🧠 Память, мнение и знание в античной философии

Как душа помнит без тела? Можно ли опровергнуть релятивиста одним аргументом? И почему знание, по Платону, доступно только… мертвым?

Приглашаем на научный семинар Греко-латинского клуба Antibarbari НИУ ВШЭ, посвященный когнитивным способностям и их осмыслению в античной философии.

🎓 В программе:
🔹 Помнит ли душа без тела? Плотин о памяти как способности души в Enn. IV 6 (41) (Светлана Месяц, ИФ РАН)
🔹 Почему мы не помним? (Фемистий читает Аристотеля) (Ирина Макарова, НИУ ВШЭ)
🔹 Peritrope в «Теэтете»: работает ли самоопровержение против релятивиста? (Ольга Алиева, НИУ ВШЭ)
🔹 Смерть и пределы знания в "Федоне" Платона (Кирилл Прокопов, НИУ ВШЭ)
🔹 Роды для знания у Аристотеля (Артем Юнусов, ИФ РАН)

Подробное описание каждого доклада можно найти по ссылке ниже.

📅 Когда: 8 апреля 2026, 10:00 – 15:00
🌐 Где: онлайн
🔗 Регистрация на событие: https://antibarbari-hse.timepad.ru/event/3876157/

Ссылка на конференцию придет вам на почту после регистрации.

До встречи на семинаре! 📜✨

Запоздало присоединяемся к распространению вестей о хорошей конференции

В Лосевке (в отличие от кого угодно еще) записи выкладывают сразу

Александр Санженаков в статье последнем номере «Этической мысли» обсуждает старую проблему инструментализма разума у Аристотеля. Проблема такая: Аристотель эксплицитно и в нескольких местах говорит, что мы никогда не выбираем наши цели (судя по всему, речь о конечных целях); мы способны выбирать лишь средства для осуществления уже имеющихся у нас целей. Это, кажется, означает, что разум, с точки зрения Аристотеля, не участвует в обдумывании и постановке наших целей (она осуществляется чем-то другим — вероятно, воспитанием и приучением); он лишь подбирает средства для их достижения и, таким образом, играет в практической сфере чисто инструментальную роль. Для современных рационалистов в этике, которые хотели бы опереться на моральную теорию Аристотеля, это представляет большую трудность — хотя бы в той мере, в какой делает затруднительным сведение морального к рациональному, которое кажется многим лучшей стратегией объяснения природы морали, и в еще большей степени затрудняет рациональное обоснование морали: если разум не ставит цели, то к моральному поведению можно только приучить, но его предпочтительность нельзя обосновать. (Санженаков, впрочем, обосновывает нежелательность инструментализации разума обширными ссылками на Адорно и Хоркхаймера.)

Проблема и правда очень интересная, но ее обсуждение в статье, к сожалению, далеко от эталонного. Снаженаков пытается показать, что Аристотеля все-таки можно прочитать неинструменталистски — что ж, действительно, можно попробовать. Но вместо того, чтобы обсуждать и развивать (или хотя бы упомянуть) лучшие из уже сделанных попыток такого прочтения (например, §§83–99 первого тома «The Development of Ethics» Теренса Ирвина), автор прибегает к собственной аргументации, которая все же уступает лучшим образцам. Он говорит

Чтобы отстаивать чистую концепцию инструментального разума, Аристотелю нужно, с одной стороны, признать, что желания и добродетели никак не связаны с разумом, тем самым разум не влияет на наши цели, с другой стороны, сознательный выбор и рассудительность должны носить исключительно калькулятивный характер, не включая в себя никакую этическую составляющую.

Ни то, ни другое не верно. Желания и добродетели могут быть как-то связаны с разумом без того, чтобы разум влиял на наши цели (например, если добродетель состоит в разумном поиске оптимальных средств для удовлетворения желаний — как φρόνησις Аристотеля). Сознательный выбор и рассудительность могут «включать в себя этическую составляющую», сохраняя чисто калькулятивный характер: если частью стоящей передо мной цели является то, что она должна быть достигнута исключительно морально правильными средствами, то производимый моей чисто калькулятивной способностью поиск средств будет иметь этическую составляющую.

По большей части аргументация Санженакова в статье, кажется, к сожалению, почти ничего не дает для решения проблемы, которую он перед собой ставит. Впечатление портят и прямые ошибки: доверившись переводу Брагинской (который Санженаков почему-то использует в издании 1983 года; следовало бы пользоваться хотя бы изданием 2002 года — там перевод сильно исправлен, и в лучшую сторону), Санженаков переводит ἕξις προαιρετική (часть определения добродетели у Аристотеля) как «сознательно избираемый склад души» и затем использует эту мысль в своей аргументации; но προαιρετική здесь — это не «избираемая», а, наоборот, направляющая выбор («concerned with choice» у Росса; «that decides» у Ирвина; «qui dirige la décision» у Готье и Жолифа; «auf Entscheidung hingeordnete» у Дирлмайера) черта души. Правильное понимание этого места, кстати, гораздо удобнее было бы использовать для обоснования нужного автору тезиса (хотя и в его случае инструменталистская интерпретация при прочих равных выглядит предпочтительной).

Вызывает удивление и некоторый разрыв между основной частью статьи и ее заключением. В первой Санженаков пытался показать, что тексты Аристотеля вовсе необязательно понимать инструменталистски. В заключении он признает, что инструменталистское прочтение подтверждается текстами Аристотеля, но «общий характер учения Аристотеля противится этому» и, вообще говоря, этот элемент этики Аристотеля можно из нее изъять. С последним, пожалуй, можно согласиться; но не перечеркивается ли таким выводом вся работа, которую автор пытался проделать в статье до сих пор?

Анастасия Костандова в свежем номере "Вестника МГУ" обозревает исторические источники верификационистской семантики Майкла Даммита: Фреге, Витгенштейна и интуиционистов. Статья довольно ясно набрасывает общий проект Даммита и последовательно объясняет, что и у кого он взял, а от чего, напротив, отказался. Мотивация и логика построения теории — проблемы, ответом на которые она является и компоненты, которые интегрируются в нее для решения этих проблем — кажется, прослеживаются достаточно хорошо. В идеале хотелось бы также увидеть еще и обсуждение жизнеспособности самого получающегося в итоге проекта Даммита, но его отсутствие, конечно, статье в упрек не поставишь: и сама она не про это, и даже если она захотела быть про это, места под такого размера тексты в отечественных журналах давать не принято. Как бы то ни было, что-то о Даммите на русском — редкий продукт, а теперь его стало немного больше: отлично

Как историка философии Жюля Вюйемена интересовали прежде всего логические, математические и физические идеи изучаемых им фигур, прежде всего Аристотеля, Декарта, Канта, Фихте и Гуссерля. А как философа Вюйемена можно отнести, скорее, к аналитикам (он был одним из тех, кто открыл Франции Рассела, Карнапа, Витгенштейна, Куайна и др., оказав большое влияние на Жака Бувресса), но и то не до конца — к примеру, он отвергал лингвистический поворот, не отрекаясь при этом от своего рода философского структурализма, отличающегося от большинства знакомых нам «континентальных» версий. Именно этот структурализм Вюйемена, уходящий корнями в дианоэматику его наставника Марсиаля Геру и логические работы Эдмунда Гуссерля, и станет темой настоящего доклада, равно как и его влияние — правда, не на аналитиков, а на таких мыслителей, как Жиль Делёз и Франсуа Ларюэль, по-своему продолжавших проект «общей критики разума», начатый в первом томе его незавершенной «Философии алгебры».

Регистрация: irinablauberg@yandex.ru

@sector_szf

Аристотель. Об идеях № 9. Идеи не-коней (80.8–81.10)

Расправившись с аргументом «от наук», Аристотель переходит (и мы переходим вместе с ним) к следующему аргументу платоников: доводу от «одного над многими». Довод этот выглядит примерно так:

1. Каждый из отдельных людей — человек (и каждое отдельное животное — животное, и так для каждого подобного случая).
[2. Т.е. каждому отдельному человеку можно приписать одно и то же сказуемое — «человек»; значит в случае каждого человека есть что-то, что о нем сказывается. (И так же в случае животного и т.п.).]
4. При этом никакой отдельный человек не является сказуемым для самого себя.
5. Значит, то, что является сказуемым для отдельных людей, не тождественно ни одному из этих людей.
6. Значит, в случае каждого человека есть то, что сказывается о нем, будучи отлично от него самого.
7. Это общее для всех людей сказуемое всегда остается одинаковым, несмотря на то, что отдельные люди, о которых оно сказывается, изменяются.
8. Значит, это сказуемое является вечным.
9. Поскольку это сказуемое отлично от каждого из отдельных людей (οὐδενὶ αὐτῶν ταὐτὸν), оно также обособлено (κεχωρισμένον) от них.
10. А вечная, существующая обособленно от индивидов чувственного мира и сказывающаяся о них сущность – это и есть идея.
11. Значит, существуют идеи.

Аристотель явно не готов согласиться с (9) — т.е. с тезисом о том, что из отличности предиката от того, о чем он предицируется, следует его обособленность: его собственные универсалии отличны от вещей, для которых они служат предикатами, но не отдельны от них. Как бы то ни было, главное возражение, которое Аристотель обращает против «одного над многими» в другом: Стагирит замечает, что, если мы принимаем этот аргумент, то с его помощью можно обосновать идеи для отрицательных вещей (τῶν ἀποφάσεων καὶ τῶν μὴ ὄντων): предикаты вроде «не-коня» тоже всегда сказываются одинаково о множестве вещей, которые не являются конями, не будучи тождественными ни одной из этих вещей; ergo есть идея «не-конности».

После чего Аристотель приводит ряд неприемлемых следствий существования таких идей: 1) разнородные и совершенно непохожие вещи будут объединены одной идеей; 2) одна и та же идея будут у всех «неопределенных и беспредельных» τῶν ἀορίστων τε καὶ τῶν ἀπείρων); 3) одна и та же идея будет «первичного» и «вторичного», например человека и животного. О смысле последней из указанных проблем, к сожалению, остается только гадать, но смысл первой, кажется, вполне ясен из самого же ее описания у Александра, а смысл второй можно реконструировать таким образом: если у всех неопределенных вещей есть одна идея, то это идея неопределенного; поскольку идеи у платоников являются самопредицирующимися (идея белизны является белой), то идея неопределенности сама будет неопределенной (что неприемлемо: идеи по самой своей природе неопределенными быть не могут), а поскольку идеи являются причинами наличия соответствующего качества у партикулярий, которые им причастны, то идея неопределенного будет причиной неопределенности вещей в мире (что неприемлемо, потому что идет были введены спасение от царящей в мире неопределенности, а тут получаются, что они же ее и порождают).

Наконец, Аристотель выдвигает второй довод против «одного над многим»: если с помощью этого аргумента и можно что-то доказать, то вновь не идеи, а лишь универсалии, τὸ κοινῶς κατηγορούμενον. Впрочем, есть сомнения, что Стагирит допускает, что этот довод доказывает даже их: он выражается расплывчато (δεικνύναι βούλεται: «претендует на то, чтобы доказать»(?)) и, если бы «одно над многими» действительно доказывало универсалии, то, если верен первый из контраргументов Аристотеля, то оно доказывало бы и универсалии отрицательных вещей, которые сам Аристотель признавать, кажется, не готов.

Евгений Афонасин в последнем номере "Платоновских исследований" пишет о теории пустоты Стратона из Лампаска, третьего (после Аристотеля и Теофраста) схоларха Ликея, известного также как Стратон Физик. В статье перед нами пусть и не слишком упорядоченное, но информативное и любопытное изложение ряда дошедших о нас свидетельств о его физических теориях, данное через выдержки из сохранившихся у более поздних античных авторов сведений. Значительная часть излагаемых позиций Стратона связана с его оригинальной теорией пустоты (никакой пустоты не существует за пределами мира; но "теоретическая" пустота существует внутри мира — теоретическая она потому что, она выделяется в мире только нашим умом, но актуально всегда заполнена веществом), и все же, вопреки заголовку, не все описанное в статье касается пустоты; скорее перед нами краткий общий обзор основных заметных натурфилософских позиций Физика: теория природы (бессознательной, бесформенной и самопроизвольной), космоса как целого, покоя, движения водяных масс, веса в целом, физических начал, превращения веществ, пространства, времени и движения. Пересказ сравнивает теории с (более-менее) современными Стратону альтернативами и, как это обычно бывает при изложении античной физики, особенно примечательными являются, с одной стороны, наиболее близкие к нашей собственной физике мысли (скорость падения тела у Стратона наконец не зависит от его веса), а с другой — напротив, наиболее гротескно от нее далекие (массы воды устремляются в более глубокое место из менее глубокого, как если бы он были студнем, а не жидкостью: уже скатившая часть воды тянет за собой ту, которая еще не скатилась).

Следует отметить, что статья почти полностью ограничивается изложением: никакого исследовательского тезиса в ней не предлагается и не отстаивается. Пожалуй, учитывая, что на русском языке это, кажется, едва ли не первое сколько-то обширное изложение сведений о Стратоне, жаловаться на это не приходится

Ярослав Слинин в свежем номере "Схолэ" рассуждает о структуре логики Аристотеля. Целей и задач у этого рассуждения, судя по всему, нет, есть только путь. Путь начинается с передачи "Первой аналитики" в английской аннотации как "First Analytics" (должно быть "Prior Analytics") и заканчивается библиографическим списком из двух пунктов. Посредине рассуждения вроде

вспомним, каковы свойства импликации. Пусть A и B – переменные высказывания, а A → B – импликация «Если A, то B», взятая в общем виде. Как известно, если ее антецедент A истинный, то ее консеквент B всегда будет истинным; если антецедент A ложен, то возникает неопределенность: неизвестно, истинен B или ложен. Если консеквент B истинен, то налицо неопределенность: неизвестно, истинен A или нет; если же B ложен, то A всегда будет ложным

Нам свойств импликации, делающих истинностную оценку одного из ее элементов зависимой от истинностной оценки другого, вспомнить не удалось. Самая благожелательная интерпретация этого рассуждения, до которой мы дошли – что Слинин молчаливо предполагает истинность импликации в целом и уже в этом контексте рассуждает о связах оценки антецедента с оценкой консеквента – тогда это хоть как-то похоже на правду. Впрочем, его рассуждению это не помогает, поскольку он хочет использовать эти «свойства» импликации в контексте следующих формул, которые, по его мнению «принимаются в логике Аристотеля»:

1) p → Mp (M~p);
2) ~p → Mp (M~p)

(где M — это модальный оператор контингентности: возможно, но не необходимо, а Mp (M~p) – это указание на то, что формулы Mp и M~p эквивалентны, так что все равно, какую из них использовать). Так что

В случае, когда антецедент p истинен, истинным будет и консеквент Mp (M~p). Но и когда истинным является другой антецедент, ~p, тогда Mp (M~p) тоже оказывается истинным. То есть Mp (M~p) является истинным во всех возможных случаях: и когда утверждается p, и когда принимается ~p.

Иными словами, в модальной логике Аристотеля, по мнению Слинина, Mp и M~p являются общезначимыми формулами. Т.е. для любого p: истинно, что p контингентно (и истинно, что неверно, что p, контингентно). Т.е. любое р и любое не-р контингентно. Т.е. все контингентно. Т.е. вместо Аристотеля мы внезапно получили Мейясу.

В чем дело? В том, что, разумеется (1) p → Mp (M~p) и (2) ~p → Mp (M~p) не «принимаются в логике Аристотеля», т.е. не являются там общезначимыми. Это совершенно очевидно, если вспомнить о том, что Аристотель принимает то, что сегодня известно как аксиома Т:

(Т) ロ p → р.

Если бы (Т) и (1) были одновременно истинными, то истинным было бы

(3) ロ p → Mp (M~p),

т.е. из необходимости р следовало бы, что р контингентно (и то же самое с невозможностью). Ex quo quodlibet.

In summa. Схолэ — вообще-то хороший журнал. Очень обидно видеть там такие статьи.

Пять с половиной часов Плотина, Фемистия, Платона и Аристотеля, памяти, мнения и знания

Тимур Саев в отличной статье в свежей вышкинской "Философии" описывает переход от схоластического аристотелизма к теориями естественного права в (прежде всего) университетской моральной философии Шотландии в XVIII веке. Этот переход — это движение от классической (античной и средневековой) модели моральной теории, структура которой задана счастьем как конечной человеческой целью и добродетелями как способами движения к этой цели, к теории более современного типа, центральным элементом структуры которой является понятие обязанности (officium). Переход от одного типа теории к другому требует довольно радикальной перестройки всей системы моральной философии. Эту перестройку в весьма детальных подробностях Саев и рассматривает на примере системы Самюэля Пуффендорфа (1632–1694), одного из первых теоретиков, ее предпринявших, чтобы затем показать, как теория Пуффендорфа трансформировалась в системе Гершома Кармайкла (1672–1729), регента университета Глазго и держателя там кафедры моральной философии (на которой его сменит Хатчесон), который пытался осуществить синтез естественного права Пуффендорфа с классическим аристотелизмом. Хотя определенного (и по-своему весьма любопытного) успеха на этом пути он достиг, этот синтез, судя по всему, оказался возможен лишь за счет существенного подчинения одного из компонентов его моральной теории другому: аристотелизм в его синтезе, кажется, утрачивает большинство своих принципиальных черт и оказывается в существенно степени номинальным. И все же

история естественного права в Шотландии— это история его постепенного примирения с традиционными схоластическими способами говорить о морали. То, что сохранилось в процессе этого примирения, — сама тематизация морали вокруг прав, обязательств и состояний — сохранилось и практически во всех значимых моральных доктринах шотландского Просвещения. Именно в этом и заключается глобальный результат работы Кармайкла (хотя, безусловно, не его одного): он предоставил концептуальный и тематический каркас, который служил моральной философии британских университетов вплоть до середины XIX в.

Помимо хорошей интерналистской истории философии, прослеживающей логику развития системы понятий, теорий и аргументов, читатель найдет в статье не уступающую по качеству экстерналистский компонент, весьма удачно связывающий теорию с тем, что теории внеположено: историческими обстоятельствами, университетскими реалиями, политическими и религиозными особенностями момента и т.д.

На следующей неделе доклад в НУЛ Трансцендентальной философии 16 апреля в 16.00.

"Мыслящее Оно": И. Кант и возможность "трансцендентального материализма"

В «Критике чистого разума» Кант предлагал опровержение материализма и утверждал, что «Критика» является одним из средств от него. Материализм опровергается посредством указания на то, что материя, будучи всего лишь явлением, несовместима с мышлением. Материальное явление, будучи составной вещью, не может содержать единства, требующегося для возможности мышления. Однако, опровергнув материализм, Кант замечает, что его философия не может исключить возможность того, что то, что является нам в качестве материи во внешнем чувстве, в то же самое время является нам во внутреннем в качестве мышления. Сам Кант не развивает эту линию рассуждения, полагая, что, рассуждая о таких вещах, мы переступаем через границу того, что можно знать. Однако возможность трансцендентального материализма или спинозизма возникает в обсуждении кантовской философии современниками. Один из них ‐‐ К. фон Кноблаух ‐‐ использует приведенные кантовские замечания как раз в качестве аргумента в пользу возможности мыслящей материи или спинозизма.
В докладе будет представлена реконструкция кантовских паралогизмов в отношении вопроса о материализме, показано, в каком смысле можно говорить о возможности трансцендентального материализма в кантовской теории, показано, какие возможные проблемы она для нее создает, и какие у Канта есть ресурсы по мх разрешению. Затем я перейду к демонстрации того, как вопрос о трансцендентальном материализме разбирается в текстах упомянутого Кноблауха, а также К. Л. Рейнгольда и ряда других фигур.

На следующей неделе в четверг в 16.00 на нашем секторском семинаре выступает Илья Онегин из ВШЭ.

Ханна Арендт и Мартин Хайдеггер по ту сторону публичного

Ханну Арендт и Мартина Хайдеггера с момента их знакомства в Марбурге в 1924 г. и до самой смерти Арендт в 1975 г. связывали во всех смыслах глубокие и сложные отношения. Множество исследований посвящены как их личным связям, так и параллелям с хайдеггеровской герменевтикой и экзистенциальной аналитикой в ключевых текстах Арендт, в первую очередь в «Vita activa». Наличие этих параллелей служит ключевым аргументом не просто в пользу особого влияния Хайдеггера на Арендт (Дана Вилла), но и в пользу принадлежности Арендт к феноменологической традиции и собственно феноменологического характера ее теории действия (Жак Таминьо, Сейла Бенхабиб, Марике Боррен, Софи Лойдольт).

В докладе будет рассмотрена «теневая сторона» отношений Хайдеггера и Арендт. Будет показано, как сама Арендт осмысляла хайдеггеровскую фундаментальную онтологию в контексте собственных исследований действия и публичной сферы. Предметом рассмотрения станут, в частности, дневники Арендт 1950–70-х гг., ее политико-философские и историко-философские эссе 1940–60-х гг. Будет продемонстрировано, что в то время как многие темы Хайдеггера (к примеру, «обусловленность» экзистенции) выделялись самой Арендт и действительно затем раскрывались в ее праксиологии, ею явно рефлектировались и ограничения в его рецепции (например, в понимании феномена события). Будет выдвинут тезис о строго определенном и ограниченном влиянии фундаментальной онтологии Хайдеггера на политическую теорию и теорию действия Арендт.

23 апреля 2026 г., 16:00 (Институт философии РАН, ауд. 416). Регистрация: izf@iphras.ru