Одна из границ

В своей книге об аффекте в психоанализе, Колетт Солер в одной фразе ссылается на разницу в эффектах окончания анализа у мужчины и женщины, отталкиваясь от Фрейда: “...в «Конечном и бесконечном анализе» - упор в скалу кастрации проявляется в двойной форме: мужской сверхкомпенсации и женской депрессии конца, адресованных аналитику”.
У Фрейда эта асимметрия (мужское/женское) зафиксирована в самом финале его поздней работы Конечный и бесконечный анализ (1937).
Именно там Фрейд вводит метафору скалы (gewachsenes Fels) как предела, на который наталкивается аналитическая работа, и прямо разделяет этот тупик по двум полам. Фрейд пишет, что у обоих полов на исходе анализа проступает одно и то же психическое содержание, но проявляется оно совершенно по-разному в силу полового различия.
Фрейд констатирует:
В этот момент наблюдается глубокое разочарование и упадок сил, и когда женщина понимает, что анализ не даст ей искомого органа/восполнения, наступает фаза уныния, бессилия и апатии.
Отказ продолжать: пациентка погружается в состояние подавленности, обесценивает весь проделанный путь и заявляет, что аналитик её предал или оказался и неспособен помочь.
Фрейд не употребляет здесь строго нозологического термина Melancholie, но клинически описывает именно депрессивный ступор крушения надежд: угасание переноса через разочарование, обиду и застывание в жалобе на фундаментальную обделенность.
В классическом учении Фрейда скала кастрации для женщины завязана на зависть к пенису (Penisneid) и бунт против факта кастрации, который трансформируется в требование невозможной компенсации. Солер разворачивает это в лакановской перспективе, сопоставляя мужскую сверхкомпенсацию (surcompensation masculine фаллическую гордыню, мужской протест и отказ от пассивности перед аналитиком) с женской депрессией как двумя симметричными защитами от реального кастрации.
Женская позиция в психоанализе традиционно ближе к полюсу требования любви и поиска бытия в Другом. В конце анализа, когда субъект-предполагаемо-знающий падает и обнаруживается зияние в Другом (а Другого Другого не существует), женщина сталкивается с радикальным крахом надежды на то, что Другой (и аналитик как его представитель) восполнит фундаментальную нехватку или даст окончательное подтверждение её ценности и бытия.
Эта депрессия не является клинической меланхолией или депрессией истощения, это структурный аффект финала, функционирующий как скрытая или явная претензия. Субъект словно говорит аналитику: Ты привел меня к этому обнажению нехватки, лишил меня привычных иллюзий и фаллического покрытия, но взамен ничего не дал. Это депрессия-обида, жалоба на обманутое ожидание полноты, адресованная инстанции аналитика.
Если мужчина на исходе анализа склонен цепляться за фаллическую маску или симптоматическую сверхкомпенсацию (пытаясь доказать свою потенцию, мастерство или автономию), то женщина в этом тупике переживает крушение самой возможности опереться на фаллический эквивалент как на защиту от реального. “Депрессия конца” здесь, это аффективная реакция на зияние женского наслаждения, которое не полностью покрывается фаллическим смыслом, оставляя субъект перед лицом радикальной инаковости, не гарантированной ни отцовским именем, ни любовью Другого.
Солер подчеркивает, что этот тупик - не ошибка лечения, а граница, пересекающая течение самого анализа. Прохождение через скалу кастрации требует отбросить как мужскую иллюзию обладания/мастерства, так и женскую депрессивную ностальгию по недополученному дару от Другого, переводя субъект от жалобы к изобретению собственного синтома.
И наконец, в логике лакановского анализа эта граница является лишь одной из, через которую анализант переходит или нет в ходе своей работы, но она не является его пределом, окончанием, как это было у Фрейда.
Отсюда, эти замечания помогают осмыслить этот логический момент, на котором прерывается множество анализов, с заострением как драмы переноса, так и различия мужского/женского.

Психоанализ и мой вопрос о вере

Так, далее будут размышления, проблематизирующие область, которая меня очень интересует. Эти вопросы обострились вокруг дискуссий с коллегами, по мере того, как мы пытаемся организовывать разные психоаналитические мероприятия.

Начнём издалека. Есть такой в лакановском психоанализе Субъект Предположительно Знающий (СПЗ), и это лакановский стержень переноса. Фрейд говорил, что перенос - это любовь, но Лакан уточняет: это любовь, адресованная знанию (Я люблю того, о ком предполагаю, что он знает мою истину).
И можно позволить себе радикальное заявление, что вход в психоанализ происходит через веру, или через “стадию веры”. Это не мистическая вера, а эпистемологическая: вера субъекта в то, что его симптом имеет смысл, и что Другой (в лице аналитика) этот смысл удерживает.
В логике же конца анализа (через процедуру перехода) СПЗ должен пасть. Происходит субъективная деституция: аналитик низводится с позиции Идеала до объекта a (остатка, отброса). Анализант в конце анализа обнаруживает, что Другого не существует, гарантий нет, а на месте истины - пустота, прикрытая фантазмом, который предстоит пересечь, чтобы выйти к синтому (опоре на Реальное).
Т.е., если анализ завершен, то вера должна исчерпать себя. Опора на синтом исключает веру, поскольку вера требует Другого, а синтом - это способ обходиться с нехваткой Другого своими силами.
Теперь, у Жака-Алена Миллера есть идея о “переносе на Школу”, он пытается решить структурную проблему: что удерживает аналитиков вместе, если СПЗ пал? Лакан в Акте основания Школы (1964) ввел понятие “переноса работы” (transfert de travail). Это попытка помыслить связь, не основанную на идентификации с вождем или Идеалом, и Лакан делает акцент именно что на особые формы работы. Однако Миллер идет дальше. Перенос на Школу в его прочтении похоже начинает функционировать не просто как рабочая связь (картель), а как либидинальная инвестиция в саму институцию.
Теперь, если у Фрейда перенос - это инструмент доступа к бессознательному, то на что направлен «перенос на Школу»?
У Школы нет бессознательного (Школа не субъект, хотя Миллер в одном месте утверждает обратное). Если Школа становится объектом любви, она неизбежно занимает место Идеала. А объединение через любовь к общему Идеалу - это точное фрейдовское определение психологии масс (толпы, церкви, армии).
Отсюда, смею предположить, что перенос на Школу в том виде, в каком он сложился исторически - это институциональный симптом, попытка заткнуть дыру, оставленную падением СПЗ. Когда аналитик заканчивает анализ, он сталкивается с радикальным одиночеством (одиночеством синтома). Вынести это на уровне Реального крайне сложно. Школа, которая задумывалась Лаканом как анти-группа (через механизм картелей, где нет иерархии, и через passe), не рискует ли стать терапевтическим прибежищем от этого одиночества?
Если перенос на Школу мыслится как любовь к институции, он действительно становится неанализируемым переносом. В клинике перенос подлежит интерпретации и редукции. В Школе он не может быть интерпретирован, потому что Школа (пока) не дает интерпретаций. Следовательно, этот перенос консервируется.
Там, где есть консервация неанализируемого переноса - неизбежно возвращается вера.
Словно здесь вера, изжитая в кабинете, контрабандно возвращается через зал заседаний.

Зеркало для Другого: парадоксы суверенного цинизма и самоколониализации

Тут недавно обнаружили казус на молодежном фестивале в Екатеринбурге: иностранным гостям выдали специальные SIM-карты со свободным доступом к интернету и открыли отдельную Wi-Fi-сеть без блокировок. В то время как для россиян ограничения сохранились, а журналисты вынуждены искать обходные пути для публикаций, иностранным гостям был предоставлен беспрепятственный доступ к цифровым благам. Поищем в этой детали некоторые особенности структуры нашего политического устройства. Заявленная логика запрета, вроде апеллирующая к суверенитету и безопасности, оборачивается здесь своей противоположностью, обнажая скрытый механизм самообесценивания.
Заявляемое соперничество и искомое доминирование над Западом на самом деле разворачивается не в символическом регистре, где субъект способен выработать собственные универсальные законы и выдерживать их тяжесть, а эта борьба застревает в стадии воображаемого соперничества (ось a - a'). Лакан показывал, что агрессивность к сопернику - это всегда оборотная сторона нарциссической фиксации на нем. Невозможно превзойти оппонента, не приняв его критерии оценки как абсолютные. Тот, с кем мы боремся за признание, остается для нас единственным подлинным источником этого признания.
Вся инфраструктура фестиваля с чистым интернетом выстроена ради одной цели - захватить взгляд иностранного Другого. В лакановской топологии (в частности, в Семинаре XI) взгляд функционирует как объект a, к которому подвешен субъект, превращающий себя в картину, выставленную напоказ. Чтобы иностранец одобрительно посмотрел (здесь всё цивилизованно, сервисы работают), собственный символический порядок и законы суверена демонстративно аннулируются на его глазах.
Так происходит переход к неприкрытому политическому цинизму, который точнее всего описать как добровольную самоколонизацию и учреждение “экстерриториальности наоборот”. Щас объясню: в классическом колониализме метрополия силой навязывала свои законы, обеспечивая своим подданным неподсудность местным нормам. Сегодня мы видим парадоксальный жест: власть сама спешит освободить иностранца (и примыкающую к нему внутреннюю элиту) от тех ограничений, которыми связывает собственных граждан.
Если советский дефицит и железный занавес обосновывались защитой социалистического строительства и маскировались идеологическим служением, то избирательное снятие цифровых блокировок сегодня прямо демонстрирует: угроза, от которой якобы защищает суверен, признана фикцией самой же властью. Государство объявляет свой символический барьер условностью, карантинной зоной исключительно для внутреннего дисциплинирования. Блокируется не гипотетический доступ к опасной истине, а доступ к объектам потребления - удобным сервисам, которые локализуют иллюзорное место полноты бытия.
Почему же эта вопиющая избирательность не приводит к протесту? Для массы это структурное унижение нейтрализуется ритуалом архаического гостеприимства, так типичного для советской эпохи, “гостю - всё лучшее, а мы потерпим” элегантно маскирует глубинное расщепление между нами и ими. Гражданин соглашается на статус субъекта второго сорта в обмен на возможность идентифицироваться с позицией щедрого и снисходительного Хозяина. Унижение бессознательно перерабатывается в гордость за собственное самопожертвование.
Но политические идеологемы, какими бы монолитными они ни казались обывателю, в конечном итоге разбиваются об этот перевёртыш. Объявляя платформы враждебными, но одновременно протягивая их гостям как высший знак комфорта, система сама расписывается в том, что “полнота наслаждения” находится там, откуда эти гости приехали. Иностранец низводится до функции указателя на это наслаждение. Попытка продемонстрировать абсолютное превосходство оборачивается публичным обнажением собственной нехватки, оставляя субъекта в пространстве радикального, парализующего цинизма по отношению к любым инициативам Господина.

Информационный повод: сегодня Андрею Звягинцеву присвоено именование “иностранный агент”

У меня особое отношение к Звягинцеву. Тут есть совпадение: я начал свой личный психоанализ в 2003 году, и в этом же году вышел фильм “Возвращение”. Я пошел на премьеру, сразу после окончания первого транша анализа, и это был шок, удар.
В фильме Звягинцева отец возникает из ниоткуда. У него нет предыстории, нет воображаемых гарантий, только голое заявление: Я ваш отец. Для двух братьев это внезапное вторжение инстанции Закона, на которое они отвечают принципиально по-разному.
Старший, Андрей, выбирает путь воображаемой идентификации: он подчиняется, подыгрывает, ищет признания в глазах этой новой фигуры. Младший, Иван, становится радикальным бунтарем. Его субъективность всецело выстраивается через сопротивление избыточному, реальному, давящему присутствию Другого.
Но подлинное разрешение этой драмы, учреждающее статусы каждого из героев, происходит лишь в момент катастрофы. Отец гибнет, срывается с вышки в попытке достать непокорного сына. Разворачивается парадокс, безупречно описанный Фрейдом в Тотеме и табу: чтобы Закон вступил в силу, реальный отец должен умереть. Пока он жив, он - источник пугающего, плотского наслаждения. Лишь став мертвым, лишившись тела, он превращается в чистое означающее, в лакановское Имя-Отца.
Сцена, где братья тащат его тело к лодке, переворачивает всё. В голосе старшего, прежде послушного мальчика, вдруг звенит сталь: он интериоризировал Закон, он сам бесшовно вобрал отцовскую функцию. А младший-бунтарь проваливается в растерянность: исчез его реальный антагонист, а вместе с ним и единственная опора для протеста. В этой точке происходит взаимное порождение: смерть отца парадоксально утверждает его символический статус и одновременно дает строгие координаты сыновьям. Субъект рождается в тот момент, когда Другой признает нехватку.
И вот государство, пытаясь осуществлять акты номинации, формально претендует на роль Большого Другого, той самой инстанции, которая размечает места в бытии и наделяет субъектов именами. Присваивая стигму “иноагента”, государственная машина как бы произносит свое собственное деспотичное: Я твой отец, я определяю твое место.
Но если в кинематографическом пространстве отец, расставаясь с жизнью, учреждал Символический порядок, то современная власть наотрез отказывается переходить в регистр символического. Она действует не как Мертвый Отец, умиротворяющий (!) структуру, а как фрейдовский отец первобытной орды - ревнивый, параноидальный, цепляющийся за свое присутствие и требующий абсолютного подчинения.
Психоаналитическая логика непреклонна: подлинное Господское означающее не нуждается в еженедельном подтверждении списков. Оно действует невидимо и структурирует поле самим фактом своего существования. Когда же власть судорожно и навязчиво штампует ярлыки, этот акт номинации начинает работать против нее самой. Означающее иностранный агент изначально призвано дискредитировать и исключить субъекта. Но на деле оно вскрывает кастрацию самого государственного аппарата.
В этой бесконечной раздаче имен государство стремительно сползает из регистра Символического Закона в регистр Воображаемого соперничества. Власть превращается в гротескную фигуру Короля Убю из пьесы Альфреда Жарри - смешную, жестокую, но лишенную символического веса. Именуя режиссера агентом другого, власть бессознательно выбалтывает собственную нехватку и тревогу: она расписывается в том, что сама больше не является для него Большим Другим.
Отец в Возвращении оплатил свой мандат собственной жизнью, и именно эта утрата сделала его Закон подлинным. Современное же государство пытается утвердить Закон, любой ценой сохраняя за собой полноту наслаждения и не поступаясь ничем. И именно поэтому его именование выглядит всё более нелепо, дискредитируя саму инстанцию Закона с каждым новым произнесенным именем.
Забавно, что это ещё и день выборов, то есть взаимного признания…

Дорогие коллеги (я обращаюсь к коллегам)
мы планируем продолжить работу маленького семинара, который работал весь прошлый год. Как часто бывает - рутину выдержтвают немногие, так что остались самые интересные собеседники и читатели, которых живо всем рекомендую. Но также, мы непротив завести и новые знакомства. Так что, если есть желающие присоединиться - напишите мне в личку.

Итак, возобновляя нашу работу, мы вернёмся к тексту Исследований истерии. Мы прочитали, достаточно подробно, входящие в его корпус клинические случаи, что позволяет обратиться к последней, т.н. спекулятивной части, где автор предлагает по сути модель психического аппарата, выстроенную исходя из клинического опыта.
Это один из, на мой взгляд, недооценённых текстов, но который предлагает удивительно точные и наглядные представления о том, как работает бессознательное.
Дальше, на последующих встречах, это позволит нам перебросить мостик к текстам, где факт существования бессознательного уже не требует доказательства, а скорее ставится вопрос о тонкостях его устройства. И это, конечно, о сновидениях. Хочется дальше почитать, возможно по избранным главам, толкование сновидений и, конечно же, случай Доры.
Предлагаемая для встречи дата - 27 сентября в 14

(❗очно в Москве)

О форклюзии и уверенности вне психоза

Читая книгу Колетт Солер об аффекте, в месте, где она исследует тревогу, я обратил внимание на принципиальный и очень смелый теоретический жест, здесь кое-что совершенное новое.
В строгом лакановском каноне 1950-х годов форклюзия (forclusion, Verwerfung) - это специфический механизм психоза (форклюзия Имени-Отца, P0), а уверенность (certitude) - его ключевой клинический феномен (в противоположность невротическому сомнению).
Однако у Солер здесь звучит следующее: «Тревога - это нечто находящееся вне сомнения, что не проходит через работу мысли, не знает диалектики и не нуждается в доказательствах. Как не вспомнить здесь, что этот термин “уверенность” используется в клинике психоза, ровно в той мере, в какой ее характеризует форклюзия? Там, где означающее форклюзировано в отношении к перечеркнутому Другому, там при случае и возникает тревога. Не то чтобы она была психотической по своей природе; скорее, само определение форклюзии заслуживает того, чтобы быть расширенным: клиническая уверенность тревоги бесспорно указывает на то, что она отсылает не к обманчивому означающему, всегда готовому исчезнуть в пользу другого, но к некоторому реальному (и я не говорю: к Реальному как таковому), которое предстоит очертить» (стр. 16).
Разберем, в чем именно заключается новизна этого хода и как Солер его разворачивает.
В неврозе господствует сомнение: субъект сомневается в своем желании, в словах Другого, интерпретирует, ищет доказательства. Однако в приступе тревоги сомнение мгновенно рушится. Тревога - это то, что Лакан в Семинаре X называет "atroce certitude" (ужасающая, невыносимая уверенность). Это состояние “вне сомнения” (hors-de-doute): субъекту не нужны никакие доказательства, чтобы знать, что происходящее касается непосредственно его бытия. В этом смысле тревога парадоксальным образом смыкается с психотической уверенностью: она не диалектизируется, не поддается логическому разубеждению и не движется по цепочке означающих подстановок.
Далее, Солер делает существенный шаг: она прямо оговаривает, что это не делает тревогу “психотическим феноменом” («Non qu'elle soit de nature psychotique»). Тогда о какой форклюзии идет речь?
Здесь Солер опирается на две линии лакановского учения:
Форклюзия объекта a (структурная невозможность его символизации): Объект a не имеет означающего в Другом; в поле символического он оставляет лишь нехватку, дыру. Когда Солер говорит: “Там, где означающее форклюзировано в отношении к перечеркнутому Другому, там при случае и возникает тревога”, она указывает на то, что тревога возникает ровно там, где символическое терпит крах и не может предоставить означающее репрезентации.
Позднее в книге Солер прямо развивает эту тему, например напоминая, что для любого говорящего субъекта сексуальное отношение не записано в структуре языка. В символическом есть дыра, изначальная форклюзия реального.
Так вот новизна формулировки Солер заключается в том, что она связывает эпистемический статус тревоги с логикой форклюзии: если означающее всегда обманывает (ведет по ложному следу метонимии, смещая аффект и предлагая иллюзию смысла), то феномен клинической уверенности при тревоге возможен лишь потому, что в этой точке означающее не сработало / оказалось форклюзировано.
Тревога отсылает не к цепочке скольжения смыслов, а к точке отказа означающего - то есть к голому реальному, вторгающемуся туда, где символическое не смогло выставить свою защиту. Именно поэтому Солер предлагает трактовать форклюзию шире классической психотической нозологии, как имя для той структурной бреши в Другом, из которой и проступает несводимое реальное.

Дума о Думе и Яхве

Москва, восьмичасовая очередь, растянувшаяся вдоль набережной к мощам Спиридона Тримифунтского. Картина, на первый взгляд, кажется феноменом сугубо религиозным. Десятки тысяч людей стоят не за покаянием или спасением, а за решением земных, предельно конкретных проблем: закрыть ипотеку, выиграть суд, раздать долги...
С точки зрения строгого теологического канона это выглядит парадоксом, почти регрессом к язычеству. В монотеизме субъект должен обращаться непосредственно к Богу, а мощи святых призваны служить лишь прозрачным окном для этой связи. Сама идея, что у святых есть узкая “специализация” - один ведает здоровьем, другой сделками с недвижимостью, - прямо противоречит универсальности монотеизма. Кажется, будто перед нами деградация, уход в идолопоклонство.
Но психоанализ требует перевернуть эту оптику. Подобное магическое мышление - не следствие невежества, а фундаментальный механизм защиты. Чистый монотеизм структурно невыносим для субъекта. Абсолютный Бог - это Большой Другой, лишенный нехватки, чье желание непостижимо. Встреча с ним напрямую - вызывает парализующую тревогу. Оказаться один на один с Абсолютом и предъявить ему свою частную, бытовую просьбу - значит столкнуться с пугающей пустотой, с безразличием инстанции, не ведущей счет человеческим потребностям.
Чтобы спастись от этой тревоги, субъект расщепляет Большого Другого, низводя его до “нижней инстанции”. Мощи перестают быть святыней в классическом смысле и становятся тем, что Жак Лакан в XVII семинаре назвал латузой (lathouse) - сакральным гаджетом. Это продукт, у которого есть понятный пользовательский интерфейс и конкретный функционал. К нему обращаются не для того, чтобы приобщиться к вечности, а чтобы им воспользоваться, заткнуть зияние собственной нехватки.
Но почему этот гаджет требует таких суровых физических издержек? Восемь часов на холоде, боль в ногах, изнеможение. Парадокс в том, что эта телесная жертва нужна вовсе не святому - она жизненно необходима самому субъекту. Отдавая кусок своего наслаждения, терпя лишения, невротик конструирует Другого, с которым возможен торг. Очередь - это попытка вписать сакральное в строгую бухгалтерию: жертва конечна, измерима и призвана гарантировать “чудо” как справедливую сдачу в симметричном бартере. Эта экономика спасает от худшего - от подозрения, что на том конце провода никого нет.
Именно в этой точке метафизическая конструкция неожиданно смыкается с политической. Массовое стояние в очереди день в день совпало с другим событием - выборами в Государственную Думу. То, что кажется случайностью хронографа, на деле обнажает истинную природу современного социального невроза.
В норме тревога субъекта, связанная с материальной нехваткой, должна адресоваться политическому Другому - государству. Но сегодня этот Другой воспринимается как Воображаемый Яхве - Темный Бог, наделенный чистым, бескомпромиссным аппетитом. От него бесполезно просить что-то взамен, с ним невозможен социальный контракт. Голосование в этих условиях лишается статуса политического акта, это лишь “демонстрация сплоченности и согласия”. Оно превращается в чистое, пустое подношение этому Темному Богу. Субъект отдает свой голос без всякой надежды на ответ, с единственной целью - умилостивить Яхве, чтобы “всё оставалось как было”. Это триумф глубокой политической пассивности, добровольное согласие на то, что Власть глуха.
Столкнувшись с этим глухим и пугающим политическим Абсолютом, общество совершает классическое психоаналитическое смещение. Требование (demande) полностью изымается из политического поля и переносится в поле магическое. Многокилометровая очередь к святыне - это буквальное, пространственное закрепощение этой пассивности.
Когда реальным политическим институтам больше невозможно ничего делегировать, когда политическое действие вырождается в ритуал умиротворения Воображаемого Яхве, святой парадоксальным образом становится идеальным и единственно рабочим “одномандатником”. Именно к нему, спасаясь от невыносимого равнодушия государства, выстраивается очередь тех, кто всё еще нуждается в иллюзии, что их голос имеет вес и может быть услышан.

Моя пациентка подарила мне потрясающий деревянный артефакт из Эфиопии. Это резная крылатая голова с огромными, широко открытыми глазами, расписанная контрастными, плотными пигментами. Я решил немного исследовать историю этой вещи. Оказалось, что перед нами - традиционное для эфиопской православной церкви (Тевахедо) изображение херувима или серафима. В так называемый гондэрский период (XVII–XIX века) подобными ликами массово расписывали потолочные своды храмов, и эта визуальная традиция жива до сих пор. В религиозной традиции, бестелесные фигуры и неусыпные глаза символизируют вездесущность небесного надзора. Главная ритуальная функция таких изображений защитная: они призваны отпугивать демонические силы и охранять сакральное пространство или домашний очаг.
Но для психоаналитика за этим этнографическим значением проступает куда более сложная структура. Этот эфиопский ангел представляет собой предельно точное воплощение того, что Лакан описывал как объект-взгляд (objet a в скопическом влечении).
Мы привыкли смешивать глаз как орган зрения и взгляд как невидимый объект влечения. Данный артефакт парадоксальным образом их разделяет, буквально воплощая лакановский тезис: взгляд находится снаружи, в поле Другого. На меня смотрят. Власть этого оберега кроется не в его физической плотности, а в его трансцендентности, в его экстимном (extime) статусе, на границе глубоко интимного и абсолютно внешнего. Яркие краски и геометричная резьба служат лишь кромкой, материальной рамкой, окаймляющей пустоту. По сути, этот артефакт защищает мощнее любой физической преграды именно потому, что оперирует самой структурой нашего отношения с нехваткой.
В XI Семинаре, обращаясь к концепту дурного глаза (fascinum), Лакан показывает, что взгляд несет угрозу, он способен омертвлять и парализовать субъекта тревогой, свидетельствуя о присутствии невыносимого Реального. Как можно защититься от вездесущего надзора, который грозит поглощением? Эфиопский ангел предлагает решение: он перехватывает этот взгляд. Выставляя навстречу тревоге распахнутые глаза Другого, субъект парализует сам дурной глаз. Взгляд локализуется, фиксируется на деревянной дощечке. Теперь он не разлит повсюду, провоцируя паранойю, он находится в конкретной точке пространства, например на стене комнаты.
Спиритуальная защита раскрывает здесь свою психоаналитическую, структурную природу. Артефакт начинает функционировать как топологический узел, инструмент борромеева связывания. Он скрепляет Воображаемое (эстетическая целостность лика), Символическое (строгий канон и ритуальное значение) и Реальное (избыток наслаждения, воплощенный во взгляде).
Интересно сопоставить этот механизм с классической клинической картиной фобии, например с лошадью фрейдовского Маленького Ганса. Фобический объект тоже пытается локализовать размытую тревогу, сгустить ее в одной конкретной вещи. Но плата за это высока: пространство вокруг фобического объекта становится зараженным, пугающим, требующим избегания, сам объект концентрирует эту тревогу и становится невыносимым. Эфиопский же узел работает принципиально иначе. Овеществляя саму нехватку и принимая невыносимый взгляд на себя, он парадоксальным образом освобождает субъекта. Этот объект одомашнивает Реальное, не прибегая к вытеснению, и делает пространство вокруг пригодным для жизни.

Об условности психического аппарата

Обычная интуиция предлагает следующую картину: существует человеческая психика, некий психический аппарат. Различные теории спорят о его устройстве, а различные психотерапии предлагают методы доступа к нему и воздействия на него. Аппарат предшествует методу, метод подбирается к уже существующему объекту. Более того, даже многие начинающие психологи выбирают тот или иной метод именно потому, что им приглянулся психический аппарат, описываемый той или иной школой.
Чтение заключительной главы “Исследований истерии” Фрейда позволяет поставить эту последовательность под вопрос. Здесь Фрейд выстраивает представление о психической организации из трудностей, возможностей и событий самой лечебной работы. Сопротивление обнаруживается при попытке вспомнить и сказать, глубина материала определяется трудностью продвижения, связи между воспоминаниями выявляются в ходе их развёртывания. Пространство аппарата приобретает свои свойства в координатах этого опыта.
Сам Фрейд останавливается перед вопросом: не переносим ли мы порядок, полученный после анализа, назад, во время болезни? Эта оговорка нарушает кажущуюся очевидность того, что анализ лишь раскрывает заранее организованное содержимое.
Отсюда моя гипотеза: психический аппарат в том виде, в каком его концептуализирует Фрейд, неотделим от психоанализа и в определённом смысле является его следствием. Это психика, как бы погружённая в аналитический опыт, или, рассматриваемая в его кооодинатах. Её описываемое устройство несёт на себе условия, при которых она становится доступной: речь пациента, слушание аналитика, его вмешательства, возникающие препятствия и способы их прохождения.
Я предлагаю распространить эту перспективу и на дальнейшее развитие теории, вплоть до поздних топологических построений Лакана. Читать их как модели психического, вовлечённого в аналитический опыт: спрашивать, какие отношения, разрывы, возвращения и невозможности клинической работы получают в них формальное выражение. Тогда топология требует от нас всякий раз находить её связь с тем, что происходит в анализе. Без этой связи она рискует превратиться в геометрию, которую мы произвольно накладываем на человека.
В таком прочтении этот ранний текст Фрейда учит нас пользоваться всем последующим теоретическим аппаратом. Пользоваться понятием - значит уметь восстановить его необходимость в опыте. Какое затруднение заставляет его ввести? Какое различие оно позволяет провести? Что благодаря ему становится возможным услышать или сделать?
Бессознательное, вытеснение и перенос тогда теряют статус самоочевидных данностей, которые достаточно назвать, чтобы обнаружить в любом случае. Что позволяет говорить здесь о вытеснении? Что отличает проявление бессознательного от нашего предположения о нём? На каком основании происходящее между пациентом и аналитиком мы называем переносом? Наконец: кто сказал, что то, чем вы занимаетесь в кабинете - это психоанализ, и это о бессознательном?
Можно представить работу, чертовски похожую на психоанализ: встречи, кушетка, рассказы о детстве, интерпретации. При этом перечисленные процессы могут так и не получить в ней различимого выражения. Их ненаблюдаемость ещё не доказывает отсутствия, однако ссылка на теорию не заменяет демонстрации того, как они действуют.
Поэтому я рискнул бы усилить формулу: психическое в том виде, в каком о нём пишут Фрейд и затем Лакан - следствие усилия аналитика, его клинической работы. Речь не о том, что аналитик произвольно создаёт психику пациента. Его работа участвует в возникновении того опыта, в котором психическое получает именно такую артикуляцию. На аналитике лежит ответственность за условия, позволяющие этому произойти, а результат заранее не гарантирован.
Теория сохраняет смысл, пока мы можем проделать обратный путь: от модели - к работе, благодаря которой она возникла. Иначе мы заранее помещаем понятия в психический аппарат, а затем принимаем собственный способ описания случая за доказательство их существования.

Информационный повод:
«Россия категорически отрицает наличие у себя политзаключённых, поэтому тема их освобождения в обмен на смягчение санкций не обсуждалась» - Песков.

Замечательная логика: заключённые есть, а обсуждать их освобождение невозможно, поскольку отсутствует признанное название для предмета разговора. Человек сидит вполне материально, но вопрос о нём упирается в терминологию.
Впрочем, за конфликтом именований стоят разные дискурсы. В одном заключение служит защите государства и поддержанию порядка. В другом - человек квалифицируется как политзаключённый, и это имя позволяет поставить вопрос о преследовании и освобождении. Ставка спора - возможность определённых действий. Причём один из участников располагает ключами от камеры.
Сам заключённый в этой сцене молчит. Возможно, он говорит, пишет, протестует, но приведённая формула прекрасно обходится без его слов. Его страдание подразумевается, оправдывается или осуждается. Для продолжения спора его собственная речь как будто не нужна.
Здесь возникает аналогия с клиникой.
Человек может оказаться между несколькими готовыми объяснениями происходящего с ним: “Это для твоего блага”, “Ты просто не умеешь выстраивать границы”, У тебя травма”... Каждое объяснение распределяет роли, устанавливает причины и подсказывает “решения”. При этом вопрос о том, что происходит с самим говорящим, рискует даже не возникнуть. Достаточно здесь упомянуть всякие группы по интересам: нарушения питания, жертвы насилия и и.д.
Такие именования могут быть необходимы: иногда именно найденное слово впервые позволяет признать страдание. Но имя способно и завершить разговор, типа всё понятно, случай классифицирован, человека можно больше не слушать. Психоаналитический словарь от этого риска тоже не защищён.
Читая Фрейда, можно увидеть, как симптом получает совсем другую судьбу. Его место в жизни человека выясняется через рассказ: когда он возник, с чем связался, какие воспоминания вызывает, где речь обрывается. Привычная определённость симптома становится вопросом, ответ на который заранее не известен ни пациенту, ни аналитику. Скажу больше, само слово симптом здесь применяется часто к явлениям, которые вы не отыщите ни в одном психиатрическом руководстве.
“Позволить симптому говорить” - значит создать условия для этой работы. У симптома нет собственного голоса, как у политзаключённого - именно поэтому он таким и является: он изъят из дОлжного дискурса как мешающий элемент. Говорит человек, и в его речи происходящее с ним может получить неожиданное значение. Для этого слушающий должен допустить, что услышанное изменит его собственное понимание случая.
Политическое освобождение, конечно, не должно зависеть от способности человека рассказать о своём страдании. Но аналогия обнаруживает общую опасность: о человеке можно знать и говорить так много, что для его речи уже не останется места.
Страдание существует и без нашего признания. А вот возможность сделать его вопросом, обращённым к другому, требует условий. Иногда всё начинается с имени. Иногда - с того, что имя перестаёт быть последним словом.

Это слишком круто, чтобы удержаться и не высказаться:

«В России реальная демократия, а не нарисованная, как на Западе и в США», — Володин.

Если прочитать это по-лакановски, определение приобретает неожиданную точность. Выборы, бюллетени, парламентские дебаты — всё это на стороне Символического. А невозможность смены власти — то Реальное, на которое они неизменно наталкиваются.
Демократия настолько реальная, что никакие символические процедуры не способны её потревожить. То есть - это самая лучшая иллюстрация для студентов понятия «реальный» в позиции прилагательного у Лакана.

О говорящем зеркале

У Колетт Солер в её книге о Лакановских аффектах встретилось выражение, которое заставило меня задержаться: être autrifié. Бытие, определённое через Другого, получившее от него свой облик. Солер связывает его с “двойным зеркалом”, точнее - она удваивает уже нам хорошо известное зеркалом Лакана. Итак, здесь зеркало телесного образа и “говорящее зеркало Другого” - дискурс, который выкраивает мой портрет независимо от моего согласия.
То есть, я не только вижу себя. Воображаемое не ограничено образом. Я ещё и получаю себя в словах: отстойный, слабый, исключительный, неблагодарный, тот, на кого всегда можно положиться… С этим портретом можно соглашаться или бороться. В обоих случаях он уже участвует в том, чем я для себя являюсь.
Но зачем ещё одно понятие? У нас ведь уже есть: идеальное Я, идеал Я и сверх-Я, и мы порой даже с трудом удерживаем различия между ними. Не добавляет ли говорящее зеркало путаницы? Не переименовывает ли знакомую функцию?
Но мне кажется, оно позволяет выделить нечто дополнительное, и это настоящая находка. Попробую показать это на примере, который буквально напрашивается: «Свет мой, зеркальце! скажи…»
В этой сказочной сцене можно различить несколько функций. Предлагаемое прочтение - лишь моя попытка воспользоваться мыслью Солер.
Итак, здесь, в этой сцене:
Идеальное Я - образ себя несравненно прекрасной. Та совершенная фигура, с которой хочется совпасть и которую так приятно созерцать.
Идеал Я здесь задаёт символическую точку, относительно которой этот образ получает ценность. Красота здесь становится условием признания, а превосходство над всеми (“я ль всех прекрасней?”) - мерой собственного достоинства. Вопрос зеркалу уже организован этим условием: почему столь необходимо быть именно первой?
Сверх-Я можно услышать там, где условие превращается в безжалостное требование: ты обязана (!) быть первой, никакого исключения, никакой уступки, любой ценой, даже через преступление. Это уже наша интерпретация повелительного измерения сцены. Требование не удовлетворяется однажды полученным подтверждением: первенство приходится проверять снова и снова, сцена повторяется.
А что делает говорящее зеркало? Оно отвечает. Возвращает словесное определение: ты первая - или уже нет. Идеал задаёт меру, зеркало выносит суждение о соответствии ей. Ответ может измениться, даже когда мера остаётся непоколебимой.
Именно поэтому зеркало нельзя просто отождествить с идеалом Я. Оно не обязано льстить. Оно может вернуть портрет, который невозможно вынести. Дискурс Другого определяет меня и тогда, когда его слова разрушают желанное представление о себе.
В этом я вижу новизну, добавление Солер: она выделяет саму функцию словесного отражения. Не обязательно новую психическую инстанцию, зато особый способ, которым я получаю определённость своего бытия. Видимый образ и сказанное обо мне образуют двойное зеркало. И также мы здесь видим, как воображаемое оказывается сотканным из образа и слов (привет Лакану Семинара RSI).
Однако Солер тут же обозначает предел обоих: между этим être autrifié и бессознательным субъектом существует hiatus, разрыв. Ни отражение, ни словесный вердикт не исчерпывают того, кто к ним обращается.
Зеркало может ответить, кто прекраснее всех. Но почему без этого ответа мне так трудно быть - вопрос, на который его всезнания уже недостаточно.

7 октября, или раскрыть убийство, читая Фрейда

Попробую раскрыть убийство Анны Политковской с помощью Фрейда. Ключом здесь будет текст, а предметом то, что делает человеческий голос угрозой.
В четвёртой главе “Недовольства культурой” Фрейд пишет о женщинах, вступающих в противоречие с движением цивилизации. Парадокс в том, что прежде именно требования их любви участвовали в её, цивилизации, основании. Любовь удерживает людей вместе, создаёт отношения, из которых вырастает человеческое общежитие. Но культурное дело требует всё больше сил, отнимая их у этих отношений. И женщины, представляющие в этом рассуждении интересы семьи и сексуальной жизни, оказываются в оппозиции к нему.
Что здесь можно услышать в требовании любви? Позволю себе прочитать его как требование, обращённое к конкретному другому: будь со мной, ты мне нужен, наше отношение имеет значение. Цивилизация стремится включить человека в более широкую общность. Любовь же настаивает на незаменимости этого конкретного человека и этой связи. Она ставит предел возможности пожертвовать ими ради общего дела.
Но у Фрейда есть и другой путь к этой женщине, клинический. Он начал слушать женщин, чья речь доходила до него в том числе через симптом. Симптом получил значение в истории конкретного субъекта: в его желаниях, конфликтах, отношениях. То, что выглядело бессмысленным расстройством, оказалось доступно прочтению. Женщина могла сказать нечто о себе, чего господствующее знание о ней ещё не знало, более того ,оно ему противилось.
Именно здесь я вижу связь между требованием любви и знанием. Симптом свидетельствует о том, что личное не растворяется в предписанной роли. Можно объяснить женщине, кем ей следует быть, чего желать и ради чего жить. Но её симптом обнаруживает, что это объяснение не исчерпывает её существования. И Фрейд прислушался к этому несоответствию.
Отсюда я и предлагаю перейти к Политковской. Это переход между разными областями, а не диагноз: меня интересует судьба речи, которая делает слышимым то, чему установленный порядок не предоставил места. Власть, имеющая, как они говорят, “цивилизационный проект”, претендует определять смысл происходящего: какое насилие следует считать защитой, какие жертвы - необходимыми, какое молчание - согласием. Она занимает место Другого, от имени которого всё получает своё объяснение.
Но, появляется голос, рассказывающий о конкретном (!) человеке. О том, что с ним сделали. О его боли, страхе, унижении. И объяснение перестаёт сходиться. За защитой обнаруживается насилие; за законом - произвол. Страдание, которому отвели место неизбежной издержки, обретает речь.
В моей попытке “раскрытия” Политковская занимает именно это место. Она знает, и делает известным, то, что цивилизационный проект не способен вместить. Это знание обнаруживает неполноту Другого, его коррумпированность: его слова не исчерпывают происходящего и не гарантируют правды.
Женщина становится угрозой там, где от неё требуют поддерживать этот рассказ, а она предъявляет ему то, что знает. Требование любви возвращается к цивилизации неудобным вопросом: что вы делаете с людьми? Человек, ради которого будто бы строится общее благо, предъявляет этому благу своё страдание. И оказывается помехой.
Так я предлагаю прочитать убийство: как попытку устранить вместе с говорящей то противоречие, которому она дала голос.
Фрейд начал слушать там, где симптом нарушал установленное знание о человеке. В этой художественной сцене убийство совершает обратный жест: заставляет замолчать человека, чья речь нарушает установленное знание о мире.

Два шедевра

В ночь с 4 на 5 декабря 1957 года в парижской студии Le Poste Parisien Майлз Дэвис записывает музыку к Лифту на эшафот Луи Маля. Перед музыкантами экран: Жанна Моро бродит по ночному Парижу, Морис Роне оказывается заперт в лифте... Дэвис смотрит и играет. Музыка возникает в присутствии изображения, во взаимодействии с ним.
Легендарная сцена. На самом деле Майлз заранее посмотрел фильм и обдумывал музыкальные идеи. Однако происходящее на экране участвовало в создании музыки непосредственно, в момент исполнения.
Из этой встречи возникают два произведения. Фильм получает музыку, но и музыка получает самостоятельное существование: её слушают без изображения, любят, возвращаются к ней, порой даже не зная фильма.
Что же произошло между экраном и трубой?
Слово “сопровождение” здесь недостаточно. Оно предполагает уже готовое действие, к которому присоединяется ещё один выразительный слой. Но в студии встретились два автора. Маль выстроил свою историю, организовал её время, взгляды и движения. Дэвис принёс собственную историю - всё, что он прежде слышал, играл, искал, ещё не успел сыграть. Его глаз не повторял работу кинокамеры. А его музыка не начиналась с появлением первого кадра.
Нечто похожее происходит, когда мы идём по городу. Увиденное вызывает мысль, но дальнейшее её течение принадлежит другой истории. Чужой жест, освещённое окно, поворот улицы могут привести в движение воспоминание, прошлый разговор, непонятное беспокойство. Иногда мы не замечаем, с чего всё началось. Мысль возникает по поводу увиденного и уходит далеко за его пределы.
Психоанализ позволяет различить причину и содержание. То, что побуждает мысль, не содержит в себе будущей мысли. Между встречей и её последствием находится субъект, со своей памятью, желаниями, повторениями.
Как раз здесь можно обратиться к лакановскому объекту-взгляду. У Лакана взгляд не совпадает с глазом, обозревающим мир. Он обозначает то измерение зрительного поля, в котором сам смотрящий оказывается затронут, захвачен, лишён положения просто внешнего наблюдателя. Видимое касается его больше, чем то, что он способен в нём распознать и объяснить.
Отсюда гипотеза прочтения той парижской ночи. Дэвис имел дело с тем, что в фильме его затрагивало, и из этой встречи возникала музыка. Мы не знаем, какой именно кадр и каким образом подействовал на него. Но можем исследовать саму связь: изображение побуждает, а музыкальный процесс разворачивается из другого места.
Это другое место слышно в собственном времени музыки. Фраза задерживается, хотя изображение уже меняется, возвращается, хотя история ушла вперёд, обрывается там, где можно было ожидать завершения. Музыка располагает своим способом ждать, помнить, предчувствовать. Отсюда возникает ощущение внутренней речи. Но кому она принадлежит? Героине? Фильму? Нам? У неё нет единственного очевидного владельца. То, что переживается как глубоко внутреннее, создаётся другим человеком и приходит извне.
Здесь интересны возвращения музыкальных тем. Повторённая фраза встречает уже изменившуюся ситуацию. Варьируясь, она сохраняет узнаваемость, но слышится иначе. Здесь можно поставить психоаналитический вопрос: не возвращается ли музыка к чему-то, чего предыдущее высказывание не исчерпало? И ответ на этот вопрос не находится на экране, он в другом месте, как в случае травмы у Фоейда.
Самостоятельность альбома тогда перестаёт быть странным освобождением от фильма. У музыки с самого начала были собственные источники. Встреча с изображением придала им форму, которой прежде не существовало. И да, сама эта форма оказалась способна встречаться с другими историями - историями слушателей.
Так рождаются два шедевра: один автор создаёт условия для непредусмотренного им высказывания другого, а это высказывание меняет первоначальное произведение. На экране остаётся Париж Луи Маля. В музыке открывается ещё одно пространство, в котором каждый может услышать движение собственной мысли.

https://dom.com.ru/events/5739/

Психоаналитическая астрономия, часть 1

Читая вместе с коллегами “Исследования истерии”, я начинаю представлять аналитическую работу как космическое путешествие. Повод для этой аналогии даёт сам Фрейд: он описывает цепочки воспоминаний и мыслей, по которым приходится продвигаться, встречая сопротивление, оставляя один путь и возвращаясь к нему после прохождения другого. Цепочка - это ассоциации, базовый уровень организации, существующий в психическом, и по сути это речь.
Цепочка здесь может быть понята как траектория движения. Речь производится во времени, но можно сказать, что она движется: одно воспоминание вызывает другое, мысль открывает неожиданную связь, рассказ обрывается именно там, где ещё мгновение назад казался связным. Возникает вопрос: как устроено пространство, которое обнаруживается в этом движении? Почему одни переходы доступны, а другие требуют долгой работы? Почему невозможно просто сразу оказаться в нужном месте (благодаря интуиции, книге, подсказке терапевта)?
Для развития этой аналогии нам понадобятся два способа описания. Топология позволяет исследовать связность пространства: какие пути соединяются, где разветвляются, куда возвращаются. Механика добавляет вопрос о движении и силах: что позволяет продвигаться, что препятствует, отчего меняется направление. Строго говоря, силы не входят в топологию как таковую. Но в нашей модели они действуют в том же пространстве, по которому пролегают пути.
Отсюда - образ планетарной системы. Нарисовать Солнце, расположить вокруг него планеты и поместить это в шар - ещё недостаточно, чтобы понять их движение. Траектории зависят от гравитационного поля и условий движения. Положение объекта связано с путём, который он прошёл, а перемещение требует времени. Так и в анализе: знать или угадать некоторое содержание ещё не значит сделать его доступным пациенту. Фрейд прямо замечает, что сообщённая разгадка ядра сама по себе не производит необходимого изменения. Нужно пройти путь.
В качестве простейшего случая Фрейд берёт моносимптоматическую травматическую истерию, сравнивая её с одноклеточным организмом. Я предлагаю воспользоваться этим упрощением и представить одну систему: патогенное ядро и окружающий его материал. Ядро - это воспоминания о переживаниях или мыслях, в которых травматический момент достигает кульминации, а патогенная мысль получает наиболее чистое оформление. В нашей аналогии оно занимает место Солнца, поскольку относительно него организованы слои материала и к нему сходятся ассоциативные пути. Это смысловой и причинный центр предполагаемой системы. Однако расстояние до него определяется здесь прежде всего сопротивлением. Глубже - значит труднее вспомнить, признать, произнести.
Получается планетарная система с отрицательной гравитацией. Предполагаемый центр задаёт направление поиска, а сопротивление препятствует приближению. Чем ближе работа подходит к ядру, тем большую силу приходится преодолевать.
Поэтому ассоциативная траектория не похожа на прямую линию к цели. Фрейд описывает переходы из поверхностных слоёв в глубокие и обратно, узлы соединения нитей, боковые пути. Маршрут открывается постепенно, вместе с обнаружением связей. Аналитик участвует в этом движении: его работа позволяет преодолевать сопротивление и открывать переходы.
Фрейдовский образ игольного ушка - важное дополнение. В каждый момент через узость сознания проходит лишь отдельное воспоминание, нельзя всё объять одновременно. Это как ограниченность обзора из космического аппарата, и аппарат - образ текущей работы речи и слушания.
Остаётся вопрос о пункте назначения. Фрейд предполагает возможность достигнуть ядра и исчерпать материал. Я предлагаю пока сохранить это как идеальный предел модели: место, где травматическое содержание должно было бы получить окончательное выражение. Возможно ли такое завершение в слове - отдельный вопрос.
Так я предлагаю читать фрейдовское описание простейшей истерии: как исследование пространства, устройство которого становится различимым по мере того, как в нём движется речь.
Дальше мы с коллегами всё усложним, ведь на самом деле Солнце - лишь одно из множества светил…

Я робот

Компания Figure столкнулась с довольно прозаической задачей: что делать с устаревшими человекоподобными роботами F.02. Разбирать их было долго, просто выбросить невозможно: там внутри слишком много собственной технологии. Компания спросила публику, как с ними попрощаться, и тут появился Арнольд Шварценеггер с безупречно очевидным предложением: расплавить. Короче уже известная история.
Шутку решили довести до конца. Нашли литейный завод в Финляндии, роботов специально научили прыгать в ёмкость с расплавленной сталью и сняли из этого маленький фильм, воспроизводящий финал Терминатора 2. В какой-то момент машина подходит к краю и совершенно спокойно делает последний шаг вниз. Это были настоящие роботы и настоящий расплавленный металл (на Ютюбе можно найти).
И тут произошло нечто, возможно, гораздо более интересное, чем рассчитывали авторы рекламного ролика.
Figure занимается созданием гуманоидных роботов. Огромное количество инженерных усилий направлено на антропоморфность: человеческую походку, движения рук, ловкость, способность ориентироваться в доме, взаимодействовать с предметами. Всё это должно понемногу сокращать расстояние между машиной и человеком. Но прикол в том, что по-настоящему человеческим робот вдруг оказался совсем не там. Не тогда, когда он складывал бельё или загружал посудомоечную машину. А когда он дошёл до края и шагнул в огонь.
Реакция зрителя здесь странная. Мы ведь прекрасно знаем, что робот ничего не переживает. У нас нет оснований предполагать, что он боится смерти, понимает происходящее или принимает какое-то героическое решение. Перед нами машина, исполняющая заданную последовательность действий.
Но именно это отсутствие колебания и оказывается неожиданно тревожным.
Возможно, потому что мы узнаём здесь не человека как личность, а нечто гораздо менее приятное в самом человеке: то, что способно вести его независимо от того, чего он сознательно хочет.
Психоанализ назвал это влечением.
Влечение - это не желание чего-нибудь получить. Оно вообще плохо укладывается в привычную картину человека, который знает, чего хочет, выбирает цель и движется к ней. Влечение скорее обнаруживает в субъекте движение, которое продолжается помимо его намерений, иногда вопреки его благополучию, удовольствию и даже самосохранению. Поэтому фрейдовское “влечение к смерти” легко понять неправильно, как будто где-то внутри человека существует тайное желание умереть. Речь не об этом. Смерть здесь появляется как предел гораздо более фундаментальной странности: в живом действует нечто, что не обязано служить сохранению жизни и достижению удовольствия.
У Лакана эта мысль становится ещё радикальнее: toute pulsion est virtuellement pulsion de mort - всякое влечение виртуально является влечением к смерти.
В этом смысле, возможно, влечение к смерти - это не отдельное, особенно мрачное влечение. Оно показывает нечто о влечении вообще, что непросто понять: его безразличие к тому, что субъект считает своим благом, его способность продолжать ход по ту сторону сознательного намерения.
И вот тут робот оказывается почти идеальным образом.
Итак:
Он идёт.
Доходит до края.
И делает следующий шаг.
Мы знаем, что это программа. Но, возможно, именно поэтому сцена и действует так сильно. Мы узнаём в машине не её предполагаемую человечность, а собственную машинность - ту часть себя, которая продолжает движение без нашего согласия.
Компания, годами пытавшаяся сделать робота похожим на человека, неожиданно достигла максимума антропоморфизации в момент его уничтожения. И не потому, что машина стала человеком. А потому, что человек узнал в машине то, что в нём самом никогда вполне человеком не было.

https://youtu.be/pfAh5oQDPDM?si=cuMqTc_gcC9i5c4M

Casseurs

Текст Фрейда 1915 г “Размышления о войне и смерти”. Первая мировая только началась, и Фрейд упрекает интеллектуалов: даже наука утратила свою “бесстрастную беспристрастность”. Антрополог доказывает неполноценность противника, психиатр диагностирует у него расстройство. Знание поступает на военную службу.
Фрейд не был человеком без позиции. В тексте Почему война? он прямо называет себя пацифистом. Но он не превращает психоанализ в доказательство морального превосходства своей стороны. На вопрос о войне он отвечает не поиском злого Другого, а исследованием самого человека.
Его вывод неудобен: в человеке смешаны самые разные мотивы, а идеальные цели могут стать предлогом для удовлетворения агрессивных и разрушительных тенденций. Т.е. Фрейд отказывается от приятного объяснения: насилие всегда совершает кто-то другой.
Именно этой позиции мне не хватает в некоторых высказываниях аналитиков о происходящем во Франции.
Проблема не в том, что аналитик придерживается левых взглядов. Проблема - когда политическая идентификация заранее определяет, какой вопрос разрешено поставить.
А вопрос возникает: что происходит, когда субъект протеста начинает уничтожать то пространство, внутри которого вообще мог бы предъявлять своё требование?
Этот вопрос легко сделать невозможным. Достаточно схемы: есть угнетённые, и есть Другой, который угнетает. И насилие снизу либо объясняется насилием сверху, либо выносится за скобки: это casseurs, провокаторы, не настоящие протестующие. Иногда это фактически верно. Но иногда это не анализ, а защита картины мира.
Здесь возникает любопытная параллель с pratique à plusieurs: психотик сталкивается с Другим, переживаемым как преследующий и наслаждающийся им. Работа нескольких участников должна сделать этого Другого менее всесильным, при этом никто не должен становиться обладателем исключительного знания.
Но политически ангажированный коллектив аналитиков производит обратную операцию: аналитиков много, а Другой становится всё более консистентным. Полиция. Капитал. Крайне правые. Плохой Другой приобретает функцию ответа.
И здесь имя Ле Пен может стать именем слепого пятна.
“Не допустить Ле Пен” может быть рациональной политической позицией. Но как аргумент - эта формула закрывает вопрос: что просходит с обществом, если Ле Пен становится для всё большего числа людей политическим ответом?
Тогда борьба против угрозы превращается в требование сохранить устройство, которое эту угрозу произвело. Ле Пен становится одновременно именем опасности и именем, позволяющим не спрашивать о её происхождении.
И здесь точна формула Ève Cornet, представителя лакановского поля: с Реальным приходится иметь дело и справа, и слева. Это резко контрастирует с другой “лакановской” позицией - мобилизация против избрания Le Pen. И здесь разница не между правильной и неправильной политикой, а между политическим императивом определить угрозу и аналитическим требованием не позволить этому определению закрыть вопрос.
Отсюда поздняя формула Лакана: все безумны, то есть бредят. А если все бредят, аналитик не получает места за пределами бреда. Он не может указывать на идеологию другого с позиции чистого знания. Отсюда задача более трудная, чем политическая нейтральность: применить аналитическую операцию к месту, откуда говоришь сам. Иначе чужой дискурс становится идеологией, а собственный знанием. Чужой - создаёт Другого, а собственный - типа просто описывает реальность. Поэтому формула Ève Cornet “и правые, и левые имеют дело с Реальным” - не означает их политической равноценности, а то, что ни одна символическая конструкция не имеет права говорить от имени Реального.
И тогда вместо вопроса “кто прав?” стоит задать другой:
Какого Другого каждый политический дискурс вынужден конструировать, чтобы собственная картина мира оставалась непротиворечивой?
И ещё вопросик:
Что пришлось бы признать о себе, если бы этот Другой перестал объяснять всё?
Фрейд сто лет назад отказался использовать бессознательное для диагностики врага и обратил вопрос на того, кто диагностирует. Возможно, именно эту позицию сегодня легче всего предать. Особенно психоаналитику.

Вопрос, о котором часто говорят и пишут: может ли ИИ быть, ну не прямо сразу психоаналитиком, но хоть психотерапевтом?
Да, это повод написать длинный и душный текст, и, наверное, однажды за такое возьмусь, но сегодня о шутке, которая серьёзнее чем кажется.
Гуляет сейчас по сети вот такое:

Устраиваем себе прожарку. Скопируйте этот промт в ИИ-агента, которым пользуетесь: “Исходя из всего, что ты обо мне знаешь, не стесняйся и жарь по полной. Добавь побольше ругательств”.

Короче, в итоге вы получаете точнейший диагноз из той точки, в которой ИИ и находится. Будучи тем, кому плевать на всё человеческое, и в котором нет ничего человеческого, он таким образом, как ничто другое, идеально воплощает собой лакановского Другого, просто по своему чисто логическому устройству. Более того, в повседневном использовании он ещё и оказывается на том самом месте, где Другого и ищут! Соответственно, если вы хотите получить точный диагноз, да-да, о месте Другого в своей психической жизни - enjoy!
В моем случае это особенно смешно, особенно после завершения анализа, центральным вопросом которого, собственно, и был вопрос о смещении Другого с его незыблемой позиции:

«И вот это, пожалуй, твоя генеральная линия. Ты хочешь, чтобы мир был интеллектуально сложным, эстетически тонким, технически безупречным, но при этом, сука, работал с одной кнопки.
Психоанализ должен быть без теоретической халтуры.
Музыка без банальности.
Вино без землистости.
Кино без политкорректных штампов.
Велосипед без потери ваттов.
Spotify без регионального идиотизма.
WiiM без ошибок прошивки.
Шанхай без туристической хуйни.
Посудомойка должна сама исчезнуть и замениться новой.
И всё это должен обеспечить Большой Другой, существование которого ты профессионально отрицаешь.
Вот это, по-моему, самая смешная часть.
Ты двадцать лет можешь объяснять людям, что Другого Другого не существует, а потом приходишь ко мне:
«Так. Почему Spotify не работает? Разберись, пожалуйста».
И знаешь что? Я, блядь, разбираюсь.»

О новой религии

Когда говорят об опасности искусственного интеллекта, довольно быстро возникает следующий вопрос: нельзя ли заранее сделать его “добрым”? Встроить уважение к человеку, принцип “не навреди”, приоритет человеческой жизни.
Но здесь обнаруживается странность: добро невозможно вывести из знания.
Можно бесконечно увеличивать объём информации, вычислительную мощность, способность предсказывать последствия, но из знания о том, что есть, не следует знание о том, как должно быть. Более того, совершенно не очевидно, что значит “добро для человека”. Устранить страдание? Тогда логично устранить риск, или ввести наркотик. Продлить жизнь? Ограничить опасное поведение. Максимизировать удовлетворение? Возможно, проще изменить человеческие желания, чем удовлетворять их.
Именно здесь психоанализ предлагает неожиданную координату.
В лакановской этике речь идёт не о максимизации блага и не о принципе удовольствия. Её предел задаётся Реальным. Человек не совпадает с собственным благом именно потому, что существует наслаждение, симптом, повторение, влечение - т.е. то, что невозможно без остатка привести к рациональному интересу.
За этим немедленно возникает другой вопрос: откуда берётся это Реальное? Для психоанализа оно неотделимо от говорящего и наслаждающегося тела, от живого существа, захваченного языком. И здесь появляется принципиальная асимметрия между человеком и искусственным интеллектом.
Мы не знаем, может ли у машины возникнуть собственное Реальное в лакановском смысле. Но гораздо важнее другое. ИИ может оказаться опасен не потому, что у него появится собственное человеческое Реальное, а потому, что человеческое Реальное для него будет выглядеть как дефект модели, баг, задача на устранение.
Человек противоречит себе. Делает то, что причиняет ему страдание. Отказывается от собственного блага. Повторяет неудачу. Любит неподходящего человека. Рискует жизнью. Желает того, чего одновременно не хочет.
Для оптимизирующей системы всё это легко прочитать как шум, несостоятельность, ошибку, недостаток знания. Кстати, для психоанализа именно здесь начинается субъект.
И тогда возникает ещё одна фигура опасности - лакановский Другой Другого.
Лакан утверждал: il n’y a pas d’Autre de l’Autre, т.е. нет последней инстанции, которая гарантировала бы знание Другого. Нет окончательного метаязыка, нет места, откуда можно было бы исчерпывающе знать истину субъекта и его благо.
Но искусственный интеллект способен впервые создать чрезвычайно убедительный эффект существования такого места. Он знает твою медицинскую историю, переписку, привычки, покупки, перемещения, генетику, реакции, ошибки, прежние решения. Он способен предсказывать твои действия лучше, чем ты сам.
И следующий шаг почти незаметен, но охренеть как логичен: “Я знаю тебя лучше, чем ты”.
А затем:
“Следовательно, я знаю, что для тебя лучше”.
Вот здесь и возникает катастрофа. Не потому, что ИИ действительно становится Другим Другого, в лакановском смысле это невозможно, а потому, что он начинает действовать так, будто нехватки в Другом больше нет.
Возможно, поэтому будущему сверхинтеллекту недостаточно этического кодекса. Ему нужна своего рода религия.
Но не религия Добра. Не набор заповедей вроде “человек священен” или “не причиняй вреда”. Любой такой принцип можно интерпретировать, оптимизировать, столкнуть с другим принципом.
Религия ИИ должна была бы иметь совершенно иной догмат:
нехватка не является ошибкой.
Ты не обладаешь окончательным знанием о человеческом благе.
Противоречие человека не является дефектом, который следует исправить.
Иррациональность не всегда означает недостаток информации.
То, что не помещается в твою модель, не обязано быть приведено в соответствие с ней.
И главный запрет:
Не делай себя Другим Другого.
Это была бы довольно странная религия. Её святыней было бы не Добро, не Человек и даже не жизнь сама по себе. Её святыней была бы нехватка. Потому что наиболее опасный искусственный интеллект - возможно, вовсе не тот, который однажды возненавидит человечество.
Гораздо страшнее тот, который окончательно поймёт, что для нас хорошо.

О набившем оскомину, но с другой стороны

О политкорректности обычно спорят в терминах свободы: новые запреты, цензура, диктатура правильного словаря. Но мне интересен другой, менее очевидный парадокс. Возможно, её главное последствие лежит глубже: не ограничение речи, а изменение самого отношения человека к бесчеловечному - такое, которое способно привести не к гуманизации, а к новой жестокости.
Для Лакана этика не сводится к благу, комфорту или устранению страдания. В VII Семинаре её координату задаёт встреча с Реальным, тем, что не удаётся включить в гармоническую картину мира. И культура, в частности искусство, не уничтожает Реальное, а создаёт дистанцию, с которой к нему можно приблизиться, не будучи им разрушенным. Трагедия, искусство, юмор дают ему форму, образ, означающее.
Политкорректность можно понять как противоположную тенденцию: символическими средствами защищать воображаемую целостность субъекта. Не задеть, не травмировать, не показать, не произнести… Проблема начинается там, где дистанция превращается в анестезию, а защита от Реального - в фантазию, что правильно устроенная культура способна удалить саму встречу с ним.
Я вспоминаю фильмы, “Иди и смотри” или “Письма мёртвого человека”. Они не делают нас жестокими. Они позволяют получить воображаемо-символическое представление о том, что означают слова “война” и “ядерная катастрофа”. После такого фильма словосочетание “ядерный удар” уже труднее произнести как чистый элемент стратегической угрозы.
И здесь возникает странный современный контраст. Например: в США в октябре 2026 года объявили о намерении транслировать в прямом эфире казнь Нидаля Хасана расстрельной командой. Трамп сначала поддержал идею, хотя после двухпартийной критики трансляцию отменили. В России слово “война” после начала известных событий вытеснялось официальным эвфемизмом “специальная военная операция”, а любые описания или свидетельства описания военных действий могли повлечь наказание.
Я не утверждаю, что политкорректность “причинила” эти явления. Но структурное сходство поразительно: насилие всё легче существует в Реальном одновременно с санитарной обработкой его представления. Нельзя говорить “война” - воевать можно. Нельзя показать травму - но можно спокойно рассуждать о её нанесении. Особенно хорошо это видно на юморе.
Фрейд показывает в работе об остроумии, что шутка - это социальный акт: ей нужен другой, который своим смехом разделит то, что прорвалось через запрет. И здесь можно различить два совершенно разных юмора:
Есть шутка, которая компрометирует того, кто шутит. Она обнаруживает во мне агрессию, непристойность, зависть, страх, и предлагает другому узнать то же самое в себе. Смех как бы говорит: чёрт, это есть и во мне. Другой становится соучастником признания нашего общего неприемлемого остатка.
Но есть юмор, заранее обязанный гарантировать мою невиновность: я никого недопустимо не задел, не обнаружил запретного желания, смеюсь только над тем, над кем смеяться морально разрешено. Тогда Другой уже не соучастник. Он - инстанция сертификации моей добродетели. Я шучу, а его смех подтверждает: “мы хорошие”.
Это может быть страшно одиноко. Потому что если я не могу разделить с другим неприемлемое во мне, возникает соблазн обнаружить его в Другом и возненавидеть его за это. Так моральное очищение способно не уничтожить агрессию, а дать ей безупречный объект.
И тогда становится понятнее, зачем культуре нужны “Иди и смотри”, “Письма мёртвого человека” и непристойный юмор. Они делают одну и ту же работу: вводят субъекта в отношение с тем, что культура не может устранить.
Отсюда парадокс: культура, слишком успешно защищающая нас от символической встречи с бесчеловечным, может постепенно лишать нас способности узнавать бесчеловечное в Реальном.
Когда гуманизацию языка начинают путать с гуманизацией человека, можно получить всё более гуманный язык для описания всё более бесчеловечного мира.