Таким образом, последний человек одновременно и
моложе , и старше , чем смерть бога: поскольку бога убил именно он, он и должен нести ответ за свое собственно конечное
бытие ; однако, поскольку именно в этой смерти бога он говорит, мыслит и существует, то, значит , и само его убийство обречено на смерть; новые и старые боги уже вздувают Океан
будущего — человек скоро исчезнет. Мысль Ницше возвещает
не только о смерти бога, но и (как следствие этой смерти и
в глубокой связи с ней) о смерти его убийцы.
(Фуко М. Слова и вещи. С. 402-403)

В этом смысле фукольдианская смерть человека – скорее самоубийство. Не в том смысле, что понятие о человеке невозможно без Бога, но в том смысле, что смерть Бога – событие, отмечающее окончательное утверждение модерной эпистемы, в которой для обоснования конечности не нужна бесконечность Бога; конечность обосновывается сама из себя. Человек одновременно старше и младше смерти Бога: старше, потому что должен был появится, чтобы убить его, младше, потому что его условием его возможности является состоявшаяся смерть Бога. (В этом являет себя парадоксальная антиистричность исторического подхода Фуко) Связь этих двух смертей более или менее простая: учреждая в истории возможность самообосновывающейся конечности, смерть Бога учреждает и её возможный конец в будущем. Смерть Бога предсказывает смерть человека, но можно ли узнать эту смерть в лицо, остаётся загадкой.
[Разрыв стр.]

история французской философии выглядит как театральное действие (Stuart Elden. The early Foucault. p 115)

В "Антропологии с прагматической точки зрения" Кант пишет, что человек есть "для себя своя последняя цель." Это понимание себя как цели подразумевает изначальное непонимание, не-данность человека самому себе. Поэтому человек -- это то, что предстоит не просто познать, но создать посредством применения к самому себе знания. Ницше утверждает примерно обратное: "В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель". Провозглашая "Смерть бога", Ницше устанавливает новый модус понимания человека как переходного состояния. Цель отодвигается в будущее настолько, что теперь состоит в том, чтобы сконструировать самого себя не в качестве человека, но в качестве сверхчеловека. Человек - слишком мало, для того, чтобы быть целью, поэтому его нужно рассматривать исторически, как переход и гибель.
Ницше мало читал Канта, а вот Фуко читал их обоих. В его интерпретации Кант – это рождение антропологии, а Ницше знаменует её конец. В этой перспективе симптомом "смерти человека" является как раз то, что человек перестаёт полагаться как собственная цель. На этом месте его заменяет становление-другим.

[Разрыв стр. ]

Сегодня 8 марта.
Здесь мог бы быть текст о том, как следует и не следует трактовать этот день. Или подборка текстов о женщинах в истории науки и философии. Но ничего из этого не будет, потому что я мало разбираюсь в истории, и, кажется, ещё меньше – в фемтеории.
Поэтому тут будет текст о тексте Аннмари Мол – исследовательницы, с которой началось мое погружение в философию и антропологию. Who knows what woman is – один из ранних её текстов, в котором она рассматривает разные подходы к пониманию женщины в условно “естественных” дисциплинах. Женщину как-то определяет и анатомия, и генетика, и эндокринология – и каждая из дисциплин делает это по-разному. Существенным для Мол оказывается отношения между этими подходами – они могут вступать в противоречия, могут согласовываться, а могут претендовать на то, чтобы быть более фундаментальным относительно других (как, например, это делает генетика). Эти отношения могут зависеть от масштаба исследования – одни направления в эндокринологии могут согласовываться с физиологией больше, чем другие. Из небольшой статьи 1984 года можно сделать несколько выводов. Первый из них – о высокой степени специализации знания и множественности объектов – получил своё развитие в самой популярной ее книжке – “Множественное тело”. Второй (не то чтобы очень новый, но я все же позволю себе его здесь) касается определения женского: в условно естественных науках ответов на заглавный вопрос статьи почти также много, как и в социальных и культурных исследованиях. Каждый конкретный опыт собирается в качестве женского как уникальный набор удерживаемых вместе различий. Поэтому, кто такая женщина знает только она сама.

P.s. всем читательницам – счастливой жизни в мире без гендерного и социального неравенства!

[Разрыв стр.]

Когда Брайдотти пишет про множественность субъекта, она ссылается на Гваттари, а сам Гваттари — на Бахтина. Если это отношение транзитивно, то постгуманизм — это продолжение русской философии😄

"Смерть человека" (грядущая или осуществившаяся) представляет собой логический вывод из двух принципов археологии: 1) рассматривать человека через возможность его знания о самом себе; 2) принцип глобальной историчности любой структуры знания. Второй из них оказывается наиболее важным: история полагается как пространство, в котором появляются условия возможности разных способов мысли (одним из них является человек). Из этой же принципиальной историчности делается вывод, что человек — это конструкт, не-необходимое и лишенное сущности сущее. Сам же этот вывод, который, кажется, должен критиковать модерную эпистему, основан на весьма модерной связке "сконструированное-значит неподлинное"
[Разрыв стр.]

Социальная эпистемология и аналитико-континентальный раскол

Сегодня на конференции критиковала концепцию эпистемической несправедливости Фрикер. Эта концепция — пример построения социальной эпистемологии аналитическими методами. И, как мне кажется, такие проекты сильно проигрывают континентальным аналогам. В попытке остаться “чистой философией” аналитика почти никак не учитывает все то, что было уже подумано по теме в рамках социологии знания. Конкретно в подходе Фрикер это проявляется в исследовательской установке, согласно которой поиск истины понимается как какой-то “чистый” процесс познания, а социальное функционирует лишь как источник искажений и “загрязнений”. Собственно идея сводится к тому, что субъекты познания (которым неплохо было бы быть рациональными и полагать достижений истины в качестве блага) могут и должны развивать в себе эпистемические добродетели (вроде активного слушания и внимательности). Это решение кажется вдвойне странным, если учесть, что сама проблема эпистемической несправедливости описывается Фрикер (не без ссылок на Фуко) как структурный эффект неравного распределения власти: как структурную проблему должны решать действия на уровне индивидов остается загадкой.
Кроме того, такой тип анализа кажется просто непродуктивным: “социальное” здесь фигурирует, если не в качестве пустой абстракции, в качестве обозначения всего плохого. Игнорирование тотального характера социальной детерминации ведет к тому, что социальная эпистемология такого рода не производит нового знания, а просто повторяет уже устаревшие тезисы социологии.
[Разрыв стр.]

Другими словами, без возможности вступить в пространство
разума посредством дискурсивных практик бытие человеком теряет всякую связь с релевантным отношением между практикой
и содержанием. Если действие сводится к «просто делать что-то»,
то коллективность никогда не сможет быть методологической или
выражаться исходя из синтеза разных способностей представлять
общую цель и достигать ее, а принятие обязательств через соединение действия и понимания оказывается несостоятельным. С тем же
успехом мы можем заменить слово «человек» на что угодно, чтобы
построить вещно-ориентированную философию и нечеловеческую
этику, в которых «быть вещью» просто гарантирует хорошее отношение друг к другу—или к овощам, раз уж на то пошло.

(с) Р. Негарестани. Работа нечеловеческого.

Как же мне нравится (нет) эта манера критики, где имя критикуемого остается фигурой умолчания

Аннотация: В ходе написания данной работы умер Бог, человек и автор.

Человеческое и машинное

Есть две нефилософские штуки, которые меня когда-то привели к тому, что на следующей неделе я защищаю диплом про смерть человека – советский фильм про Электроника, о котором я здесь уже писала и небольшой рассказ из 2017го. Их условно можно сопоставить как утопию и антиутопию: в первом машина становится человеком, интергрируясь в социальный порядок и осваивая "человеческие" категории типа дружбы, взаимопомощи и тд; во втором сначала один конкретный человек заменяется голосовым алгоритмом, а затем с распространением технологии люди начинают зависеть от общения с алгоритмом, потому что он идеально подстраивается под интересы собеседника (сейчас можно было бы сказать, что нейросеть лучше многих людей имитирует(осваивает?) навык эмпатии, например).
Несмотря на разный тон произведений (технооптимизм vs техноалармизм; человек как открытый проект vs человек как то, что стоит спасти) оба ставят вопрос о соотношении человеческого и технического через наделение искусственных агентов минимальным уровнем эмоционального интеллекта и, кажется, показывают проблематичность какой-либо демаркации .
Меня мало пугает перспектива "замены" человека искусственными агентами. Более занимательными вопросами мне кажутся такие:

Что именно говорят эти размытые границы между человеком и техникой о нас как о людях?

Может ли быть выработан какой-то новый "чисто человеческий" атрибут, когда разумность, возможность ошибки и эмпатия в той или иной мере были отчуждены в пользу техники?

Хороших ответов у меня пока нет.

[Разрыв стр. ]

Разбираюсь с археологией археологии, пытаясь выяснить, как сформировалась археология как метод и одновременно с этим образ [модерного] человека из «Слов и вещей». Обычно указывают на три фигуры влияния – Канта, Ницше и Хайдеггера. Сложность препарирования археологии знания в том, что Фуко читал этих товарищей примерно в таком порядке: Ницше, Хайдеггер и Кант, а еще интерпретировал одних через других и его прочтения настолько творческие, что напрямую взять какой-то из элементов его подхода (например, внимание к историчности) и напрямую атрибутировать его как влияние одного конкретного философа не всегда можно.
Пока в качестве гипотезы получилась своего рода матрешка: Кант-Хайдеггер-Ницше, где Кант прочитывается через Хайдеггера, а их связка – через Ницше. В своем комментарии к кантовской антропологии Фуко акцентирует внимание на проблеме соотношения эмпирического и трансцендентального как ключевой для понимания человеческой конечности – эту проблематизацию он, скорее всего, заимствует из работы Хайдеггера «Кант и проблема метафизики», добавляя, что она связана с возможностью антропологии как нового типа знания о человеке. При этом Фуко, в отличие от Хайдеггера, не рассматривает проблему конечности как фундаментальный вопрос философии, а вписывает ее в интеллектуальную историю как нечто преходящее, подлежащее преодолению. И этот историзм в отношении способов постановки вопроса о человеке – ницшеанский, равно как и стремление к преодолению всякой устоявшейся формы мышления. Тезис о необходимой смерти человека и пробуждении философии от антропологического сна – это отголосок ницшеанской воли к истине, требующей отринуть всякую [эпистемическую] иллюзию, претендующую на то, чтобы быть основанием истины.
[Разрыв стр.]

Социальное время устроено нелинейно, поэтому вторая из написанных статьей вышла раньше, чем первая. Статья посвящена анализу концепции, переосмысляющих/преодолевающих человека. Опубликована в свежем номере Ещё одного журнала, который по традиции рекомендуется к прочтению.

Пересборка человеческого: антропология (после) «смерти человека»

Аннотация: «Смерть человека», провозглашенная Мишелем Фуко в «Словах и вещах» (1966) одновременно как исход и цель, иногда трактуется как уже свершившаяся. Примером такого толкования может служить рецепция данного тезиса в постгуманизме — направлении современной философии, претендующем на конструирование принципиально нового понимания человека путем переосмысления отношений со множественными другими (природными и техническими) в контексте развития биологических и информационных технологий, а также экологических, постколониальных и феминистских исследований. В статье предпринимается попытка проанализировать постгуманизм с точки зрения археологии знания — установить, насколько постгуманистические концепции представляют собой мышление после «смерти человека». В первой части статьи тезис о «смерти человека» проясняется через описание основных принципов археологии знания. Выявляется специфика понимания человека как эпистемической конструкции (модерной эпистемы), а также подчеркивается проблематичность определения критериев наступления «смерти человека» в рамках археологии знания: одним из таких критериев, по мнению автора, может выступать отказ философии от трансцендентализма. Вторая часть статьи посвящена анализу постгуманизма (преимущественно на материале концепции Рози Брайдотти) с точки зрения археологии знания. Постгуманизм трактуется как наследующий тезису о «смерти человека», а также разделяющий с археологией знания установку на радикальную историчность всякого понимания человека. Предлагаются два варианта реконструкции эмпирико-трансцендентальной двойственности в рамках постгуманизма, что позволяет интерпретировать постгуманистическое понимание человека как разновидность трансцендентализма в философии. Делается вывод о принадлежности постгуманизма к модерной эпистеме. В третьей части статьи в качестве альтернативного способа рецепции тезиса Фуко очерчивается неорационалистическая программа преодоления человека.

Полный текст здесь.

[Разрыв стр. ]

Писать статью про акторно-сетевую теорию – значит практиковать собственное включение в сети акторов и сталкиваться с реальностью (с тем самым, что сопротивляется).
Этот текст редактировался дольше, чем писался, пережил рассмотрение в двух журналах, и спустя два года наконец приобрел статус опубликованной статьи. В общем, путь был долгим и без научника в союзниках он был бы заброшен на первой трети.

[Разрыв стр. ]

Прикладная метафизика,
как она видится историкам науки

Во введении к сборнику «Biographies of scientific objects» Лоррейн Дастон определяет прикладную метафизику как взгляд STS на онтологический статус научных объектов¹. Еë основной тезис заключается в том, что совмещение исторической и философской перспективы в исследовании позволяет принимать реализм относительно объектов одновременно с их историчностью. Иными словами, такие объекты конструируются и исчезают по мере развития науки, и сообразно этому являются более или менее реальными. По мысли Дастон, прикладная метафизика представляет собой альтернативу конструктивизму и реализму, первый из которых настаивает на конструируемости и нереальности объектов науки, второй — на их независимом от субъекта существовании в качестве того, что нужно открыть. Сам по себе подход интересен тем, что пытается обосновать реализм научных объектов через внимание к научным и социальным практикам. Однако, постановка проблемы содержит множество упрощений. Оппозиция реализм-конструктивизм сопоставляется с рядом других — найденное-сделанное, природа-культура, философия-социальные науки. Прикладная метафизика представляется своеобразным выходом из принятия той или иной стороны за счет максимального упрощенного понимания реалисткой и конструктивисткой программ в философии науки, вариаций которых довольно много и они просто не вписываются в эту сетку оппозиций.
В общем, лучше бы Дастон про философию не писала

¹scientific objects, под которые могут попадать как абстрактные объекты, так и экспериментальные.

[Разрыв стр. ]

Философы пытаются найти позитивную программу у французской теории. Фото в цвете.