Молчание и эпистемическая несправедливость

Сегодня было выяснено, что размышления на тему "могут ли угнетенные говорить" присущи не только континентальной, но и аналитической традиции. Понятие эпистемической несправедливости вводится в контексте влияния социальной позиции субъекта на обмен свидетельствами.
Под эпистемической несправедливостью понимается ситуация, в которой субъект претерпевает несправедливое отношение в качестве познающего. Эпистемическая несправедливость поддерживается предрассудками о социальной группе, к которой принадлежит субъект.

Выделяют 2 типа эпистемической несправедливости:

▫️несправедливость свидетельства (testimonial injustice): когда из-за бытующих предрассудков субъект получает меньше доверия (credibility), чем заслуживает.
▫️ герменевтическая несправедливость: когда социальная группа не располагает концептуальными ресурсами для того, чтобы понять и описать собственный социальный опыт. Иными словами, это ситуация, в которой специфический словарь просто не сформирован.

Молчание, главным образом, связано с первым типом несправедливости. Представители угнетаемых групп могут ограничиваться в высказываниях в двух ситуациях – свидетельского замалчивания и cвидетельского удушения (testimonial quieting and testimonial smothering). Первое возникает, когда аудитория не признает выступающего в качестве носителя знания и, как следствие, не может справедливо оценить степень его достоверности. Второе происходит, когда говрящий осознает, что его аудитория не желает или не способна должным образом интерпретировать его показания, и в ответ ограничивает свои показания в силу обоснованного риска того, что они будут неправильно поняты или неправильно применены аудиторией.
И то, и другое является проявлением эпистемического насилия – намеренного или ненамеренного отказа слушателя ответить взаимностью на языковой обмен в силу собственного невежества. Иными словами, эпистемическая несправедливость проявляется как отказ понимать другого и принимать его как рационального агента на основании его социального положения.

С одной стороны, это интересный пример этико-эпистемической проблемы и включения в аналитические теории социального фактора. С другой стороны, кажется, что аналитика слегка запоздала и исходит из т.н. слабой программы социологии знания: социальное здесь имеет негативные коннотации, рассматривается как фактор, искажающий “чистый” процесс познания, что слегка наивно.
Когда-нибудь на тот континент дойдет, что социальное не равно ложное и смутное, и никакой идеальной эпистемической ситуации не существует, истинные и ложные теории в равной степени социально опосредованны.

[Разрыв стр.]

Материально воплощенные модели – ключ к общему ИИ?

Реализация мечты (или ночного кошмара, кому как) об общем искусственном интеллекте последнее время связывается с развитием языковых моделей, которые научились очень многому – поддерживать беседу, пересказывать тексты, давать более-менее осмысленные ответы, детализировать или упрощать их. В основе оптимизма относительно развития таких моделей лежит понимание интеллекта как того, что можно смоделировать более-менее независимо от их материального носителя.
Альтернативная точка зрения на ИИ делает ставку не на развитие программы как таковой, но на необходимость материальной воплощенности общего ИИ. Более-менее разумными аргументами в пользу этой позиции кажутся такие.
В связке “ИИ человеческого уровня” собственно “человеческое” не исчерпывается чистым разумом, понятым как овладение языковыми компетенциями. ИИ должен решать не только задачи на абстрактное планирование, но и уметь учитывать собственно физические реалии, ориентироваться в них. Реализация подразумевает, что должны быть разработаны возможности для понимания интуитивной физики и множества других ограничений реального мира, которые не могут быть учтены только с помощью высокоуровневого планирования. Кроме того, реализация ИИ исключительно как языковой модели не предполагает возможности учета машинкой множества контекстов высказывания – социального, политического и т.д.
Последний аргумент скорее нормативный – по-настоящему общим ИИ станет, когда свяжет множество способностей в общую гибкую систему, способную к самообучению и в тч. к рассуждению здравого смысла, что возможно только при материальной реализации ИИ.
Кажется, что доводы неплохие. Влияют ли они на развитие роботов-гуманоидов? И да, и нет. В гуманоидных роботов по крайней мере обещают встроить большие языковые модели, но каких-то конкретных результатов эта идея еще не дала, а гуманоиды пока менее эффективны на производстве, чем их узкоспециализированные собратья.

[Разрыв стр. ]

Рубрика #наспостят@page_break

Просвещенческая установка sapere aude требует от субъекта своего рода когнитивной смелости. Эта смелость требуется в том числе для того, чтобы мыслить самостоятельно, в одиночку, не поддаваясь влиянию авторитета. Критическая позиция просвещения провозглашает путь к истине как личный путь. Но как быть с истиной о самом себе?
Истину о самом себе человек не может вынести, он есть несовпадение с собой – его самопонимание всегда расходится с тем, что он есть. Чтобы понять, что он есть, человеку нужен человек. Этот другой человек должен иметь мужество высказать ему эту истину о нём самом.
В курсе лекции "Речь и истина" Фуко анализирует фигуру парресиаста. Парресиаст – тот, кто высказывает другому истину о нём самом. Отношения с ним можно назвать своего рода философской дружбой, существенным моментом которой является мужество высказывать истину.
Обращаясь к Плутарху, Фуко реконструирует образ хорошего парресиаста – он должен быть постоянен в своём образе жизни, принципах и ценностях. Искать парресиаста нужно среди людей со сходными взглядами на жизнь. Иными словами, тот, кто может высказать истину обо мне, должен быть стабильным и "таким же как и я". Парресиаст – это фигура опоры и постоянства, тот, кто конструирует своего рода основание для Другого и собирает воедино частичное знание о самом себе. (1/2)

[Разрыв стр. ]

Примечательно, что именно должен делать парресиаст:

... должен будет вести беседы о том, что такое человек вообще, что такое мировой порядок и что такое необходимая связь вещей. В частности, парресиаст — и в текстах Эпиктета это особенно хорошо заметно — это тот, кто каждое мгновение или каждый раз, когда он нужен другому, говорит, каковы вещи, зависящие от субъекта, и каковы те вещи, которые от него не зависят. Именно потому, что парресиаст выступает критерием различия, обладает критерием различения между зависящим и не зависящим от нас, он может быть в то же время проводником gnōthi seauton.
(Фуко. Речь и истина с. 61)

Здесь познание мира и познание человека как такового сходятся в истине, высказываемой парресиастом. Другой очерчивает человеку границы возможного действия – и одновременно – конструирует для него поле возможностей. И именно посредством этого сообщает ему то, что он сам про себя не знает. В этом смысле парресия – это практика изменения собственных условий возможности.
(2/2)

[Разрыв стр. ]

Первый  вариант – нечеловеческое как техническое – был представлен в нескольких работах. Инсталляция из пластилина обыгрывала делезианское становление-машиной и идею сборки: мы можем собираться и пересобираться, конструируя себя. Другой способ обращения с техникой – ее эмансипация – был продемонстрирован в работе, представляющей собой код программы становления-нечеловеком, написанный чатом GPT. Признать ща языковой моделью самостоятельного актора – это ход ингуманизма. При этом нейросеть неплохо поняла задачу производства искусства и создала программу, которая принципиально не выполняется. Еще один вариант – показать включенность технологии в жизнь – был реализован в серии пленочных фото, показывающих постоянное прерывание естественного состояния техническим вмешательством. Сон и бессонница в равной степени прерываются чем-то внешним: будильником, чтобы проснутся, снотворными, чтобы уснуть. Когда эти отношения между внутренним и внешним нарушаются, технологическое как бы переходит из подручного в наличное, разрушая стабильность.

(2/3) to be continued

(3/3) если бы объяснение того, что такое философский постгуманизм нужно было бы уместить в одну страницу, она бы выглядела так.
Почему? Потому что постгуманизм во многом отстраивается как негативная программа: в основном он отталкивается от определения человека через [универсальные] познавательные способности (которое, например, можно найти у Канта) и предлагает заменить его определением через множественные способы существования, погружённые в локальные социокультурные контексты (поэтому быть живым – прикольно). Постчеловек – это фигура сборочная, многосоставная, открытая к изменениям, в противовес единому и постоянному трансцендентальному субъекту.
Отношения с трансцендентализмом у постгуманизма сложные – одни критикуют его за оторванность от практики (Мол), другие берут его специфические версии как онтологическое основание (Брайдотти). Призрак Канта являет себя в постановке вопроса (пост-)антропологии: что я сам из себя могу сделать [в данных контингентных условиях]?

[Разрыв стр.]

Таким образом, последний человек одновременно и
моложе , и старше , чем смерть бога: поскольку бога убил именно он, он и должен нести ответ за свое собственно конечное
бытие ; однако, поскольку именно в этой смерти бога он говорит, мыслит и существует, то, значит , и само его убийство обречено на смерть; новые и старые боги уже вздувают Океан
будущего — человек скоро исчезнет. Мысль Ницше возвещает
не только о смерти бога, но и (как следствие этой смерти и
в глубокой связи с ней) о смерти его убийцы.
(Фуко М. Слова и вещи. С. 402-403)

В этом смысле фукольдианская смерть человека – скорее самоубийство. Не в том смысле, что понятие о человеке невозможно без Бога, но в том смысле, что смерть Бога – событие, отмечающее окончательное утверждение модерной эпистемы, в которой для обоснования конечности не нужна бесконечность Бога; конечность обосновывается сама из себя. Человек одновременно старше и младше смерти Бога: старше, потому что должен был появится, чтобы убить его, младше, потому что его условием его возможности является состоявшаяся смерть Бога. (В этом являет себя парадоксальная антиистричность исторического подхода Фуко) Связь этих двух смертей более или менее простая: учреждая в истории возможность самообосновывающейся конечности, смерть Бога учреждает и её возможный конец в будущем. Смерть Бога предсказывает смерть человека, но можно ли узнать эту смерть в лицо, остаётся загадкой.
[Разрыв стр.]

история французской философии выглядит как театральное действие (Stuart Elden. The early Foucault. p 115)

В "Антропологии с прагматической точки зрения" Кант пишет, что человек есть "для себя своя последняя цель." Это понимание себя как цели подразумевает изначальное непонимание, не-данность человека самому себе. Поэтому человек -- это то, что предстоит не просто познать, но создать посредством применения к самому себе знания. Ницше утверждает примерно обратное: "В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только то, что он переход и гибель". Провозглашая "Смерть бога", Ницше устанавливает новый модус понимания человека как переходного состояния. Цель отодвигается в будущее настолько, что теперь состоит в том, чтобы сконструировать самого себя не в качестве человека, но в качестве сверхчеловека. Человек - слишком мало, для того, чтобы быть целью, поэтому его нужно рассматривать исторически, как переход и гибель.
Ницше мало читал Канта, а вот Фуко читал их обоих. В его интерпретации Кант – это рождение антропологии, а Ницше знаменует её конец. В этой перспективе симптомом "смерти человека" является как раз то, что человек перестаёт полагаться как собственная цель. На этом месте его заменяет становление-другим.

[Разрыв стр. ]

Сегодня 8 марта.
Здесь мог бы быть текст о том, как следует и не следует трактовать этот день. Или подборка текстов о женщинах в истории науки и философии. Но ничего из этого не будет, потому что я мало разбираюсь в истории, и, кажется, ещё меньше – в фемтеории.
Поэтому тут будет текст о тексте Аннмари Мол – исследовательницы, с которой началось мое погружение в философию и антропологию. Who knows what woman is – один из ранних её текстов, в котором она рассматривает разные подходы к пониманию женщины в условно “естественных” дисциплинах. Женщину как-то определяет и анатомия, и генетика, и эндокринология – и каждая из дисциплин делает это по-разному. Существенным для Мол оказывается отношения между этими подходами – они могут вступать в противоречия, могут согласовываться, а могут претендовать на то, чтобы быть более фундаментальным относительно других (как, например, это делает генетика). Эти отношения могут зависеть от масштаба исследования – одни направления в эндокринологии могут согласовываться с физиологией больше, чем другие. Из небольшой статьи 1984 года можно сделать несколько выводов. Первый из них – о высокой степени специализации знания и множественности объектов – получил своё развитие в самой популярной ее книжке – “Множественное тело”. Второй (не то чтобы очень новый, но я все же позволю себе его здесь) касается определения женского: в условно естественных науках ответов на заглавный вопрос статьи почти также много, как и в социальных и культурных исследованиях. Каждый конкретный опыт собирается в качестве женского как уникальный набор удерживаемых вместе различий. Поэтому, кто такая женщина знает только она сама.

P.s. всем читательницам – счастливой жизни в мире без гендерного и социального неравенства!

[Разрыв стр.]

Когда Брайдотти пишет про множественность субъекта, она ссылается на Гваттари, а сам Гваттари — на Бахтина. Если это отношение транзитивно, то постгуманизм — это продолжение русской философии😄

"Смерть человека" (грядущая или осуществившаяся) представляет собой логический вывод из двух принципов археологии: 1) рассматривать человека через возможность его знания о самом себе; 2) принцип глобальной историчности любой структуры знания. Второй из них оказывается наиболее важным: история полагается как пространство, в котором появляются условия возможности разных способов мысли (одним из них является человек). Из этой же принципиальной историчности делается вывод, что человек — это конструкт, не-необходимое и лишенное сущности сущее. Сам же этот вывод, который, кажется, должен критиковать модерную эпистему, основан на весьма модерной связке "сконструированное-значит неподлинное"
[Разрыв стр.]

Социальная эпистемология и аналитико-континентальный раскол

Сегодня на конференции критиковала концепцию эпистемической несправедливости Фрикер. Эта концепция — пример построения социальной эпистемологии аналитическими методами. И, как мне кажется, такие проекты сильно проигрывают континентальным аналогам. В попытке остаться “чистой философией” аналитика почти никак не учитывает все то, что было уже подумано по теме в рамках социологии знания. Конкретно в подходе Фрикер это проявляется в исследовательской установке, согласно которой поиск истины понимается как какой-то “чистый” процесс познания, а социальное функционирует лишь как источник искажений и “загрязнений”. Собственно идея сводится к тому, что субъекты познания (которым неплохо было бы быть рациональными и полагать достижений истины в качестве блага) могут и должны развивать в себе эпистемические добродетели (вроде активного слушания и внимательности). Это решение кажется вдвойне странным, если учесть, что сама проблема эпистемической несправедливости описывается Фрикер (не без ссылок на Фуко) как структурный эффект неравного распределения власти: как структурную проблему должны решать действия на уровне индивидов остается загадкой.
Кроме того, такой тип анализа кажется просто непродуктивным: “социальное” здесь фигурирует, если не в качестве пустой абстракции, в качестве обозначения всего плохого. Игнорирование тотального характера социальной детерминации ведет к тому, что социальная эпистемология такого рода не производит нового знания, а просто повторяет уже устаревшие тезисы социологии.
[Разрыв стр.]