنای زندگی روزمره تصویر می‌کند. او سنگی را که سیزیف هر روز بالا می‌برد و دوباره فرو می‌غلتد، نماد همین تکرار می‌داند؛ اما در عین حال، پذیرش این ابتذال را نوعی شورش و آزادی می‌خواند.

در ادبیات مدرن، نویسندگانی چون ویرجینیا وولف در خانم دالووی نشان داده‌اند که حتی خرید روزانه یا آماده‌سازی یک مهمانی، در ظاهر پیش‌پاافتاده، می‌تواند بار هستی‌شناختی و عاطفی سنگینی داشته باشد. اینجا ابتذال نه تنها سطحی نیست، بلکه حامل معنای پنهان زندگی است.

میلان کوندرا ابتذال را از سطح روزمره به عرصه‌ی فرهنگی و سیاسی می‌برد. او در آثار نظری خود، به‌ویژه هنر رمان، ابتذال را با مفهوم «کیچ» (Kitsch) پیوند می‌دهد؛ کیچ همان زیبایی‌شناسی احساساتی و کلیشه‌ای است که واقعیت‌های ناخوشایند را حذف می‌کند. کوندرا آن را «انکار مطلق کثافت» می‌نامد؛ یعنی امتناع از پذیرش تناقض‌ها و زشتی‌های زندگی.

از دیدگاه او، ابتذال نیرویی اغواگر است که با سادگی و دلنشینی، افراد و جوامع را به سوی هماهنگی ظاهری می‌کشاند. این هماهنگی، هرچند دلپذیر، در حقیقت با حذف تفاوت‌ها و خاموش کردن صداهای دیگر به دست می‌آید. به همین دلیل، کوندرا از «جذابیت مقاومت‌ناپذیر ابتذال» سخن می‌گوید: نیرویی که در ظاهر بی‌ضرر و حتی دلنشین است، اما در عمل فردیت و حقیقت را تهدید می‌کند.

کوندرا نشان می‌دهد که ابتذال تنها در هنر یا روابط شخصی رخ نمی‌دهد، بلکه در سیاست نیز حضوری پررنگ دارد. رژیم‌های اقتدارگرا با شعارهای ساده و مراسم جمعی، هماهنگی ظاهری می‌سازند؛ هماهنگی‌ای که با حذف پیچیدگی و خاموش کردن صداهای متفاوت حاصل می‌شود. ابتذال در این معنا، ابزاری سیاسی است که با وعده‌ی آرامش و وحدت، آزادی و اصالت را سرکوب می‌کند.

از آرنت تا کامو، از وولف تا کوندرا، ابتذال همواره موضوعی بوده که نویسندگان و فیلسوفان برای فهم زندگی مدرن بدان پرداخته‌اند. کوندرا با تیزبینی خاص خود نشان می‌دهد که ابتذال نه صرفاً ملال‌آور، بلکه نیرویی اغواگر است که می‌تواند فرهنگ و سیاست را شکل دهد. در برابر این نیروی هموارکننده، ادبیات و هنر تنها پادزهرند؛ زیرا با نمایش تناقض‌ها، ابهام‌ها و هویت‌های چندپاره، پیچیدگی زندگی را زنده نگه می‌دارند.

مانى

«نوع زنی که مرد برای همسری برمی‌گزیند، بازتابی از جاه‌طلبی و شخصیت اوست. اگر مرد زنی نادرست را انتخاب کند، این انتخاب شخصیت او را آشکار می‌کند. آنچه خود را به آن پیوند می‌دهد، حقیقتاً نشان می‌دهد چه درون اوست. زن، انعکاس درونی مرد است هنگامی که او را برای همسری برمی‌گزیند. این انتخاب نشان می‌دهد درون او چه می‌گذرد؛ فارغ از آنچه در ظاهر می‌گوید، کافی است ببینید با چه کسی ازدواج می‌کند.»

ویلیام ماریون برانهام
———-
انتخاب همسر در روان‌شناسی تنها یک تصمیم عاطفی ساده نیست، بلکه ترکیبی از شخصیت، تجربه‌های گذشته و شرایط اجتماعی است. پژوهش‌ها نشان می‌دهند که زنان و مردان هرچند تحت تأثیر فرهنگ و محیط قرار دارند، اما معیارهای نسبتاً مشخصی در انتخاب شریک زندگی دارند.

زنان معمولاً به دنبال مردانی هستند که بتوانند امنیت عاطفی و اقتصادی فراهم کنند. مهربانی، مسئولیت‌پذیری و وفاداری از جمله ویژگی‌هایی است که در تحقیقات به‌عنوان معیارهای اصلی زنان ذکر شده است. علاوه بر این، توانایی ارتباط مؤثر و حل مسئله برای زنان اهمیت دارد، زیرا این ویژگی‌ها پیش‌بینی‌کنندهٔ موفقیت رابطه‌اند. شباهت در ارزش‌ها، باورها و اهداف نیز نقشی کلیدی دارد و باعث می‌شود زنان بیشتر جذب مردانی شوند که از نظر فرهنگی و فکری به آن‌ها نزدیک باشند.
در مقابل، مردان در انتخاب همسر بیشتر به جذابیت ظاهری و نشانه‌های سلامت توجه می‌کنند؛ موضوعی که پژوهش‌های تکاملی آن را با باروری و ادامه ی نسل مرتبط دانسته‌اند. با این حال، مطالعات جدید نشان می‌دهند مردان نیز به ویژگی‌های شخصیتی مانند مهربانی، حمایتگری و توانایی ایجاد رابطهٔ پایدار اهمیت می‌دهند. در بسیاری از فرهنگ‌ها، مردان تمایل دارند همسر جوان‌تر انتخاب کنند، اما همانند زنان، شباهت‌های فرهنگی و اجتماعی همچنان عامل مهمی در جذب هستند.
جمع‌بندی پژوهش‌ها نشان می‌دهد که انتخاب همسر بازتابی از شخصیت و ارزش‌های فرد است، اما تنها بخشی از حقیقت را آشکار می‌کند. عوامل ناخودآگاه، فشارهای اجتماعی و شرایط بیرونی نیز در این تصمیم نقش دارند. در جوامعی که برابری جنسیتی بیشتر است، معیارهای زنان و مردان به هم نزدیک می‌شوند و هر دو جنس بیش از گذشته بر مهربانی، هوش و ثبات تأکید می‌کنند.

مانی

زودرنجی و عزت نفس: نقش کانون درونی و بیرونی در واکنش‌های هیجانی

زودرنجی به واکنش سریع و شدید نسبت به موقعیت‌هایی گفته می‌شود که فرد آن‌ها را تهدیدی برای عزت نفس یا هویت خود تلقی می‌کند. این واکنش معمولاً از شکنندگی عزت نفس آغاز می‌شود؛ کسانی که عزت نفس ناپایدار دارند، حتی کوچک‌ترین نقد یا شوخی را حمله‌ای مستقیم به ارزش وجودی و «منِ لرزان» خود می‌بینند و همین احساس، زمینه‌ی رنجش و اجتناب را فراهم می‌کند. در این شرایط، در سطح نیمه‌آگاه، شرم به‌عنوان هیجان اصلی تجربه می‌شود. فردی که به سرعت آزرده می‌شود، پیام‌های خنثی یا طنزآلود را تحقیرآمیز می‌خواند و در نتیجه شرمگین و متعاقباً تدافعی می‌شود.

این ویژگی وقتی با ضعف در تنظیم هیجان همراه باشد، به شکلی تهاجمی بروز می‌کند؛ زیرا فرد توانایی بازنگری یا کنترل واکنش‌های خود را ندارد و به جای بازتفسیر و تجربه‌ی آگاهانه‌ی شرم، برای اجتناب از مواجهه با آن، رفتار تهاجمی اتخاذ می‌کند.

رنجش اما تنها به هیجان‌های فردی محدود نمی‌ماند. وقتی سخنی به جنبه‌های بنیادین هویت ــ مانند باورهای دینی، تعلق قومی یا حتی گرایش‌های سیاسی ــ مربوط شود، احساس تهدید به سطحی اجتماعی و وجودی می‌رسد. در چنین شرایطی، دلخوری نه صرفاً واکنش شخصی، بلکه دفاعی در برابر خدشه به کرامت و تعلق جمعی است.

افرادی که عزت نفس بالایی دارند معمولاً کمتر دچار زودرنجی می‌شوند، زیرا تعریف آن‌ها از خود، ارزش‌ها و تعلقات جمعی بر پایه‌ی یک «کانون درونی» استوار است. در روان‌شناسی، این حالت را internal locus of control می‌نامند؛ یعنی فرد ارزش‌ها، تعاریف و هویت خود را از درون شکل داده است و به قضاوت صرف دیگران وابسته نیست. وقتی چنین فردی با نقد یا حملات کلامی روبه‌رو می‌شود، آن را تهدیدی برای وجود خویشتن و ارزش‌هایش نمی‌بیند، بلکه فرصتی برای یادگیری یا گفت‌وگو تلقی می‌کند، نه نزاع و مجادله.

در مقابل، کسانی که حساس‌ترند و زود آزرده می‌شوند، بیشتر به یک «کانون بیرونی» یا external locus of control متکی‌اند. هویت و عزت نفس آن‌ها لرزان و وابسته به نگاه و تأیید دیگران است؛ بنابراین کوچک‌ترین نشانه‌ی بی‌توجهی یا نقد می‌تواند احساس تهدید و متعاقباً شرم را بیدار کند. این وابستگی به ثقل بیرونی باعث می‌شود واکنش‌های هیجانی آن‌ها شدیدتر و آنی‌تر باشد.

به همین دلیل، تفاوت میان افراد زودرنج و کسانی با عزت نفس بالا در نوع منبع تعریف «خویشتن» نهفته است: اولی خود را در آینه‌ی دیگران می‌بیند و خودانگاره‌اش مدام در حال تغییر بر اساس ذائقه‌ی بیرونی است؛ دومی خود را در آینه‌ی خویشتن می‌بیند و خودانگاره‌اش به‌تدریج با خودشناسی، نقد خویشتن و تعامل با افراد آگاه و از نظر روان‌شناختی ورزیده شکل می‌گیرد.

راه کاهش زودرنجی، خودشناسی، بازنگری در افکار، تقویت عزت نفس از طریق تغییر تدریجی و آگاهانه‌ی مرکز ثقل از بیرون به درون، و تمرین‌های آرام‌سازی پیش از رفتار است.


مانى

اصل تکرار رنج در اندیشهٔ فروید

زیگموند فروید در اثر مهم خود فراتر از اصل لذت (۱۹۲۰) مفهومی را مطرح کرد که بعدها به نام اجبار به تکرار (Repetition Compulsion) شناخته شد. این اصل نشان می‌دهد که انسان‌ها گاه به‌طور ناخودآگاه تجربه‌های دردناک و آسیب‌زا را دوباره و دوباره بازآفرینی می‌کنند، حتی زمانی که هیچ لذتی در آن نهفته نیست.

فروید پیش‌تر بر این باور بود که روان انسان عمدتاً بر اساس اصل لذت عمل می‌کند؛ یعنی جست‌وجوی خوشی و پرهیز از رنج. اما مشاهدهٔ بیمارانش ــ به‌ویژه کسانی که خاطرات جنگ یا روابط آسیب‌زا را بارها در رویاها و رفتارهایشان بازتولید می‌کردند ــ او را به این نتیجه رساند که نیرویی عمیق‌تر در کار است.

او این گرایش به تکرار رنج را نشانه‌ای از تلاش ناخودآگاه برای تسلط بر تجربهٔ آسیب‌زا دانست؛ گویی روان می‌کوشد با بازآفرینی صحنهٔ دردناک، آن را مهار کند.
با این حال، فروید فراتر رفت و این پدیده را به نیرویی بنیادی‌تر نسبت داد: کشش مرگ (تاناتوس). این کشش، در برابر نیروی زندگی و لذت، انسان را به سوی سکون، بازگشت و حتی خودویرانگری سوق می‌دهد.

از دیدگاه بالینی، اجبار به تکرار در روان‌کاوی اهمیت ویژه‌ای دارد. بیمار ممکن است همان الگوهای رنج‌آور گذشته را در رابطه با روان‌کاو بازسازی کند؛ پدیده‌ای که فروید آن را انتقال نامید. کار درمانگر در اینجا کمک به آگاهی‌یافتن بیمار از این چرخهٔ ناخودآگاه و گشودن راهی تازه برای تجربهٔ رابطه و زندگی است.

به این ترتیب، اصل تکرار رنج در اندیشهٔ فروید نه‌تنها چالشی برای نظریهٔ لذت‌محور او بود، بلکه دریچه‌ای به سوی فهم نیروهای تاریک‌تر و پیچیده‌تر روان انسان گشود.

مانى

تو، اگر به من خیانت کنی، مجبور می‌شوم تو را از زاویهٔ دیگری ببینم. اگر مدت زیادی است که همدیگر را می‌شناسیم، من تصویری پیچیده و پر از جزئیات از تو ساخته‌ام، پس فقط رفتارهایم نیست که باید تغییر کند.
خدا می‌داند چه چیزهایی را باید دوباره برای خود بازتعریف کنم؛ ممکن است مجبور شوم تصورم از خودم را هم بازسازی کنم. من از آنچه فکر می‌کردم ساده‌لوح‌ترم، و خدا می‌داند پیامدِ این خصيصه براى من چه خواهد بود. اگر تو این کار را با من کردی، آیا این نقص از من است؟ آیا این ساده لوحى را در روابط دیگرم هم زيست ميكنم؟ این خیلی دردناک ست — دردی که می‌تواند ایمان آدم را به مردم به‌طور کلی متزلزل کند، و اگر شدید باشد، حتی ایمانِ تو را به نوع بشر …

جردن پترسون