Лишать человека привилегированного онтологического статуса можно исходя из двух оснований. Первая опция – критиковать философию с точки зрения ее практических следствий. Такая критика всегда имеет широкий аксиологический аспект. Сюда можно отнести всю экологическую истерию в современной философии с ее тезисом, что если мы не откажемся от субъект-объектной оппозиции и не переосмыслим человека, то непременно умрем от экологического коллапса. Вторая опция – требовать от философии согласованности с современными научными теориями. Такой ход совершает Ж.-М. Шеффер в книге “Конец человеческой исключительности”, выстраивая критику трансцендентальной философии (главным образом Декарта и Гуссерля).

Казалось бы, чем еще как не обоснованием научного знания была озабочена ветка развития философии Декарт-Кант-Гуссерль? Шеффер так не считает: для него философия наиболее явно производит разрыв между человеком и миром (причем даже 2 – онтический и онтологический), тем самым порождая современную версию Тезиса о человеческой исключительности, который суть причина проблем человека с самопониманием. По мнению автора, самая страшная черта Тезиса об исключительности в том, что он противоречит теории эволюции и вообще плохо сочетается с позитивными науками о человеке. Сила его в том, что он самоподдерживается за счет постоянно сегрегации философии от эмпирии, поэтому его так сложно критиковать с точки зрения этой самой науки.
На момент конца первой главы в этой критике нам не нравится несколько моментов. Во-первых, кажется сомнительным само требование содержательного согласования философии и научных теории, поскольку первая претендует на высказывание чего-то более-менее вневременного, а вторые всегда носят гипотетический характер. В аргументации же Шеффера апелляция к научному знанию порой выглядит как обращение ко всем известной догме, не подлежащей пересмотру. Во-вторых, аргумент от их несовместимости игнорирует тот вид согласования, который предлагают сами философы – а именно отношение обоснования между философией и позитивным знанием. Тот факт, что философия обосновывает знание, еще не значит, что она его дисквалифицирует.

[Разрыв стр. ]

Именно правящий класс или же те, кто стремится править предполагают естественную и вечную человеческую личность; ведь она увековечивает власть над нами

(с) Сильвия Федериччи. Патриархат заработной платы. Заметки о Марксе, гендере и феминизме

За это эссенциализм и не любим

Потрясающий пример того, как популяризаторы науки верят в науку сильнее, чем сами ученые. В заголовок вынесен очень сильный тезис, в оригинальном тексте доказывается лишь то, что языковой активности соответствует актвизация одних участков мозга, а другим типам мыслительных операций – другие. Это даёт основание только для тезиса, что при потере языковых компетенций в результате травмы остальные навыки сохраняются, но никак опровергает связь языка и мышления/сознания.

Чем прекрасна наука - что любым «очевидным» убеждениям она способна противопоставить твердые измерения и факты. В недавней статье Nature ученые из MIT опровергают великий миф, что человек мыслит словами.

«Практически во всем, что мы тестировали до сих пор, мы не видим никаких доказательств задействования языковых механизмов», — говорит Федоренко. «Ваша языковая система в основном молчит, когда вы занимаетесь всеми видами мышления»

20 лет исследуя активации нейросетей в мозгу, ученые идентифицировали их функции. Сети, задействованные в мышлении, сети, отвечающие ща язык, практически не задействовали. Язык преследует другую цель - организацию коллективного взаимодействия и вероятно, коллективного мышления.

Анализ десятков различных языков, как устных, так и жестовых, обнаружил повторяющиеся черты, которые делают их простыми для воспроизведения и понимания. «Оказывается, что практически любое свойство, на которое вы смотрите, вы можете найти доказательства того, что языки оптимизированы таким образом, чтобы передача информации была максимально эффективной», — говорит Федоренко.

Полный текст

В работе “Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском праве” Кант рассматривает историю как развитие сообразно плану природы. План этот заключается в полном раскрытии задатков человека и реализуется на уровне биологического вида, а не индивида ( потому что каждый отдельный человек свободен и потому его поведение не поддаётся анализу.) История выступает как своеобразная реализация природной программы, такое следование природному правилу, которое никогда не может быть идеальным. Не то чтобы Кант полагал эту схему как реально существующую, скорее тезис о главенстве природной целесообразности в истории служит своеобразным методологические основанием исторических исследований (которые, по мысли Канта, станут научными только спустя поколения с развитием познавательных способностей человека).
Интересно, что если Кант фундирует историю в природном замысле*, то Фуко, отчасти используя кантовскую же методологию, переворачивает эту схему, ставя представления о природе в зависимость от истории. История лишается конечной цели, но обретает фундаментальный статус: теперь исторические априори определяют методологию естественных наук, а не наоборот. Также примечательно, что у обоих авторов нет как такового субъекта истории в смысле действующего лица.


* легко провести параллель между природной целесообразностью, как о ней пишет Кант, и теологическими идеями в философии истории, но мы сознательно исключили этот контекст рассмотрения.

[Разрыв стр. ]

Кант и нечеловеческие формы разумности.



(Кант И. Идея всеобщей истории во всемирно гражданском плане / И.Кант // Сочинения: в 6 т. – М.: Политиздат, 1966. – Т.6. – С. 14.)

Ф. Феррандо связывает постгуманизм с эмансипацией тех, кто представлялся “символическим другим” понятия “человек” (женщина/неевропеец/животные/технологии и тд.), поэтому большую роль в формировании понятия “постчеловека” играют разного рода критические исследования, направленные на экспликацию различий. “Нововременной субъект” выступает здесь как то, что следует преодолеть путем (практической) критики:

“Считалось, что субъект, исторически формулировавший дискурс, является объективным и универсальным, но в конечном счете в своей телесной форме он был разоблачен в качестве субъекта, в частности, западного,
белого, мужского, гетеросексуального, собственнического и наделенного полноценными физическими способностями.” (Ф. Феррандо. Философский постгуманизм. с. 55)

Постгуманизм как бы переворачивает игру Я-Другой и рассматривает универсалисткие концепции в качестве своей границы, примера того, чем не следует быть и какими категориями не следует мыслить. Постгуманизм признает субъекта как место критики, но, кажется, ингнорирует тот факт, что сам наследует идеям универсальности и равенства, которые заимствует у классического гуманизма.

[Разрыв стр.]

Сегодня кафедра антропологии совершила жест говорения о несуществующем и рассказала об антропологии Гуссерля. Что это такое мы так и не поняли. В конце из зала последовал закономерный вопрос: не кажется ли, что в феноменологии человек "играет служебную роль". Феноменологию он интересует не сам по себе, а только как отправная точка исследования.

Следовало бы разочаровать их обоих: теория – это всегда объективирующий взгляд, в этом смысле о человеке как эмпирическом существе возможна только поэзия, но не теория.

Тем не менее, новые версии трансцендентализма (Негарестани, Катрен) представляются продуктивными инструментам по осмыслению (пост) человеческого способа существования, поскольку допускают вариативность трансцендентального.


[Разрыв стр. ]

У меня есть п‌о‌т‌р‌я‌с‌а‌ю‌щ‌а‌я‌ гипотеза, что Электроника можно переописать в терминах ингуманизма Негарестани.
Его история, кажется, представляет собой расширение понятия человек в том смысле, в котором о нём пишет Реза: статус человека достигается роботом в ходе социально-дискурсивной игры в обмен доводами (социализации в Советской школе), причем это достижение фиксируется в форме признания его в качестве человека другими рациональными агентами (сначала детьми, а потом и взрослыми).
На протяжении сюжета робот осуществляет рефлексию относительно оснований человеческого, однако получаемые догматические определения оказываются недостаточными и подлежат уточнению. Фильм воспроизводит ингуманистическую установку: быть человеком – значит постоянно пересматривать содержание своего понятия в соответствии с актуальными [научными] данными, и корректировать свои действия в соответствии с ним.

[Разрыв стр. ]

Причем дети в фильме менее зациклены на оппозиции человек-технология, и продолжают играть в игру на равных после раскрытия подмены Сыроежкина Электроником. Взрослые же представляют скорее позиции догматического гуманизма, опирающегося на субстанциональное мышление: они постоянно подчеркивают мнимое различие между человеком и машиной, воспроизводят мысль "машина никогда не будет человеком".
Однако, в пользу мнимости такого различия и понимания человека как титула говорит и то, что в ходе сюжета человеком предстоит стать не только Электронику, но и Сыроежкину:

Мне самому надо стать человеком. Только не обижайся, пожалуйста.

[Разрыв стр. ]

(2/2) Выставка рассказывает две истории. Первая – история семьи, оставленных мест и отсутствующих лиц: сюжеты картин повторяют сюжеты черно-белых фотографий, которые, с одной стороны, отсылают к личной, семейной истории; с другой – конструируют нарратив коллективной памяти. На портретах нет четко выписанных лиц: их пустота генерализует сюжет картин – он становятся общим для каждого зрителя.
Вторая история – история Зеленой Земли – описывает технологию производства красок из минералов. В контексте выставки она показался мне своеобразной игрой природного и культурного: дерево сначала становится домом, потом, будучи оставленным постепенно разрушается и спустя долгое время становится минералом, из которого сделают краску, а потом напишут картину.
Эти истории связывает между собой образ дома – дома деревенского, от которого на память остается только ключ, и земли как нашего общего дома, от которого не останется ничего.

[Разрыв стр. ]

P. S. Возможно, не все эти смыслы художница предполагала. Текст выше – не аннотация, а скорее со-творчество

[Разрыв стр. ]

Я ищу в большей степени феномены
и их законы, нежели первопричины возможности модификации человеческой природы вообще. Тем самым полностью отпадает необходимость в хитроумных и, с моей
точки зрения, совершенно бессмысленных исследованиях
того, каким образом осуществляется связь между органами тела и мыслями

(с) Из письма Канта Герцу. / Кант И. Трактаты и письма. М. 1980, с. 535

Кант закрыл половину "Трудной проблемы" за два предложения. Кажется, современную ФС он бы читать не стал...

как нам обращаться с собственной не-необходимостью?

(можно читать как продолжение вот этого, если получится, из этого выйдет серия)

Сегодня обратимся к ответу Брайдотти. Она наследует фукольдианскому тезису о смерти человека и описывает данность современной культуры как постчеловеческое/постантропоцентричное состояние. Это состояние, в котором на субъективность формируется в тесной связке человека с природой (нечеловеческими другими и собственно Террой, средой обитания) и технологиями. Но мало просто констатировать это (пост-)человеческое состояние связанности-с…, его нужно переприсвоить. Что это значит и зачем это делать?
Как таковые, структуры, формирующие субъективность, этически нейтральны, поэтому из уже присваивает себе капитализм (это выражается эксплуатации, например, экологической повестки). По выражению Брайдотти, современный капитализм биополитичен в своем стремлении контролировать все живое – в том числе посредством присвоения всех способов самоопределения.
Чтобы капитализм окончательно не поглотил все возможные способы самопонимания, необходимо осмыслить постгуманизм как поле для конструирования моделей субъективности, поле экспериментов. Здесь Брайдотти опирается на философию различия, главным образом, на наследие Делеза и Гваттари. Проведение и удержание различия мыслится как инструмент эмансипаторной политики. Чтобы различие стало инструментом эмансипации, а не сегрегации, необходим творческий подход к конструированию субъективности, основанный на удерживании вместе разделенными разных координат и полюсов различий.
Иными словами, мы должны понять собственную не-необходимость как поле возможностей для творческого самоконструирования.

[Разрыв стр.]

Молчание и эпистемическая несправедливость

Сегодня было выяснено, что размышления на тему "могут ли угнетенные говорить" присущи не только континентальной, но и аналитической традиции. Понятие эпистемической несправедливости вводится в контексте влияния социальной позиции субъекта на обмен свидетельствами.
Под эпистемической несправедливостью понимается ситуация, в которой субъект претерпевает несправедливое отношение в качестве познающего. Эпистемическая несправедливость поддерживается предрассудками о социальной группе, к которой принадлежит субъект.

Выделяют 2 типа эпистемической несправедливости:

▫️несправедливость свидетельства (testimonial injustice): когда из-за бытующих предрассудков субъект получает меньше доверия (credibility), чем заслуживает.
▫️ герменевтическая несправедливость: когда социальная группа не располагает концептуальными ресурсами для того, чтобы понять и описать собственный социальный опыт. Иными словами, это ситуация, в которой специфический словарь просто не сформирован.

Молчание, главным образом, связано с первым типом несправедливости. Представители угнетаемых групп могут ограничиваться в высказываниях в двух ситуациях – свидетельского замалчивания и cвидетельского удушения (testimonial quieting and testimonial smothering). Первое возникает, когда аудитория не признает выступающего в качестве носителя знания и, как следствие, не может справедливо оценить степень его достоверности. Второе происходит, когда говрящий осознает, что его аудитория не желает или не способна должным образом интерпретировать его показания, и в ответ ограничивает свои показания в силу обоснованного риска того, что они будут неправильно поняты или неправильно применены аудиторией.
И то, и другое является проявлением эпистемического насилия – намеренного или ненамеренного отказа слушателя ответить взаимностью на языковой обмен в силу собственного невежества. Иными словами, эпистемическая несправедливость проявляется как отказ понимать другого и принимать его как рационального агента на основании его социального положения.

С одной стороны, это интересный пример этико-эпистемической проблемы и включения в аналитические теории социального фактора. С другой стороны, кажется, что аналитика слегка запоздала и исходит из т.н. слабой программы социологии знания: социальное здесь имеет негативные коннотации, рассматривается как фактор, искажающий “чистый” процесс познания, что слегка наивно.
Когда-нибудь на тот континент дойдет, что социальное не равно ложное и смутное, и никакой идеальной эпистемической ситуации не существует, истинные и ложные теории в равной степени социально опосредованны.

[Разрыв стр.]