متافیزیکِ حرکت در استعلایِ زمانِ ارسطویی

من در متنی که راجع به ارسطو و زمان و نقد آیثر نوشتم، جدا از تشریحِ پیچیدگیِ آیثر و فهم ذهنِ تناهی آدمی از او، از تبیین و تمرکز بر یک مفهوم، غفلت کردم. و آن چیزی نبود جز «حرکت» و اقسام آن. همان‌طور که ارسطو بیان داشت زمانْ عددِ حرکت است، پس بررسی وجوهاتِ حرکت و نسبتِ آن با مفهوم شگرفی چون «زمان»، بسیار ضرورت دارد. بررسیِ مفهوم زمان و آیثر نزد ارسطو، اجمالاً و هرچند ناقص در همان متن مذکور وجود دارد و برای تمرکز بر هدفِ حقیقی متن، به‌سرعت وارد اصل مطلب می‌شویم.
اگر حرکت را، در مقادیر نخستینِ هستی، بر گزاره‌ای مقدم بر سنجش‌های عددی و حتی پیشاتعیّناتِ فاهمه بدانیم، در این صورت، آنچه زمان را به ظهور می‌آورد، همان «فعلیت‌یابیِ حرکت» در بستری از پیش‌مفروضات هستی‌شناختی است. ارسطو، به‌حق، زمان را «عددِ حرکت به اعتبارِ قبل و بعد» خواند؛ یعنی، هر ظهورِ زمانی، مسبوق به حرکت است، و هر حرکت، مسبوق به امکانِ فعلیتی است که در قوه نهفته بوده‌است. این نسبتِ عمیق میان حرکت و زمان، چیزی بیش از رابطه‌ای سنجشی است؛ زیرا اگر حرکت از هستی ساقط شود، زمان چون سایه‌ای از میان می‌رود، درحالی‌که اگر زمان از میان برداشته شود، حرکت در مقامِ قوه، هنوز بر جای می‌ماند؛ بدین‌معنی که تقدم حرکت، تقدمِ ontique است و نه صرفاً منطقی. امّا اگر حرکت را از حیث استعلایی آن درنظر بگیریم، یعنی نه در مقام مکانمندیِ جسم، بلکه در مقام دگرگونیِ بنیادینِ امکان، در این‌صورت ناگزیر باید پرسید که آیا حرکتِ استعلایی در جهانِ فوق‌القمر، یعنی در قلمرو آیثر، محقق است یا خیر؟ آیثر، چنان‌که در متنِ پیشین استقرار یافته، عنصری است نامتناهی، غیرقابلِ کون و فساد، ورای دگرگونی، و در نتیجه ورای هرگونه حرکت به معنای دگرگون‌ساز. امّا تناقضی دقیقاً در همین‌جا سربرمی‌دارد! اگر آیثر فاقد حرکت باشد، و اگر زمان، تابع حرکت است، در این‌صورت جهانِ آیثر، نه‌تنها نامتناهی است، بلکه نامتحرک است و بنابراین، از حیثِ وجودی، در وضعیتِ «ایستاییِ محض» قرار می‌گیرد؛ و ایستاییِ محض، در نسبت با نامتناهی‌بودن، دلالت بر «اَزل‌مندیِ بی‌دگرگونی» دارد.(ارجاع به پیشاسقراطیان) و ازلِ بی‌دگرگونی، در دستگاه ارسطویی، بیش از هرچیز به «فعلِ محض» شبیه است؛ همان محرکِ نامتحرک که نه زمانی دارد و نه مکانی، امّا وجود دارد، و وجودِ آن بر تمامی حرکت‌های تحت‌القمر افاضه می‌شود.
از این‌رو، اگر آیثر را در نسبت با محرکِ نامتحرک درنظر بگیریم، آیثر، در مقام «حضورِ ممتدِ فعل» معنا می‌یابد؛ فعلی که بی‌آن‌که حرکت کند، منشاء امکانِ حرکت در جهانِ فاسدپذیر است. این بدان معناست که آیثر، خود حامل حرکت نیست، به‌نوعی او «حامل امکانِ حرکت» است؛ یعنی، حیثی از هستی که دگرگون نمی‌شود، اما دگرگونی را به جهانِ مادونِ خویش افاضه می‌کند. در این معنا، حرکت چونان پلی است که جهانِ تحت‌القمر را به قلمرو استعلاییِ فوق‌القمر پیوند می‌دهد، هرچند که خودِ آیثر، در پیوستارِ نامتناهی‌اش، بی‌حرکت باقی می‌ماند. بدین‌ترتیب، حرکت، تنها در جهانِ این‌جهانی است که فعلیت می‌یابد؛ زیرا تنها این‌جهان، از حیث قوه، استعداد پذیرشِ حرکت را دارد.
اگر بخواهیم نسبتِ زمان با حرکت را مستقل از تعلق جسمانیِ آن بسنجیم، باید توجه کنیم که حرکت، پیش از آن‌که مکان را قطع کند، قوه‌ای است که به فعل می‌رسد؛ یعنی، مسیر از امکان به فعلیت، نوعی «حرکت نا-مکانمند» است. این حرکت نا-مکانمند، که در سطح استعلایی رخ می‌دهد، درواقع «ترجمانی از تغییرِ نسبت‌های وجودی» است، نه تغییرِ مکان. این همان جایی است که ارسطو می‌گوید حرکت در آسمان هست، اما فساد و کون نیست؛ یعنی حرکتِ آسمانی، نه تغییری در عنصر، بلکه تغییر در نسبت‌های هماهنگی‌شان با کل نظام است.(ارجاع به کتاب درآسمان) بدین معنا، اگر حرکت، در سطح آسمانی، از جنس دگرگونی مادی نیست، پس زمان نیز در آن سطح، نمی‌تواند زمانِ عددشمارِ حرکت باشد. لذا، زمانِ ارسطویی‌[‌استعلایی]، تنها در جهان مادون قمر جاری است، و حرکتِ استعلایی، بدون زمان—but not outside order—موجود است. همینطور اگر حرکت در آیثر نباشد، پس چگونه افلاک حرکت می‌کنند؟ ارسطو پاسخ می‌دهد: افلاک، در اثر شوقِ به محرکِ نامتحرک حرکت می‌کنند، نه به‌سبب دگرگونی مادی.(ارجاع به سماع طبیعی و درآسمان) این حرکت، حرکتی نفسانی است؛ و جنبش نفسانی، تابع زمان نیست، و به‌نوعی تابع ترتیب و انتظام است. این نکته، نقطهٔ اتصالِ بنیادین میان حرکت و عدم‌زمانمندیِ آیثر است. آنچه حرکت را در افلاک ممکن می‌کند، «نسبتِ تغییرناپذیرِ میل به اصل» است. پس می‌توان گفت: حرکتِ آسمانی، حرکتی است که به‌جای قرارگرفتن در بستر زمان، خود، بستر زمان‌مندی را برای مادون قمر مهیا می‌کند. یعنی، افلاک، چونان ساعتِ کیهانی نیستند که زمان را تولید کنند، آنان چونان انتظام‌دهندهٔ امکانِ حرکت در مادون قمرند.

از این‌رو، هنگامی که می‌پرسیم آیا آیثر در زمان است، پاسخ منفی است؛ امّا اگر بپرسیم آیا آیثر شرطِ امکانِ زمان است، پاسخ مثبت می‌شود. آیثر، چونان ثباتِ مطلق، زمینه‌ای است که بر آن دگرگونیِ مادونِ قمر، یعنی حرکت، تحقق می‌یابد. و چون حرکت، سنجش‌پذیر می‌شود، زمان نیز ظهور می‌کند. این‌که ارسطو زمان را در فرا-آسمان نفی می‌کند، دقیقاً به‌همین دلیل است که در آن‌جا، حرکت از نوع دگرگونی نیست، درحقیقت، از نوع «ثباتِ متحرک» یا «ایستاییِ فعّال» است. و چنین ایستایی‌ای، چون متحرک نیست، معدود نمی‌شود، و چون معدود نمی‌شود، زمان ندارد.
در نتیجه، اینجا غفلتِ من از حرکت بسیار بسیار برجسته می‌شود و می‌توانیم درک کنیم که نسبت میان حرکت و آیثر، نسبتِ میان قوه و فعل نیست؛ چرا که نسبت‌شان، میان امکان و شرطِ امکان است. آیثر، از آن‌رو که مکانِ نامتناهیِ استعلایی است که حرکت را ممکن می‌سازد، موقعیتی یگانه دارد. آیثر، می‌تواند «زمینهٔ ظهورِ حرکت» باشد بی‌آن‌که «در حرکت» باشد. و درست در همین نقطه است که زمان، از حیثِ هستی‌شناختی، تقلیل می‌یابد به «تعیّنِ دگرگونی»، و چون دگرگونی در آیثر نیست، زمان نیز در آن نیست.
به‌عبارت دیگر، حرکت، هنگامی زمان‌مند می‌شود که در قلمرو تناهی استقرار یابد؛ و چون آیثر، نامتناهی است، حرکت در آن، اگر باشد، نه زمانمند است و نه مکانمند، و صرفاً نسبتِ نظمِ استعلایی دارد. بدین‌سان، حرکت در آیثر، در معنای دقیق، حرکت نیست، بل «حضورِ فعلیتِ لایتغیر» است. و این حضورِ لایتغیر، تنها به این‌جهان اجازه می‌دهد که دگرگون شود، و دگرگونی‌اش سنجیده شود، و سنجش‌اش زمان نام گیرد.
درغایت، لازم به‌ذکر است که نقش من، چه در نسبت با آیثر و مفهوم‌‌ش، چه با عناصرِ کیهانی و اخترشناسانه‌ی ارسطو، صرفاً نوعی بازتعریف‌کنندگی و بررسی مفهومی-تشریحی است(و رفع ایرادات متن قبلی که ذکر شد)، نه آن‌که باورمندی‌ام را در متن و افکار ارسطو و دیگران بگنجانم یا تحمیل کنم.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

درباره Pluribus حدأقل تا اینجا
(1/2)

ساختِ زندگیِ اجتماعی، همواره با دیگران(Others) معنامند می‌شود. حال، شاید اندکی مبهم امّا با چند پرسش آغاز می‌کنیم و متعاقباً، بررسی می‌کنیم که در ذهن وینس گیلیگان کارگردان سریال، چه گذشته است‌. آیا می‌توانیم زندگیِ اجتماعی را از دیگران منتزع کنیم؟ یا طور دیگر، آیا آن واژه‌ی(اجتماعی) چه نسبت ضرورت‌مندانه‌ای با مفهومِ بقا / حیات دارد؟ سوژه چگونه می‌تواند بقا را در انقطاع و جدایی‌یافتگی از دیگران، تاب آورد؟ یا حتی می‌توانیم بپرسیم دیگران در چه حالاتی، یک سوژه را ترک می‌کنند؟ آیا ترک‌کردن و جداشدن دیگران(یک کُل جمعی مشخص) از یک سوژهٔ واحد(یا تعدادی اندک)، لزوماً با مُردن‌شان اتفاق می‌افتد؟ وینس گیلیگان اینجا نشان می‌دهد که وانهادگیِ وحشتناکِ فیلم و در یک آن، تنها و به‌عبارتی ''بی‌چاره'' شدنِ کارول استورکا(شخصیت اول سریال)، ناشی از اتحاد و یکپارچگیِ مضحک و درعین حال باورنکردنیِ تمام دنیا بر علیه او و(12نفر دیگر است). کارول تنهاست اما نه‌بخاطر مرگ دیگران، بلکه بخاطر زنده‌بودنِ یکنواخت دیگران. کارول تنهاست و این تنهایی، ناشی از «تنها نبودنِ مصنوع و رباتیکِ دیگران است». دیگران، دیگر نه رنج را می‌شناسند نه رخوتِ همیشگی آدمی را. آنان وحدت‌مند-بودن‌ و حضورشان در هستی را، وابسته به یکدیگر می‌دانند و در سریال، دیگر عباراتی چون «من» و «خود» از حیث معنایی ساقط می‌شوند و یک «ما»ی کسل‌کننده‌ی بی‌معنایِ بدون تفاوت و شاکله تمام هستی را مملو می‌کند. پس درواقع، برپایه‌ی آنچه برجسته‌است، می‌فهمیم که فاجعه، حذف دیگری نیست فاجعه، همسان‌شدن کاملِ دیگری(دیگران) است. گیلیگان می‌خواهد بفهمیم که چقدر رنج، تنهایی، تفاوت و خشونت مهم و است و ضرورت دارد. کارول نیاز دارد که در جهانش، دیگر این‌گونه «تنها» نباشد، او می‌خواهد طوری که تمایز رفتار و هنجار جمعی و رنج جمعی جریان دارد، تنها باشد و رنج بکشد. او نویسنده‌ی ماهری است و برایش بسیار مهم بود که دیگران او را بشناسند، اکنون که تمام جهان نام او را صدا می‌زنند، چرا هنوز رنج می‌کشد؟ چرا که آن تمامِ جهان، همچون یک نفر است، یک اتحاد جمعیِ یکسان و هیچ معنایی ندارد. البته شایسته است ذکر کنیم که رنج به‌مثابه فضیلت درنظر گرفته نمی‌شود، به‌نوعی غرض گیلیگان، امکان رنج به‌مثابه شرط انسان‌بودن است.
آنچه در سریال، به‌طرز وحشتناکی، حقیقت سورئال خود را آشکار می‌کند، مفهوم «خیر مطلق» است. دیگران، یعنی تمام جهان، گناه نمی‌کنند، دروغ نمی‌گویند، فریاد و خشم سر نمی‌دهند، شکار نمی‌کنند و هرگز نمی‌جنگند! و بنابراین، «شر» یا انحرافِ اخلاقی را به‌کُلی فراموش کرده‌اند. شاید به‌نظر رسد، جهانی که به‌صورتی محض نیک است، چه جهانِ رویایی و ارزنده‌ایست؛ امّا گیلیگان فکر می‌کند این جهان، ارزش یک روز زیستن را هم ندارد. انسان(کارول)در جهانی که خیر و نیکی، شرورانه‌ترین جهان را رقم‌زده‌اند، تنها و وانهاده‌ است و هستیِ نیک و اخلاقی، چون دیو سیاهی‌ست که زمان و تکرار را از کارول می‌خواهد بدزدد. کارول، بارها در سکانس‌های مختلف دچار آسیب‌های جسمانی می‌شود، امّا فقط اوست که در کل جهان، آسیب می‌بیند، و به‌جاهایی نیز آسیب می‌زند، امّا دیگران چه؟ گیلیگان نشان می‌دهد جهانی که در آن هیچ‌کس زخمی نمی‌شود، جهانی است که دیگر هیچ‌کس در آن زنده نیست.

درباره Pluribus حدأقل تا اینجا
(2/2)
پس آنچه در Pluribus فرو می‌پاشد، هم‌زمان در بطنِ اجتماع یا اخلاق، امکانِ «دیگری» است. طبق آنچه گفتم، دیگری، خطری است که به‌عنوان آن رخدادِ پیش‌بینی‌ناپذیر که سوژه را از خودبسندگی بیرون می‌کشد، بر صورتِ جهانِ کارول، آشکار می‌شود.
امانوئل لویناس، اخلاق در مواجهه با چهره می‌دید؛ در آن لحظه‌ای که دیگری با حضورش، سوژه را مسئول می‌کند، زخمی می‌کند، و از آرامشِ خودشیفتۀ هستی بیرون می‌کشد. اما جهان گیلیگان، جهانی است که در آن چهره‌ها باقی مانده‌اند، بی‌آنکه دیگر «چهره» باشند. دیگری حضور دارد، نگاه می‌کند، اما فرمان نمی‌دهد؛ نزدیک است، اما هیچ خطری با خود نمی‌آورد. و درست در همین بی‌خطری است که اخلاق می‌میرد. دیگری، تهدید نیست، بلکه چسبی‌ست که هرگز از جانِ جهانِ کارول، کَنده نمی‌شود! مفهوم مسئولیت، که در اندیشهٔ لویناس همواره ناخواسته و تحمیلی بود، اینجا به رضایت جمعی فروکاسته می‌شود. هیچ‌کس از کارول چیزی نمی‌خواهد، چون هیچ‌کس چیزی کم ندارد. اما این وفور اخلاقی، همان چیزی است که کارول را در خلأیی مطلق رها می‌کند! خلأیی که از اشباعِ معنا به‌وجود آمده است. در این نقطه، جهان Pluribus به قلمرو نیچه‌ای «انسان واپسین» قدم می‌گذارد؛ انسانی که دیگر رنج نمی‌کشد، خطر نمی‌کند، و چیزی را به بهای جان نمی‌خواهد. نیچه می‌دانست که اخلاقِ بی‌درد، اخلاقِ بی‌ارزش است؛ زیرا ارزش، تنها در جایی پدید می‌آید که امکان شکست، خشونت و فروپاشی وجود داشته باشد. جهانی که در آن هیچ‌کس سقوط نمی‌کند، جهانی است که دیگر صعودی هم در آن ممکن نیست. همسانیِ شاد و بی‌رخوتِ دیگران، همان اخلاق رمه‌ای است که تفاوت را از پیش ناممکن می‌کند. امّا آنچه این جهان را واقعاً دهشتناک می‌سازد، دیگر اخلاق رمه‌ایِ نیچه‌ای نیست، به‌واقع، همان چیزی است که آرنت آن را «بی‌فکری» می‌نامید. اینجا، شر نتیجهٔ حذفِ امکان داوری است. هیچ‌کس تصمیم نمی‌گیرد، چون تصمیم‌گرفتن بی‌معنا شده است. خیر، به وضعیت طبیعی هستی بدل شده و دقیقاً از همین رو، به شکلی رادیکال، ضدانسانی است. این همان ابتذالِ نهایی است. در جهانی که در آن، حتی شر هم دیگر شأن رخ‌دادن ندارد.
کارول با یک «بلهٔ همگانی» مواجه است که هیچ شکافی در آن وجود ندارد. جهانی که همگان در آن خوب‌اند، اما هیچ‌کس در آن پاسخ‌گو نیست. و درغایت، تنهایی پیامدِ حل‌شدن در کلیتی است که دیگر «کسی» در آن حضور ندارد. کارول تنهاست، چون جهان دیگر قادر نیست او را مخاطب قرار دهد. مخاطب‌بودن، مستلزم تفاوت است؛ و تفاوت، در جهانی که از رنج تهی شده، غیرقابل تحمل است.
سریال در نهایت با ظرافت سینماتیک نشان می‌دهد که خطرناک‌ترین شکل نابودی انسان، حذف بدن یا حیات نیست، حذف فاصله است؛ فاصله‌ای که میان من و دیگری، میان خیر و شر، میان من و خودم وجود دارد. جهانی که این فاصله‌ها را از میان برمی‌دارد، و انسان را تنها و وانهاده سازد، جهانی است آرام، اخلاقی، و در نهایت، غیرقابل زیستن.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

وحدتِ ادراک نفسانیِ استعلایی و نکات پیرامونِ آن
در نقدِ عقلِ محض کانت


آنچه عقلِ انسانی در نخستین تأمل خویش با آن مواجه می‌شود، بازنماییِ مقولات و اشیاء است، و این بازنمایی‌ها تنها تا آن‌جا می‌توانند به شناختی معتبر بدل شوند که تحت شرایط امکان تجربه قرار گیرند. زیرا هیچ شناختی، هرچند پیشینی باشد، نمی‌تواند مدعی اعتبار عینی گردد مگر آن‌که نسبت آن با تجربه‌ای ممکن، ولو به‌نحو صوری، قابل اندیشیدن باشد. ازاین‌رو، اثر سترگ نقد عقل محض، در پی معطوف‌سازی به تعیین حدود و شرایط امکان آن است.
حسّاسیت، به‌مثابه قوهٔ پذیرندگی، کثرتی از شهود را در صور پیشینی مکان و زمان در اختیار ما می‌نهد؛ اما این کثرت، مادام که صرفاً داده است، هنوز هیچ وحدتی را در بر ندارد. زیرا کانت آشکار می‌سازد که وحدت نه داده می‌شود و نه می‌تواند از راه بازنماییِ حسْ حاصل گردد. به‌هرروی، هرآنچه داده می‌شود، منفعلانه است، حال آن‌که وحدت، همواره حاصل کنش و کنش‌مندی است. ازاین‌رو، هم‌آمیزی و ترکیبِ کثرت شهود، که شرط امکان هر تجربهٔ بالفعل است، نمی‌تواند به حس منسوب شود، بلکه باید به قوه‌ای نسبت داده شود که ذات آن خودانگیختگی است، یعنی فاهمه.
فاهمه، و بازنمایی‌هایی برای آن، با نحوهٔ پیوند دادن داده‌ها و وحدت‌مندسازی آنان سر و کار دارد. این پیوند، یا هم‌آمیزی، فعلی است که پیش از هر تجربه‌ای، به‌عنوان شرط امکان آن، باید مفروض گرفته شود. زیرا اگر ذهن از پیش[=به‌صورت پیشینی] قادر به ترکیبِ این‌همان‌ها نمی‌بود، هیچ داده‌ای هرگز به تجربه‌ای واحد بدل نمی‌گشت. بدین‌سان، تجربه دیگر شر‌ط بازنماییِ مجموعه‌ای از ادراکات منفصل نیست و از آن منتزع می‌شود و مسلماً آن(تجربه) بازنمودی از نظامی است که وحدت و ترکیب وحدت آن از فاهمه سرچشمه می‌گیرد.
اما این وحدتِ هم‌آمیزی، خود نمی‌تواند تصادفی یا تجربی باشد؛ زیرا آن‌چه از تجربه به‌دست می‌آید، هرگز نمی‌تواند شرط امکان تجربه باشد. درواقع، کانت باورمند است که شرطِ امکانِ تجربه، در قیاسی پیشینی از تجربه صورت‌مند می‌شود و هرگز در حالتی تجربی[حسی] همان ‌شرط، همزمان یا پس از آن پدید نمی‌آید. پس باید وحدتی پیشینی وجود داشته باشد که هرگونه هم‌آمیزی را ممکن سازد. این وحدت، همان وحدت استعلاییِ ادراکِ نفسانی است. آگاهیِ «من می‌اندیشم» که کانت صراحتاً گفت که باید بتواند همهٔ بازنمایی‌ها[یِ من] را همراهی کند. این «من» درواقع نزد کانت مفهومی تجربی یا بازنمایی یک جوهر یا نفس نیست؛ صرفاً صورت و شاکلهٔ صوری وحدت آگاهی است، که بدون آن هیچ نسبت‌دادنی، و در نتیجه هیچ شناختی، ممکن نیست.
از این وحدت استعلایی، مقولات پیشینیِ فاهمه سرچشمه می‌گیرند؛ مقولات مفروض، پیش از آن‌که مفاهیمی انتزاع‌شده از تجربه باشند، به‌عنوان کارکردهای محض اندیشیدن که وحدت استعلایی را به بازنمایی کثرت می‌افزایندْ جریان پیدا می‌کنند. و روشن است در اثر کانت، مقولات چیزی را به شهود نمی‌افزایند، آن‌ها آن را به‌مثابه ابژه‌ای برای آگاهی ممکن می‌سازند.(یعنی جریان‌ساز پیشینی برای آگاهی از ابژه‌ها) ازاین‌رو، آن‌ها تنها در کاربرد بر شهود حسی معنا دارند و هرگاه عقل بکوشد آن‌ها را ورای امکان تجربه به کار گیرد، به توهم استعلایی گرفتار می‌شود. بدین‌سان، تعلقات فی‌نفسه و خودِ ابژکتیویتهٔ تجربه، از انطباق شهود با شرایط پیشینی فاهمه حاصل می‌شود. شیءِ مورد تجربه، چیزی نیست جز وحدت کثرت شهود در ذیل مقولات، تحتِ وحدتِ ادراک نفسانیِ استعلایی. بنابراین، طبق ایده کانت که شناخت ما نمی‌تواند بازتاب یا تصویری از واقعیت فی‌نفسه باشد، ساختاری است که عقل، مطابق قوانین خود، بر داده‌های حس اعمال می‌کند. اما این به معنای ذهنی‌بودن شناخت نیست؛ زیرا این قوانین، همگانی و ضروری‌اند و دقیقاً از همین‌رو، شناخت تجربی اعتبار عینی می‌یابد.
پس عقل، در حدّی که به تجربه مقید است، مشروع و ثمربخش عمل می‌کند؛ اما هرگاه بکوشد از این حد فراتر رود و شروط امکان تجربه را به‌مثابه شروط امکان اشیاء فی‌نفسه تلقی کند، خود را در تناقض‌هایی می‌یابد که از سوءکاربرد قوهٔ خویش ناشی می‌شوند. ازاین‌رو، نقد عقل محض برخلاف تفاسیر جهان‌شمول که می‌گویند نفی متافیزیک است، تنها راه نجات آن است. متافیزیکی که در دستگاه کانتی دیگر مدعی شناخت اشیاء بماهی اشیاء نیست، و تنها به بررسی شرایط امکان شناخت می‌پردازد.

(این گفتار بررسیِ خیلی کوتاهِ برخی از مفاهیم حول‌ومحور استنتاج استعلایی در نقد عقل محض است/از آغاز تا صفحه 250)

-مهبد ذکایی
@Neyrang

تخیّل استعلایی
ادامه‌ی نکاتِ پیرامونِ استنتاج استعلایی

درواقع، یک نکته در نقد عقل محض است، هم تا حدودی پنهان و هم بسیار حائز اهمیت و تأمل است. جایگاه مفهومٔ قوه «تخیّل» و «تخیّل استعلایی» در دستگاه استنتاج استعلایی، چرا انقدر مهم است؟ اگر حسّاسیت صرفاً کثرتی داده‌شده در صورت‌های محض شهود باشد، و اگر فاهمه چیزی جز قوه‌ی «قواعد» نباشد، آنگاه امکان تجربه دیگر در مفاهیم و داده‌ها نیست و از آن جدا شده و در کنشی نهفته است که کثرت را پیشاپیش در «اُفق وحدت» نگاه می‌دارد. این سیاق از ساحتِ کنش، که دیگر نه از راه حسّ به ساختارِ فاهمه داده می‌شود و نه از بازنمایی تعلقات و مقولاتِ مفاهیم برمی‌خیزد، همان تخیّل استعلایی است؛ و درواقع قوهٔ تخیّل استعلایی، به‌مثابه شرط پیشینی امکان آن چیزی است که «تجربه» نامیده می‌شود. و به‌نوعی می‌توان گفت که چگونگیِ رخدادِ تجربی[حسی] امکان‌ را ساختار می‌دهد و معنا می‌بخشد. در بازتفسیری دیگر، تخیل، به‌مثابه قوه‌ی هم‌آمیزی، چیزی را نمی‌آفریند و حتی چیزی را نمی‌شناسد؛ صرفاً امکان آن‌ها را فراهم می‌آورد که داده‌ها بتوانند به شناخت درآیند. زیرا کثرت شهود، مادامی که صرفاً داده باشد، پراکنده است و فاقد هرگونه وحدت؛ و فاهمه، مادامی که صرفاً قانون‌گذار باشد، تهی از هر محتوای شهودی. پس باید قوه‌ای در کار باشد که، بی‌آنکه خود مفهوم بسازد یا شهود فراهم آورد، داده‌های حسّی را مطابق با وحدتی که فاهمه طلب می‌کند، ترکیب کند. ازاین‌رو تخیّل استعلایی، برخلاف تخیّل تجربی که تابع تداعی و عادت است، تابع وحدت استعلایی ادراکِ نفسانی است(که شرح دادیم)؛ وحدتی که شرط امکان نسبت‌دادن هر بازنمایی به یک خودآگاهی واحد است. بازنمایی تخیّل، در این معنا، ابزار اجرای آن وحدتی است که فاهمه صرفاً به‌صورت قانون بیان می‌کند. به‌نوعی، از آن‌جا که هر «هم‌آمیزیِ استعلایی» تنها در زمان ممکن است، تخیل ذاتاً با صورت محض کثرت شهود درونی پیوند دارد. زمان از توالی بازنمایی‌ها تنها امکان‌ نمی‌یابد، چرا که محوریّت امکان‌مندی‌اش، میدان کنش تخیل است؛ که دقیقاً هم محل بحث ماست. جایی که کثرت داده‌ها می‌تواند حفظ، بازتولید و در نهایت قابل شناسایی شود، این امکان قوه‌ی تخیّل در بازنمایی فاهمه، جریان می‌یابد. بدون این نگه‌داشت زمانی، هیچ بازنمایی‌ای نمی‌توانست با بازنمایی دیگر پیوند یابد، و هیچ ابژه‌ای نمی‌توانست به‌مثابه همان ابژه در جریان تجربه استمرار یابد.
امّا تخیّل، هرچند در حوزه‌ی حسّاسیت عمل می‌کند و آن قسمت سروکله‌اش پیدا می‌شود، تابعِ «خودانگیختگیِ» عقل است؛ زیرا هم‌آمیزی، حتی در شهود، فعلی است که انجام می‌گیرد(نه آن‌که داده شود). از این دورنما، تخیّل، در عین آن‌که به شهود تعلق دارد، فعلی از خودانگیختگی است، و بدین‌سان در حدّ فاصل حسّاسیت و فاهمه جای می‌گیرد. یعنی نه مطلقاً می‌توان آن را صرفاً حسی دانست، و نه یقیناً می‌توان آن را به فاهمه فروکاست. در استنتاج استعلایی، تخیل نقش آن قوه‌ی پنهانی را ایفا می‌کند که پیش از هر حکم، شناسایی، و هر نسبت‌دادن آگاهانه، کثرت را به نحوی ترکیب می‌کند که وحدت ادراک نفسانی بتواند بر آن اعمال شود. عبارتِ پرآوازه‌یِ «من می‌اندیشم» تنها از آن‌رو می‌تواند همراه همه‌ی بازنمایی‌ها باشد که تخیل پیشاپیش آن‌ها را در افق وحدتی واحد نگاه داشته است؛ وحدتی که البته تجربه را ممکن می‌سازد(نه آن‌که پدیدارشوندگی تجربه باشد). و درغایت، آشکار است که نزد کانت، قوه‌ی تخیّل که آن‌را بارها تخیّل استعلایی می‌نامد، شرط استعلایی امکان ابژه است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

اینهمانی و دوام. تأملی در قانون لایبنیتس

قانون لایبنیتس فارغ از وادی فلسفه، در ریاضیات و فیزیک بسیار مهم است و کاربردهای زیادی نیز دارد. از جبر دوران دبیرستان به یاد داریم که (x+y)(x-y)=x^2 - y^2. حال اگر مشغول حل مسئله‌ای شُدید و به اینجا رسیداید که، مثلاً، x^2 - y^2=3، می‌توانید از قانون لایبنیتس استفاده کنید و به اینجا برسید که 3=(x+y)(x-y). ولی نباید از یاد ببریم که سادگی فریبنده این قانون چه مشکلات بسیاری را که از نظر پنهان نگه می‌دارد. و مهم‌تر از همه اینکه به نظر می‌رسد برای قانون ما مثال‌های نقض زیادی وجود دارد. به این استنتاج توجه کنید:
علی کسی است که مسابقه را برد.
مرجان می‌داند که کسی که مسابقه را برده جایزه‌ای گرفته.
پس مرجان می‌داند که علی جایزه‌ گرفته.

به نظر می‌رسد که استنتاج بالا نیز از قانون لایبنیتس نان می‌خورد، چون مقدمه از نشاندن «علی» به جای «کسی که مسابقه را برده» (در مقدمه دوم) به دست آمده است. ولی روشن است که مقدمه‌ها می‌توانند کاملاً صادق باشند و نتیجه کاذب. شاید مرجان واقعاً نداند که علی همان کسی است که مسابقه را برده. آیا این عدول از قانون لایبنیتس محسوب می‌شود؟ نه لزوماً. قانون فقط این را می‌گوید که اگر x=y، آنگاه هر ویژگی x ویژگی y هم هست. خب، با این حساب، آیا جمله «مرجان می‌داند که x جایزه را دریافت کرده» یکی از ویژگی‌های x را بیان نمی‌کند؟ واقعا نمی‌کند؛ بالعکس، به نظر می‌رسد یکی از ویژگی‌های مرجان را بیان می‌کند. اگر مرجان ناگهان از دنیا برود، مرگ او ابداً شرایط x را عوض نمی‌کند! (منطق عبارت‌هایی مثل «می‌داند که» [یا «باور‌ دارد که»، یا «می‌خواهد که»] اسمش را t می‌گذاریم. جاده دیگری هم داریم، جاده خاکی. اسمش را d می‌گذاریم. ولی هر دو جاده یک جاده واحدند، یعنی t=d.
فقط همان جاده‌ی آسفالت را داریم که آخر که می‌رسد خاکی می‌شود. قانون لایبنیتس می‌گوید که t جاده‌ای خاکی و d جاده‌ای آسفالت است، که اصلاً اینطور نیست. مشکل کار کجاست؟ حق نداریم بگوییم که خاکی بودن یا آسفالت بودن واقعاً ویژگی‌های آن جاده نیستند؛ مسلماً هستند. مشکل کار احتمالاً اینجاست که در تعیین و تصریح ویژگی‌ها دقت کافی به خرج ندادیم. ویژگی‌های مربوط اینها هستند: آسفالت بودن در فلان نقطه معین، و خاکی بودن در بهمان نقطه معین. از آنجا که t و d یک جاده هستند، هر دو ویژگی را دارند. به این ترتیب، بازهم از قانون لایبنیتس عدول نکرده‌ایم.
تا اینجا که همه‌چیز به خوبی گذشت. مسائل بالا نسبتاً روان بودند. حالا برویم سراغ مسئله‌ای که ساده نیست. و اینجاست که دوباره بحث نسبی زمان برمی‌گردد. برای اینکه توضیح دهیم مسئله از چه قرار است، بی‌فایده نیست اگر به عملگرهای زمان، که در باب پیش آنها را معرفی کردیم، استفاده کنیم، به خصوص از عملگر G («همیشه چنین خواهد بود که»). به جای x هرچه دلتان می‌خواهد بگذارید، در ضمن جمله x=x راهم در ذهن داشته باشید. اگر جمله می‌گوید x ویژگی «با x اینهمانی بودن» را دارد، که صدقش بدیهی است، بخشی از معنای دقیق اینهمانی این است. جمله x=x صادق است، فارغ از زمان هم صادق است؛ اکنون صادق است، در همه زمان‌های آینده صادق است، در همه زمان‌های گذشته هم صادق است. پس Gx=x صادق است. حالا به این نمونه از قانون لایبنیتس توجه کنید:
۱. x=y Gx=x
Gx=y
(اجازه ندهید این سوال شما را نگران و پریشان کند که چرا ما y را در مقدمه دوم فقط به جای یکی از موارد x نشانده‌ایم. چنین کاربردهایی از قانون لایبنیتس معنای کاملاً ناسب و درستی می‌دهد. کافی است به این استنتاج توجه کنید: علی کسی است که مسابقه را برد؛ علی علی را می‌بیند؛ پس علی کسی را که مسابقه را برده می‌بیند). آنچه استنتاج (۱) نشان می‌دهد این است که اگر x با y اینهمان باشد، و x ویژگی اینهمان بودن با x را در همه زمان‌های آینده داشته باشد، پس y هم در زمان‌های آینده با x اینهمان است. و چون، همانطور که گفتیم، مقدمه دوم صادق است، نتیجه می‌شود که اگر دو چیز اینهمان باشند، همیشه اینهمان خواهند ماند.
تا اینجا، قطعاً این حرف همیشه صادق نیست. آمیب را در نظر بگیرید. آمیب‌ها موجودات آبزی تک سلولی هستند که با تقسیم یاخته‌ای تکثیر می‌شوند. یک آمیب از وسط دو نیم می‌شود و دو آمیب تبدیل می‌شود. آمیب A به دو آمیب B و C تقسیم می‌شود. پیش از تقسیم، هم B و هم A ،C بودند. پس پیش از تقسیم، B=C بود. ولی پس از تقسیم، B و C آمیب‌های متمایزی محسوب می‌شوند، پس B=C¬. بنابراین، اگر دو چیز یکی باشند، ضرورتاً نتیجه نمی‌شود که همیشه یکی خواهند ماند.
امّا از شَر این مسئله نمی‌توانیم به این شیوه خلاص شویم که از مسائل قبل شدیم. ویژگی اینهمان بودن با x در همه‌ی زمان‌های آینده قطعاً یکی از ویژگی‌های x است. به نظر هم نمی‌رسد که این ویژگی خیلی انعطاف پذیر باشد. ظاهراً به هیچ طریقی نمی‌توانیم دقیق‌تراش کنیم تا از شر آن خلاص شویم.

دیگر چه می‌توان گفت؟ احتمالاً بلافاصله به ذهنمان می‌رسد که بگوییم پیش از تقسیم، آمیب B آمیب A نبوده؛ فقط بخشی از A بوده. ولی B خودش یک آمیب است، و A هم موجودی است تک سلولی یعنی از بخش‌هایی تشکیل نشده که خودشان آمیب باشند. پس ممکن نیست B بخشی از A باشد.

اگر بخواهیم رادیکال‌تر به مسئله پاسخ دهیم، شاید بگوییم که B و C پیش از تقسیم اصلاً وجود نداشتند؛ یعنی بعد از تقسیم به وجود آمده‌اند. اگر آنها پیش از تقسیم شدن وجود داشتند، پیش از تقسیم، A نبودند. پس چنین نیست که پیش از تقسیم B=C باشد. ولی این هم غلط به نظر می‌رسد. B آمیب جدیدی نیست؛ همان A است. منتها بعضی از ویژگی‌هایش تغییر یافته‌اند. اگر مطلب روشن نیست، بیایید اینطور تصور کنید که C در لحظه تقسیم می‌میرد. در این صورت، بدون لحظه‌ای تردید می‌گفتیم B همان A است (این وضع درست مثل موقعی است که مار پوست می‌اندازد). بنابراین، اینکه آیا چیزهای دیگری پیرامون فلان چیز هستند یا نه، تاثیری بر اینهمانی آن چیز نمی‌گذارد. پس A همان B است و بنابراین، A همان C.
البته ممکن است کسی پیدا شود و همچنان اصرار کند که چون A به ویژگی‌های جدیدی دست یافته، حتماً شیء جدیدی شده است. یعنی دیگر همان شی‌ء قبلی نیست ه فقط ویژگی‌های جدیدی پیدا کرده باشد. پس B واقعاً A نیست؛ C نیز به همچنین. خب، حالا رسیدیم به همان مسئله‌ای که این باب را با آن شروع کردیم!

اما شاید همه این سردرگمی‌ها از آن‌جا ناشی می‌شود که ما از ابتدا بیش از اندازه عجولانه فرض کرده‌ایم که مفهومی چون «اینهمانی»، ساده، یکنواخت، و مستقل از نحوهٔ توصیف و چارچوبی که در آن سخن می‌گوییم است. اصول لایبنیتس، دست‌کم در صورت‌بندی کلاسیک، دربارهٔ اشیائی سخن می‌گوید که گویی تمام ویژگی‌هایشان یک‌جا، بی‌واسطه و بدون ملاحظهٔ زمان و نحوه ظهورشان در دسترس است. اما آیا واقعاً چنین اشیائی در جهان ما وجود دارند؟ بیایید دوباره به همان گزارهٔ ظاهراً بدیهی بازگردیم:
x=x.
این گزاره، همان‌طور که گفتیم، همواره صادق است. اما این «همواره» دقیقاً چه معنایی دارد؟ آیا به این معناست که هر آنچه ما در هر زمان و هر توصیفی تحت عنوان x می‌شناسیم، لزوماً به یک شیء واحد و بسیط اشاره می‌کند؟ یا فقط به این معناست که هر شیء، در هر لحظه‌ای که در نظر گرفته شود، با خودش اینهمان است؟ این تمایز ظریف و سرنوشت‌ساز است. وقتی می‌گوییم G(x=x)، ممکن است ناخواسته از این لغزش عبور کنیم که گویی یک شیء، بی‌آنکه دچار دگرگونی مفهومی شود، در سراسر زمان کشیده شده است. اما اگر چنین برداشتی را نپذیریم، آن‌گاه دیگر نمی‌توان به‌سادگی از G(x=x) به G(x=y) گذر کرد، حتی اگر در مقطعی x=y صادق باشد. زیرا آنچه در یک زمان واحد اینهمان است، لزوماً همان چیزی نیست که در امتداد زمان حفظ می‌شود.
مثال آمیب دقیقاً در همین نقطه ما را متوقف می‌کند. مسئله نه این است که آیا B و C پیش از تقسیم «وجود داشته‌اند» یا نه، و نه حتی این است که آیا می‌توان آن‌ها را «بخش‌هایی» از A دانست یا نه. مسئلهٔ اصلی این است که ما پیشاپیش فرض کرده‌ایم که پرسش از اینهمانی، پرسشی است که پاسخ آن مستقل از چارچوب زمانی طرح سؤال است. حال آن‌که شاید این فرض نادرست باشد.
وقتی در مدخل دیفرانسیل لایبنیتسی یا جبری می‌گوییم «A همان B است»، باید بپرسیم که در چه زمانی؟ و تحت کدام معیار بقا؟ اگر معیار بقا را تداوم زیستی بگیریم، پاسخ یک چیز خواهد بود؛ اگر معیار را تداوم ساختاری یا کارکردی بدانیم، چیز دیگر. آمیب پیش از تقسیم و آمیب پس از تقسیم، ممکن است از یک حیث واحد باشند و از حیثی دیگر نه. و قانون لایبنیتس تنها در صورتی بی‌چون‌وچرا اعمال‌پذیر است که از پیش معلوم باشد کدام حیث محل بحث است.
به بیان دیگر، آنچه در مثال آمیب ما را به تناقض می‌کشاند، خودِ قانون لایبنیتس نیست، و درحقیقت این پیش‌فرض خاموش و آشکارا پنهان است که اینهمانی، نسبتی است که بدون ذکر زمان و معیار، معنا دارد. اگر این پیش‌فرض را کنار بگذاریم، دیگر عجیب نخواهد بود که بپذیریم: A در زمان t با B در زمان t′ اینهمان است، بی‌آنکه لازم باشد نتیجه بگیریم B در زمان t′ با C در همان زمان اینهمان است. در این صورت، دیگر نیازی نیست بگوییم که اشیاء «همیشه» همان می‌مانند، و نه مجبور می‌شویم ادعا کنیم که با هر تغییر اساسی، شیء تازه‌ای پدید می‌آید. آنچه باقی می‌ماند، شبکه‌ای از نسبت‌های اینهمانی است که همواره به زمان، توصیف و معیار وابسته‌اند. و شاید باید بپذیریم که این وابستگی، نقص نظریهٔ اینهمانی نیست، به‌واقع، بازتابی است از شیوه‌ای که اشیاء در جهان ما دوام می‌آورند و دگرگون می‌شوند.

اگر چنین باشد، آن‌گاه مثال‌های پیشین ــ از مرجان و علی گرفته تا جاده آسفالته و خاکی ــ دیگر استثناهایی دردسرساز نخواهند بود، و بنابراین، نشانه‌هایی خواهند بود از این واقعیت که اینهمانی، برخلاف تصور نخستین ما، مفهومی ظریف‌تر و شکننده‌تر از آن است که بتوان آن را بی‌قید و شرط به هر بافتی تعمیم داد.

متن مهمِ دیگری که از اندیشه‌ی مونادولوژیک لایبنیتس نوشتم را می‌توانید از اینجا و سپس ادامه‌ش اینجا بخوانید.

-مهبد ذکایی / Paradox
@Neyrang

اینهمانی و «سطح توصیف»

وقتی با وام‌داری از قانون لایبنیتس می‌گوییم «x=y»، دقیقاً در کدام سطح از توصیف این ادعا را مطرح می‌کنیم؟ تا اینجا فرض گرفته‌ایم که اینهمانی، نسبتی است میان خودِ اشیاء؛ گویی اشیاء، مستقل از هر نحوهٔ توصیفی، در جهان حاضرند و ما صرفاً برچسب‌هایی متفاوت بر آن‌ها می‌زنیم. اما مثال‌هایی که بررسی کردیم از گزاره‌های دانستن گرفته تا جاده و آمیب، همگی نشانه‌هایی بودند از اینکه این فرض چندان بی‌دردسر نیست. قانون لایبنیتس تنها زمانی بی‌چون‌وچرا عمل می‌کند که «ویژگی‌ها» در سطحی واحد تثبیت شده باشند. اما در عمل، بسیاری از ویژگی‌هایی که ما به اشیاء نسبت می‌دهیم، دیگر ویژگیِ فی‌نفسه‌ی اشیاء نیستند و در بینش توصیف‌محور، ویژگی‌های شیء تحت یک توصیف خاص هستند. و همین‌جا مسئله‌ای ظریف پدیدار می‌شود. آیا اینهمانی، اینهمانیِ اشیاء است یا اینهمانیِ توصیف‌ها؟ وقتی می‌گوییم «ستارهٔ صبح همان ستارهٔ شام است»، این گزاره تنها پس از آن معنا پیدا می‌کند که سطح نجومیِ توصیف را بر سطح پدیداری ترجیح دهیم. در سطح تجربهٔ روزمره، ستارهٔ صبح و شام هم ویژگی‌های متفاوتی دارند، و هم در زمان‌های متفاوتی ظاهر می‌شوند. آنچه آن‌ها را اینهمان می‌کند، عبور از یک سطح توصیف به سطحی دیگر است. اما این عبور، به‌مثابه یک تصمیم مفهومی است، نه به‌منزلهٔ پدیدارشوندگیِ کشفی بدیهی. اگر این نکته را جدی بگیریم، آن‌گاه بسیاری از کاربردهای مسئله‌ساز قانون لایبنیتس چهره‌ای تازه پیدا می‌کنند. در مثال آمیب، ما ناخودآگاه میان دو سطح در نوسان بودیم. سطح زیستی-فرایندی، که در آن تقسیم بخشی از چرخهٔ حیات است، و سطح فردی-عددی، که در آن هر آمیب یک واحد متمایز محسوب می‌شود. این‌که بگوییم A همان B است یا نه، بسته به این است که در کدام سطح ایستاده‌ایم. و مشکل دقیقاً از آن‌جا آغاز می‌شود که بی‌آنکه متوجه باشیم، این سطوح را با هم خلط می‌کنیم.
از این نظرگاه، شاید بهتر باشد به‌جای این پرسش که «آیا اینهمانی در زمان حفظ می‌شود یا نه»، سوالی به‌غایت اساسی‌تر مطرح سازیم= در کدام سطح از توصیف انتظار داریم که اینهمانی حفظ شود؟ پاسخی که در یک سطح بدیهی است، ممکن است در سطحی دیگر بی‌معنا یا حتی متناقض باشد. اگر چنین باشد، آنگاه قانون لایبنیتس قانونی محض و ناب نیست، چرا که قاعده‌ای وابسته به چارچوب خواهد بود. قاعده‌ای که تنها زمانی کار می‌کند که دامنهٔ ویژگی‌ها و سطح توصیف از پیش تثبیت شده باشد. و شاید خطای ما [ کهدر همهٔ مثال‌هایی که بررسی شد] این بوده که گمان کرده‌ایم این تثبیت، خودبه‌خود و بدون نیاز به تصریح انجام می‌شود. در این صورت، بحران اینهمانی از سکوت ما در برابر این پرسش ناشی می‌شود که دقیقاً از چه چیزی و در چه سطحی سخن می‌گوییم. و تا وقتی این سکوت پابرجاست، هر قانونی حتی بدیهی‌ترین آن‌ها می‌تواند به دام تناقض بیفتد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

دموکراسی هرگز نباید بگذارد کسی خودش را ورای قانون بداند. قوانین دموکراسی کسانی را که قدرت را در دست دارند مهار و از ناتوانان محافظت می‌کند. قانون با همه یکسان رفتار می‌کند. قانون‌مداری به‌خودیِ خود نظام را به دموکراسی تبدیل نمی‌کند.
امّا قانون‌مداری خصلت دموکراتیکِ هر نظامی است که در آن احترام به قانون یافت شود. زیرا این ویژگیْ همه، یا دست‌کم هرشهروندی، را دربرابر قانون مساوی می‌داند.
در هرجا که گروهی از حمایت قانون محروم باشد، دموکراسی خیلی رونق نمی‌یابد. در هیچ نظامی به بردگان امکان نداده‌اند که دعاوی حقوقی خود را مطرح کنند، و حتی همین حالا که دارم این مطالب را می‌نویسم، ایالات‌متحدهٔ آمریکا به‌بعضی گروه‌های بیگانه که در بازداشت‌اند امکان دسترسی به روند حقوقی را نمی‌دهد.
قانون وقتی آغاز شد که جامعه آغاز شد. قانون به قدمت هر عنصر فرهنگ است که ما با آن آشناییم، اگرچه ‌شاید شناسایی صور اولیهٔ آن با نام قانون برای ما مشکل باشد. کهن‌ترین قانون در یونان - خیلی پیش‌تر از دمیدن دموکراسی، خیلی پیش‌تر از آنکه کسی بداند چگونه قانونی را بر لوحی چوبی بنویسد - چیزی بود درحد قانون دادرسی. این قانون شامل روش‌های استانده برای حل‌وفصل دعاوی با کمک قضات بود. بدون قوانین دادرسی، احتمال داشت دعاوی بین طایفه‌ها هرگز پایان نیابد و چون نسل بعد از نسل بر این خشم افزوده می‌شد، می‌توانست موجبات فروپاشی جامعه را فراهم آورد. اگر طرفین دعوا به قوانین دادرسی و دادرسان احترام می‌گذاشتند، این آیین به دور باطل خشم و کین‌ورزی پایان می‌بخشید.
امّا دموکراسی به‌ چیزی بیش‌ از آیین دادرسی نیاز دارد. اگر قوانین مکتوب و مدون نباشند، آنان که قدرت را در دست دارند می‌توانند قانون را بابِ طبع خودشان تفسیر کنند، و این کار آشکارا به آنان منزلتی ورای قانون می‌دهد. یونانیان قوانین مصوب را پیش از بالیدن دموکراسی وضع کرده بودند. مصوبه‌های آنان از نوع اسناد علنی بودند، که آن‌ها را بر تخته یا مرمر می‌نوشتند و در جاهایی نصب می‌کردند تا همگان بتوانند آن‌ها را ببینند، تا هیچ‌کس (یا دست‌کم هیچ شهروندی) از مزایای قانون محروم نباشد. برای آنکه قوانین مکتوب بتوانند در خدمت اهداف دموکراتیک باشند، عوام باید می‌توانستند آن‌ها را بخوانند، و بدین‌ترتیب، قانون‌مداری منجر به ضرورت آموزش ابتدایی برای همگان می‌شود.

-پال وودراف / نخستین دموکراسی
ترجمهٔ بهزاد قادری و سمانه فرهادی. ص 140/141.
@Neyrang

اما هیچ قدرتی نمی‌تواند انسان را از اندیشیدن باز دارد.

انسان‌ها گمان می‌کنند آزاد می‌اندیشند، حال آن‌که بیش از هر چیز به علل ناآگاهِ افعال و باورهای خویش اسیرند. از همین‌رو، آن‌گاه که با اموری نامعین و آینده‌ای ناپایدار مواجه می‌شوند، عقل را—که تنها راه شناخت علل است—طرد می‌کنند و به تصاویری پناه می‌برند که زاده‌ی تخیلِ متأثر از ترس است. این تخیل، چون از فهم علّی تهی است، هر حادثه‌ای را نشانه می‌پندارد و هر نشانه‌ای را فرمان؛ و بدین‌سان، آنچه در اصل ناتوانی انسان در فهم ضرورت طبیعت است، به نام دین تثبیت می‌شود. از این‌جا خرافه پدید می‌آید که در جدایی از خطای نظری، به‌منزله‌ی وضعیتی وجودی‌ست که در آن انسان از اندیشیدن بازمی‌ایستد و اطاعت را جانشین فهم می‌کند.
زور و قدرت سیاسی، چون این سازوکار را دریافته است، آن را به کار می‌گیرد. ابتدا ترس را تقدیس می‌کند، سپس تخیل را سازمان می‌دهد، و درنهایت اطاعت را فضیلت می‌نامد. بدین‌ترتیب، انسان‌ها برای بقای وضعی می‌جنگند که علت اسارت خویش است، و خون خویش را در راه مفهومی انتزاعی از نجات می‌ریزند که هیچ نسبتی با خیر واقعی آنان ندارد. در این میان، عقل به‌سبب خطرناکی‌اش طرد می‌شود؛ زیرا عقل می‌آموزد که هیچ فرمانی الهی نیست مگر آن‌که با طبیعت انسان سازگار باشد، و هیچ شریعتی مقدس نیست مگر آن‌که به افزایش توانِ زیستن بینجامد.
ازاین‌رو، مفهوم وحی را نباید با معرفت و سازوکارِ آن خلط کرد. وحی، در این ساحت دیگر برای آگاهی‌بخشی به فهم کارکرد ندارد چرا که رسالت و فریضه‌اش را معطوف به جهت‌دهی به کنش می‌کند؛ وحی حتی در قسمی دیگر حقیقت را تعلیم نمی‌دهد، چون باز رسالت آن سازمان‌دهیِ اطاعت و فرمانبری است. عقل، برعکس، فرمان نمی‌دهد عملکردهای وحی را واژگون می‌سازد، و به‌نوعی علل را می‌فهمد. این دو، دو خط ناهم‌سطح‌اند که هرگاه یکی بخواهد جای دیگری بنشیند، هم دین فاسد می‌شود و هم فلسفه. و مسلم است که آزادی اندیشه، غایتِ ضروری این تمایز است؛ زیرا هیچ قدرتی نمی‌تواند انسان را از اندیشیدن بازدارد، بی‌آن‌که هم‌زمان بنیاد خویش را متزلزل سازد. پس دولتی پایدارتر است که به شهروندان اجازه دهد آنچه می‌اندیشند بیندیشند و آنچه می‌اندیشند بگویند؛ چراکه تنها در چنین نظمی است که اطاعت، نه از ترس، بلکه از فهمِ ضرورت پدید می‌آید.
-این متن، تحشیه‌ای بر 16 بند نخستین مقدمه‌ی کتاب رساله الهی-سیاسی از اسپینوزا است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

حقوق ایران در بستر ماشین‌های قدرت
قرائتی ریزوماتیک

در وضعیت کنونی، می‌دانیم که ماتم گرفتن، هم می‌تواند نسبت به خاموش ماندن، شرافت‌مندانه باشد و هم در ساحت‌های جامعه‌شناختی دیگر، محلی از اعراب ند‌اشته باشد. همین‌طور بحران آنقدر متزلزل و شکننده‌است که نمی‌توان تحلیل سیاسی معتبری ارائه کرد یا حتی انتقاداتی مطرح نمود که از جانب دیگران، مورد هجوم و هتاکی قرار نگیرد! امّا، از تفکر انتقادی آموختیم که نقد و مخالفت در نسبت به هر ابژه‌ی خاصی، می‌تواند از چندین مدخل متمایز صورت‌بندی و سازمان‌دهی شود. نقد باید جسارت این را داشته باشد که از هر سوراخ‌سنبه‌ای نشت کند و بر زمینِ امکان فرو بریزد. از سوی دیگر، انتقاد و اعلامِ مخالفت با یک جریان و یک سیستمِ مشخص، باید بتواند جسورانه ساختار هژمونیک که محل بحث است را تبیین و سپس در دام انتقاد بیاندازد. اکنون که دوستان به‌نوبه خودشان می‌نویسند و تأمل می‌کنند، مفید است که یک جریانِ بسیار مهم را فراموش نکنیم.
حقوق ایران(و ‌شاخه‌های وابسته به آن) سال‌هاست نیازمند بازنگری، خوانش و بازتعریف است، باید بتوان آن را با شرایطِ امروز جهان در نسبت با خشونت عریان و هژمونیک‌سازی و وابستگیِ مفر‌ط به ساختار فقهی-دینی سنجید و زیر تیغ نقد کشید. و تلاش عاجزانه و مختصر من امروز نیز همین است.
اگر بخواهم مستقیماً سراغ اصل مطلب بروم، بی‌مقدمه از چیستیِ حقوق، بایست از ماهیتِ انتقادی‌اش سخن گفت و انتقاد را، در بوته‌ی انتقادی دیگر به‌دام انداخت. اصولاً حقوق با «ساختاری» سیاسی-اجتماعی، شکل می‌گیرد: در بطن کارکرد خود، و ایضاً در مفهوم‌سازی از گستره‌ی نسبتاً عامِ قوانین، همواره نوعی بسترِ ایستاسازی‌شده دیده می‌شود؛ قوانین حقوقی، اصولاً پیرو قلمروگذاری‌های ماشین‌های دینی هستند. (ماشین‌های دینی را از اینجا بخوانید) این وام‌گیری متعاقباً به حکم‌سازی‌هایی جانب‌دارانه، دگرستیزانه و خشونت‌آمیز منجر می‌شوند؛ محافظه‌کار بودن حقوق نیز از همین نقطه آب می‌خورد. حقوق با پی‌ریزی مفاهیم ماشینیک، و تجویزِ بُردارهای تحمیل‌گر از همین دستگاه[ماشین]، صوَر نشانه‌ها و دلالت‌ها را جسورتر و عمیق تر می‌کند. در نگاهی منتقدانه‌تر، می‌توان گفت حقوق تا زمانی که از ماشین فقهی-دینی منفک و منتزع نشده، و تا زمانی که انشعابِ قلمروگذاری‌های خود را در پیوست با ساختارِ چارچوب‌محور خود حفظ کرده، نمی‌تواند در مفاهیم پراتیکِ روبنایی-اجراییِ خود از «ساختارِ وابسته به ساختاری دیگر» بگریزد. آنچه در کثرت قوانین حقوقی بازتاب دارد، مناسباتِ «سلسله‌مراتبی» و ناموس‌گذاری‌های جمعی است که اصولاً این نا-مواجهه‌ی ساختاری در دستگاه «سرکوبگر» دولت که ناشی از همان مفاهیم ماهیتی[حقوقی] هستند آشکار می‌شود. با بازتبدیل و بازترکیب مفاهیم سلسله‌مراتبی و نشانه‌های تجویزی، مفاهیم ماشینی در صورتی «ایستا»تر و کوبنده‌تر، ضمانت اجرایی پیدا می‌کنند! در حقوق ایران، همواره شاهد وجودِ وجوهاتِ انبوهی از نشانه‌ها، مفاهیم انسدادی زبان‌شناختی، تحلیل‌های کاربردشناختی و دلالت‌ها بوده‌ایم؛
همانطور که گفتیم حقوق ایران همواره در کثرت سیطره‌ی قوانین فقهی-شیعی بوده است که از دستگاه ماشین دین، محور کارکردیِ خود را شارژ می‌کند. هم‌اکنون می‌خواهم در مقام دانشجوی حقوق، چند مثال واضح از این وابستگیِ نامتعارفِ ناهنجارگون بیاورم:
مثال نخست: ماده ۲۳ قانون مجازات اسلامی (تعزیرات) – مجازات‌های مرتبط با روابط نامشروع این ماده و بخش‌های مرتبط با «زنا»، «لواط» و «مساحقه» که بر پایه شریعت اسلامی تعریف شده‌اند، نشان‌دهنده دخالت مستقیم و تحمیل‌گر فقه و مبانی دینی در ساختار حقوقی کشور است. این قوانین، مجازات‌های سخت‌گیرانه‌ای را برای رفتارهای خاص اجتماعی تعیین می‌کنند که جنبه کنترل و سرکوب را نمایان می‌سازد.(دقیقاً نقطه‌ی افتراق با تکینگی‌های میل در خردسیاست‌های فردی یا نهادهای فردیتی)
مثال دیگر: ماده ۴۶ قانون حمایت خانواده (مصوب ۱۳۵۳ با اصلاحات بعدی) که حق طلاق را عمدتاً به مردان داده و نقش زنان را در تعیین سرنوشت خانوادگی محدود کرده است. این ماده از منظر نقد ساختارهای سلطه دینی و مردسالارانه قابل بررسی است. به‌نوعی آنچه در این ماده آشکارا انصاف و عدالت را وارونه می‌کند، در مناسبات مولکولی، از کانتورهای خردفاشیستی و زن‌ستیزانه حلول می‌یابد.
یا با اتکا به انسدادسازی میل و آزادی فردی، می‌توان به ماده ۲۳ قانون مطبوعات اشاره کرد که انتشار مطالب مخالف دین مبین اسلام یا توهین به مقدسات دینی را ممنوع و مجازات می‌کند؛ این ماده و مواد مشابه، در نقش دستگاه سرکوبگر در می‌آیند و با هدف محدود کردن آزادی بیان به بهانه محافظت از دین انسداد را ریشه‌ای تر می‌نمایند. برای آشکارسازی طریقه‌ی نقد باید صادقانه و در کمال احترام، به شکل‌گیری ماشین دینی در حقوق ایران بپردازیم.

حقوق ایران به مثابه یک پارادایم پیچیده، نمی‌تواند از بستر تاریخی، سیاسی و فرهنگی خود جدا درک شود. یعنی نمی‌شود فحوای ماهوی حقوق را در صورتی یگانه تفهیم کرد. دلوز و گتاری در نظریه‌ی مرتبط با بحث ما(ماشین‌های قدرت) نشان می‌دهند که قدرت محدود به دولت یا نهادهای رسمی نیست، قدرت در مجموعه‌ای از دستگاه‌های متداخل شکل و قوام می‌گیرد، که در نتیجه‌ی شکل‌گیری‌اش، با ساختارهای تولید معنا و کنش، قوانین و مناسبات اجتماعی را شکل می‌دهند. در این زمینه، در همین بازی نقد، ماشین دینی در ایران نقش یک ماشین قدرت مرکزی و انکارناپذیر را بازی می‌کند که همزمان با انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، به شکل یک نهاد رسمی در ساختار حقوقی کشور تثبیت شد.
پیش از انقلاب، تلفیق نسبی ساختارهای مدرن و سنتی در قانون‌گذاری ایران وجود داشت که البته حضور محدود دستگاه فقهی را نشان می‌داد؛ اما انقلاب اسلامی این وضعیت را دگرگون کرد و با قرار دادن فقه شیعه به عنوان منبع اصلی قانون‌گذاری، ماشین دینی به مرکز ثقل قدرت و قانون بدل گردید. شورای نگهبان، مجلس خبرگان، قوه مجریه، قوه قضائیه مبتنی بر فقه و دیگر نهادهای دینی، نمونه‌هایی از این ماشین‌اند که قوانین را نه فقط به‌منزله قواعد رفتار بلکه به عنوان ابزاری برای کنترل و بازتولید قدرت معرفی می‌کنند.
از منظر دلوز-گتاری، این ماشین قدرت به صورت «بدنه بدون اراده» (corps sans organes) عمل می‌کند، یعنی شبکه‌ای که با ظرفیت‌های بازتولید و اعمال قدرت، از طریق تکرار و تثبیت قوانین دینی، جامعه را به سمت یک حالت «ایستاسازی‌شده» سوق می‌دهد.
حقوق ایران با تمام گستردگی‌اش، با تمام تنوع و دقت و جرم‌انگاری‌های متمایزاش، هرچند با ضمانت اجرایی جانبدارانه و نادرست، در کلیّت خود، ایستا و محافظه‌کار است. حقوق در این چارچوب، فارغ از ساختارهای نظم اجتماعی، محملی برای بازتولید مناسبات سلسله‌مراتبی و مقاومت در برابر تحول و نوآوری است. هرگونه تلاش برای جدایی حقوق از این ماشین دینی با مقاومت شدید مواجه شده و به بازتولید همان نظم محافظه‌کارانه منتهی می‌شود. دراینجاست که ما از تکین‌سازی قوانین منسوخ، نوآوری‌های منصفانه و دموکراتیک، عاجز هستیم. در نتیجه، فهم حقوق ایران بدون توجه به این ماشین دینی و تاریخچه‌ی تکوینی آن ناقص خواهد بود. این تاریخچه نشان می‌دهد که حقوق دستگاهی قدرت‌مند و معنادار است که در بستر مناسبات سیاسی-اجتماعی خاص شکل گرفته و بازتولید می‌شود.
تحلیل ساختاریِ بازتبدیلِ ماشین دینی در حوزه‌های متنوع حقوقی، دربرگیرندهٔ تمامیّت نهادهای حقوقی، دفاتر اسناد رسمی و قوای سه‌گانه‌ی دولت و هر دستگاه اجرایی-قضایی-حقوقی می‌باشد.
ماشین دینی در حقوق ایران همانند یک شبکه گسترده عمل می‌کند که بخش‌های مختلف نظام حقوقی را تحت سلطه‌ی خود قرار داده و به مثابه یک دستگاه «انسدادگر» کار می‌کند. در حقوق کیفری، قوانین مستخرج از فقه، با تعریف دقیق رفتارهای ممنوعه و مجازات‌های سخت‌گیرانه، به بازتولید نظم دینی و سیاسی کمک می‌کنند. «قانون مجازات اسلامی» نمونه بارزی است که با تعاریف مشخص از جرایم «حدی»(قصاص، حد، دیات) و «تعزیری»، نه تنها به تأمین نظم بلکه به تثبیت ساختارهای قدرت محافظه‌کار می‌پردازد. از منظر دلوز-گتاری، این قوانین به مثابه بُردارهایی از قدرت (vectors of power) هستند که با اعمال مجازات‌های مشخص، هم فضای اجتماعی را تنظیم می‌کنند و هم ظرفیت‌های مقاومت را محدود می‌سازند. به ویژه در مواردی که مجازات‌ها بار معنایی دینی و اخلاقی دارند، دستگاه قدرت به شکل کاملتری اعمال می‌شود. مسلم است که بوم‌شناسی ذهنی گتاری(اینجا مطالعه شود) در قوانین اجتماعی و حقوقی، هم اتوپیایی و هم ناکارآمد است. مثلاً نمی‌توان انتظار داشت که ساختارِ حقوق ایران را مبدل به نا-ساختارِ ریزوماتیک کنیم و دست به تاٌسیس گشتارهای ترمیزی و گشتارهای ارتسامی بزنیم و با نقشه‌نگاری های گشتاری، از تحلیل‌های کاربردشناختی و تاگشایی زبان‌شناسی انسدادی در بطن قانون بگریزیم. گتاری وقتی از بوم‌شناسی ذهنی در اکوسوفیا صحبت می‌کند، به شبکه‌ای از روابط ذهنی–اجتماعی اشاره دارد که می‌تواند تولید معنا را سیال و چندمرکزی کند. اما در حقوق ایران، ماشین دینی مثل یک فیلتر سخت‌گیر عمل می‌کند: هر «خط گریز» — یعنی هر تلاش برای خلق معنای حقوقی خارج از چارچوب فقهی — یا به سرعت بازکدگذاری می‌شود یا انسداد کامل. این باعث می‌شود «ریزوم» حقوقی، قبل از رشد، دوباره به شکل «درخت سلسله‌مراتبی» بازگردد.

در حقوق خانواده، همین ساختارها عمیق‌تر و پیچیده‌ترند. قوانین مربوط به حضانت، نکاح، طلاق و ارث که عمدتاً به نفع مردان تنظیم شده‌اند، نمونه‌ای از بازتولید سلسله‌مراتب جنسیتی در چارچوب فقهی-دینی هستند. این قوانین با محدود کردن نقش و حقوق زنان، ساختارهای مردسالارانه را تثبیت می‌کنند و امکان گریز از این نظم را دشوار می‌سازند!
همچنین نهادهایی مانند شورای نگهبان به عنوان «ماشین‌های کنترل» نقش دارند که با تفسیرهای دینی، مبانی حقوقی را به چارچوب‌های محافظه‌کارانه محدود می‌کنند. این تفسیرها از منظر دلوز-گتاری قابل فهم‌اند به عنوان دستگاهی که «کدگذاری» (coding) را انجام می‌دهد، یعنی خطوط و مرزهای مجاز کنش و قانون‌گذاری را تعیین می‌کند.
بنابراین، ماشین دینی در معنایی تازه، شبکه‌ای از نیروهای متقابل است که با بازتولید مفاهیم و قوانین، قدرت را در قالب‌های محافظه‌کار و سلسله‌مراتبی حفظ می‌کند. این دستگاه، ساختار حقوق را به محلی برای بازتولید سرکوب و محدودیت تبدیل کرده و امکان تحقق حقوق رهایی‌بخش و بازتعریف مناسبات اجتماعی را به شدت کاهش می‌دهد. فی‌النهایه، حقوق ایران را نمی‌توان صرفاً مجموعه‌ای از مواد و تبصره‌ها دانست که بر مبنای نظم رسمی دولت عمل می‌کنند؛ بلکه باید آن را به‌منزله‌ی یک ماشین انسدادی-تولیدی دید که در بستر تاریخی-فقهی خود همزمان خطوط گریز را مسدود و جریان‌های میل را کدگذاری می‌کند. این ماشین، با اتکاء به «ساختار حقوقی مبتنی بر منبع شریعت‌محور»، شبکه‌ای از کدهای الزام‌آور را تثبیت کرده که هم در سطح کلان (macro) و هم در سطح خردسیاست‌های مولکولی (micro) عمل می‌کنند.
در این چارچوب، «ماشین دینی» دستگاه انضباطیِ اصلی است که با عملیات «بازترکیب مفاهیم» و «انسداد گفتمانی»، مانع از ورود هر گونه خط گریز به سپهر حقوق می‌شود. قواعدی که در بالا ذکر کردم همچون: مواد حدی، قصاص، یا قیود شرعی در خانواده و رسانه، مصادیق روشنِ کدگذاری مجدد‌ هستند که بر بدن اجتماعی تحمیل می‌شوند و آن را در وضعیت «ایستاسازی» نگاه می‌دارند.
از منظر گتاری، حقوق ایران همچون یک «بدن بی‌ارگان» است که اعضای آن را نهادهای حافظ نظم شرعی—از شورای نگهبان و قوه قضاییه تا سازوکارهای تقنین و تفسیر فقهی—تشکیل می‌دهند. این بدن، خود را از طریق «بُردارهای تحمیل‌گر» (vectors) و «پراکتیس‌های بازتولیدی» تغذیه می‌کند و با سلسله‌مراتب مردسالارانه و ناموس‌گذاری‌های جمعی، جریان میل و سوژه‌گی فردی را به قالب‌های از پیش تعریف‌شده بازمی‌گرداند.
در نتیجه، حقوق ایران دیگر «ساختارِ وابسته به ساختاری دیگر» نیست، او نمونه‌ی کلاسیک یک ماشین قدرتِ انسدادگر است که ظرفیت‌های تغییر و نوآوری را از مسیر بازتولید مفاهیم کهنه مسدود می‌کند. امکان «بازکدگذاری» یا «خط‌گریز» تنها زمانی متصور است که این ماشین از وضعیت انسدادی خود خارج و به سوی ریزوم‌های حقوقی حرکت کند—جایی که قوانین، نه بر اساس محورهای عمودی و سلسله‌مراتبی، بلکه در شبکه‌ای افقی و کثرت‌گرایانه تولید و اجرا شوند. تا آن زمان، نقد ساختاری حقوق ایران باید همچنان در دو سطح پیش رود: نخست، در شالوده‌شکنی تاریخی و تحلیلیِ دستگاه دینی-حقوقی به مثابه یک ماشین بازتولید قدرت؛ دوم، در پرورش اشکال نوین پراتیک حقوقی که به‌جای بازتکرار کدهای دینی، به سمت بازسامانی میل و گشودن خطوط گریز حرکت کنند. تنها در این مسیر است که می‌توان از چرخه‌ی محافظه‌کارانه‌ی موجود رها شد و حقوق را به دستگاهی رهایی‌بخش بدل کرد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

چپ چه راهی دارد؟
گمانی بر گریز از یوتوپیا
(1/2)
در بحبوحه‌ای که اندیشه چپ و دموکراسی‌خواهی در ایران نیازمند یک سازماندهی جمعی‌ست و همین‌طور آن‌گوشه هنگامی که سلطنت‌طلب‌ها درحال اخته‌سازیِ اندیشه‌ها و شعارهایی چون «زن زندگی آزادی» هستند و تنها می‌خواهند صدای افکار خودشان یعنی «جاوید ‌شاه» شنیده و پذیرفته شود و ایضاً صدای تمام‌وکمال شخص رضا پهلوی به گوش تمام معترضین جمهوری اسلامی برسد، چپ می‌بایست صدای خود را از این خفقان جمعی نجات دهد. امّا چگونه؟
چپ ایران برای این‌که مجبور نباشد زیرسایه‌ی پهلوی‌‌چی‌ها زندگی کند(احتمالات آینده) و همین‌طور در داخل و به‌صورت درون‌مرزی رشد کند، بایست ابتدا بر آگاهیِ تاریخیِ توده تأثیر بگذارد و بتواند با ایجاد مجامع روشنگر، لکه‌ی منفور گذشته‌ی خود را از اذهان عموم جدا کند؛ و درنهایت با ایجاد سازمان‌دهی‌های فیزیکی از طریق همان مجامع جمعی و گستره‌ی آن‌ها توسط افراد منتخب و ایجاد تأثیر عمیق بین قشر پرولتر و فرودست یک گریزی از آن منفور بودن و کوچک بودن پیدا کند. یکی از بزر‌گ‌ترین بحران‌های ضدچپ، رسانه‌ها هستند که باعث تحریف چپ و افکارشان می‌شوند. چون اگر درآینده به هرنحوی خبری از جمهوری اسلامی نباشد، چپ درهرصورت بایست با سایه‌ی صهیونیسم کنار بیاید یا آن را کنار بزند. چرا که یکی از اهرم‌های احتمالی انقلاب در ایران همین است. درحال حاضر، جمهوری اسلامی در خصمانه‌ترین شکل حکومت خود قرار دارد و میزان سرکوبگری‌اش به اوج رسیده است؛ آلترناتیو‌ها و راه‌های احتمالی با تمام آن‌که جریان فکری‌شان از چپ جداست، نسبت به وضعیت ج.ا ارجحیت دارند؛ و درنهایت چپ دنبال آن است که هم از معضل جمهوری اسلامی بگریزد و هم به ایده‌آل‌های خویش(بهترین شکل/رخداد)برسد. و خب با یک نگاه اجمالی می‌توان فهمید که امکان وقوع همچین اتفاقی حقیقتاً از واقعیت جامعه فرسنگ‌ها فاصله دارد و بعید است.
در چنین وضعیتی، نخستین خطای چپ ایران این است که خود را در میدان رقابتی تعریف کند که اساساً برای آن ساخته نشده است. سلطنت‌طلب‌ها در دیاسپورا، به‌ویژه در آمریکا، کانادا و بریتانیا، توانسته‌اند با اتکا به سرمایه، رسانه، نوستالژی، و سادگیِ شعار، «بدنِ خیابان» تولید کنند؛ بدنی که نه الزاماً سیاسی، و بیش از هرچیز واکنشی است به خشونت افسارگسیخته‌ی جمهوری اسلامی. چپ اگر بخواهد در همین زمین با همان ابزار بازی کند(راهپیمایی‌های نمایشی، پرچم، رهبرسازی، یا رقابت بر سر تصاحب شعارها) دروهله‌ی نخست هم شکست می‌خورد، و هم متعاقباً به بازتولید همان منطق قدرتی کمک می‌کند که مدعی نفی آن است.
امّا مسئله‌ی اصلی این نیست که چرا سلطنت‌طلب‌ها دیده می‌شوند؛ مسئله این است که چرا چپ دیده نمی‌شود، و مهم‌تر از آن، چرا حتی وقتی دیده می‌شود، فهمیده نمی‌شود؟ برخی دوستان در این فضا گمان می‌کنند این نادیده‌ماندن، صرفاً محصول سرکوب جمهوری اسلامی یا تحریف رسانه‌ای است، امّا این پنهان‌ماندگی، نتیجه‌ی یک شکاف عمیق میان زبان چپ و زیست واقعی جامعه است. چپ ایران سال‌هاست یا به گذشته‌ای شکست‌خورده خیره مانده، یا به آینده‌ای انتزاعی پناه برده که هیچ پیوند ملموسی با رنج روزمره‌ی مردم ندارد. در چنین شرایطی، هر فراخوانی به «آگاهی تاریخی» اگر از دل تجربه‌ی زیسته نیاید، تکرار همان رابطه‌ی سلسله‌مراتبیِ معلم/توده است که خود یکی از دلایل بی‌اعتمادی تاریخی به چپ بوده است.
اگر قرار است چپ از زیر سایه‌ی پهلوی‌چی‌ها—چه در دیاسپورا و چه در آینده‌ی احتمالی پس از جمهوری اسلامی—بیرون بیاید، این خروج از مسیر بی‌اعتبار کردن عملی آن گفتمان ممکن است. سلطنت‌طلبی، در شکل مسلط امروزش، گفتمانی است که به‌شدت تهی از پاسخ به مسائل مادی جامعه است. کار، مسکن، نابرابری، فرسایش نیروی کار، بدن‌های فرودستی که سال‌هاست میان دولت، بازار و ایدئولوژی له شده‌اند. چپ دقیقاً در همین نقطه می‌تواند و باید مداخله کند؛ با حضور واقعی در گره‌های کوچک اما حیاتی زندگی اجتماعی.

چپ چه راهی دارد؟
(2/2)
درهرصورت باید توجه شود که این به‌معنای بازگشت به سازمان‌های کلاسیک، احزاب متمرکز و ساختارهای هرمی نیست؛ چنین اشکالی در شرایط کنونی ایران، نه ممکن‌اند و نه مطلوب. آن‌چه امکان‌پذیر است، شبکه‌های کوچک اعتماد، هسته‌های همیاری، اشکال غیررسمی سازمان‌یابی در محل کار، محله، و روابط روزمره است. چپی که بتواند در عمل نشان دهد که نیرویی برای کاهش رنج و افزایش توان جمعی است، به‌مراتب مشروع‌تر از هر گفتمان پرسر‌وصدای تبعیدی خواهد بود. یکی از بحران‌های اساسی چپ، همچنان نسبتش با رسانه است. رسانه‌های جریان اصلی(چه فارسی‌زبان خارج از کشور و چه شبکه‌های غیررسمی) یا چپ را کاریکاتور می‌کنند یا آن را به کلی حذف. امّا پاسخ به این وضعیت، لازمه‌اش ساختنِ زبان بدیل است؛ زبانی که البته نه در دام ساده‌سازی پوپولیستی بیفتد و نه در پیچیدگی‌های نظری خودبسنده خفه شود. چپ اگر نتواند به زبانی سخن بگوید که برای پرولتاریا و فرودستان قابل لمس باشد، حتی در صورت فروپاشی جمهوری اسلامی نیز به نیرویی حاشیه‌ای تبدیل خواهد شد که فقط در بزنگاه‌ها به آن رجوع می‌شود و بلافاصله کنار گذاشته می‌شود.
در این میان، مسئله‌ی آلترناتیوها پیچیده‌تر از یک دوگانه‌ی ساده است. در شرایطی که جمهوری اسلامی به خصمانه‌ترین و عریان‌ترین شکل حکومت خود رسیده، طبیعی است که بسیاری از نیروها و جریان‌هایی که هیچ سنخیتی با چپ ندارند، در لحظه‌ی اکنون «ارجح» به نظر برسند. امّا این ارجحیت، موقتی و سلبی است، نه ایجابی. چپ اگر تمام افق خود را به عبور از جمهوری اسلامی تقلیل دهد، ناگزیر پس از آن با واقعیتی مواجه خواهد شد که در آن نه‌تنها قدرتی ندارد، بلکه دوباره باید با ساختاری بجنگد که این‌بار شاید مشروعیت بیشتری هم برای سرکوبش داشته باشد. از این‌رو، پارادوکس اصلی چپ ایران همین‌جاست! چپ می‌خواهد هم از جمهوری اسلامی عبور کند و هم به ایده‌آل‌های خود وفادار بماند، امّا جامعه‌ای که در آن زیست می‌کند، نه لزوماً آماده‌ی این ایده‌آل‌هاست و نه حتی مشتاق شنیدن زبان آن. پذیرش این شکاف، شاید و باید نخستین گام رادیکال باشد. چرا که تنها با پذیرش فاصله‌ی عظیم میان خواست چپ و واقعیت جامعه است که می‌توان به استراتژی‌هایی فکر کرد بر مبنای انباشت آهسته‌ی قدرت اجتماعی شکل می‌گیرند.
در نهایت، اگر امکان تحقق افق چپ در کوتاه‌مدت بعید به نظر می‌رسد، این بعیدبودن نباید بهانه‌ای برای کناره‌گیری یا حل‌شدن در آلترناتیوهای مسلط شود. تاریخ نشان داده که نیروهایی که فقط برای «لحظه‌ی پیروزی» ساخته می‌شوند، اغلب در همان لحظه حذف می‌شوند. پس چپ اگر قرار است نقشی داشته باشد، باید به‌عنوان نیرویی باشد که اجازه نمی‌دهد آینده، بی‌چالش و بی‌مقاومت، به بازتولید همان منطق سلطه‌ی قدیمی تن دهد، حتی اگر این نقش، در حال حاضر، کوچک، منفور، و در حاشیه به نظر برسد.
درهرصورت، کسی نمی‌تواند در این روزها چه اتفاقی خواهد افتاد و آن‌چه فعلاً قابل مشاهده‌ست، نزاع و دعوا است که در فضای رسانه‌ای اعم از توییتر و اینستاگرام و همین تلگرام، رد و بدل می‌شود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

دموکراسی و تناقض‌

دموکراسی در عام‌ترین تعریف خود به‌مثابه نوعی از حکومت است که در آن برخلاف دیگر حاکمیت‌های مونارشی و اشرافی، حکومت به‌وسیله شهروندان است و مردم هستند که حکومت می‌کنند. امّا آیا این تعریف واقعاً مبرا از هرگونه تردید و بحث است؟ در این تعریف جهان‌شمول، عرصه‌های گسترده‌ی مخالفت بسیار برجسته‌اند و باید فهمید اگر این تعریف جامه‌ی عمل بپوشاند، آیا چه‌مقدار پیروز است؟
افزون بر این، مفهوم «حکومت» خود نیازمند تفکیک میان سطوح مختلف قدرت است. در ساده‌ترین برداشت، حکومت همان دولت مستقر است که متشکل از مجموعه‌‌ی نهادهای قانون‌گذار، اجرایی و قضایی که تصمیم‌های الزام‌آور می‌گیرند و آن‌ها را به اجرا درمی‌آورند است. اما در خوانش جامعه‌شناختی خصوصاً در بحران امروز، حکومت را نمی‌توان صرفاً به دولت فروکاست. قدرت در شبکه‌ای از نهادها، مناسبات اقتصادی، رسانه‌ها، دستگاه‌های ایدئولوژیک، و حتی عادت‌های فرهنگی توزیع شده است. از این منظر، «حکومت» دیگر فقط آن چیزی نیست که در پارلمان یا هیئت وزیران رخ می‌دهد، حکومت مجموعه‌ای از سازوکارهای آشکار و پنهان است که رفتارها را هدایت و افق‌های ممکن را تعیین می‌کند. بنابراین، اگر دموکراسی را حکومت مردم بدانیم، باید بپرسیم آیا مردم صرفاً دولت را اداره می‌کنند یا در شکل‌دادن به این شبکه‌ی پیچیده‌ی قدرت نیز نقش دارند؟ واژۀ «به‌وسیله» نیز از این حیث ساده‌انگارانه می‌نماید که گویی رابطه‌ای بی‌واسطه میان مردم و قدرت برقرار است. حال آن‌که در جوامع مدرن، حکومت همواره از خلال واسطه‌ها اعمال می‌شود؛ مانندِ احزاب، بوروکراسی، رسانه‌ها و نهادهای تخصصی. این واسطه‌ها ضرورت‌های عملی‌اند؛ هیچ جامعۀ میلیونی نمی‌تواند به‌صورت مستقیم و هم‌زمان درباره‌ی همۀ امور تصمیم بگیرد. اما همین ضرورت عملی، منشأ فاصله‌ای ساختاری میان اراده‌ی عمومی و تصمیم نهایی می‌شود. هرچه این فاصله بیشتر گردد، دموکراسی بیشتر به نمایندگی صوری و کمتر به مشارکت واقعی شباهت می‌یابد. از همین‌روست که در اندیشۀ سیاسی معاصر، بحث بر سر کیفیت و حدود این واسطه‌گری اهمیت می‌یابد! آیا نمایندگان پاسخ‌گو هستند؟ آیا سازوکارهای نظارتی مؤثرند؟ آیا امکان چرخش نخبگان وجود دارد یا قدرت در حلقه‌ای محدود بازتولید می‌شود؟
اما شاید بنیادی‌ترین ابهام در واژۀ «مردم» نهفته باشد. درحقیقت، «مردم» مفهومی برساختی از تاریخ و حقوق است. هر نظام سیاسی با ترسیم مرزهایی، مشخص می‌کند چه کسانی در دایرۀ مردم قرار می‌گیرند و چه کسانی بیرون می‌مانند. در گذشته، زنان، بردگان، اقلیت‌های قومی یا افراد فاقد مالکیت از این دایره حذف می‌شدند. حتی امروز نیز مهاجران، بی‌تابعیت‌ها یا گروه‌های به حاشیه‌رانده‌شده در موقعیتی مبهم قرار دارند. از این رو، دموکراسی همواره با مسئلۀ «شمول» درگیر است. چه کسی حق دارد بخشی از ارادۀ جمعی محسوب شود؟ و بر چه اساسی؟ از منظر جامعه‌شناسی سیاسی، باید به نابرابری‌های درونی «مردم» نیز توجه کرد. مردم در این ساحت، مفهومی متشکل از طبقات، گروه‌های اقتصادی، شبکه‌های قدرت و سطوح متفاوت دسترسی به منابع‌اند. اگر برخی گروه‌ها به‌واسطۀ ثروت، رسانه یا نفوذ سازمانی توان تأثیرگذاری بیشتری بر تصمیم‌ها داشته باشند، آیا می‌توان همچنان از برابری سیاسی سخن گفت؟ در این‌جا دموکراسی با پارادوکسی عمیق مواجه می‌شود. برابری حقوقی ممکن است در کنار نابرابری‌های ساختاریِ اقتصادی و اجتماعی قرار گیرد، و همین نابرابری‌ها ارادۀ سیاسی را به‌صورت نامتقارن شکل دهند. در همین شرایط است که حکومت «به‌وسیله‌ی مردم» ممکن است در عمل به حکومت به‌وسیله‌ی بخشی قدرتمند از مردم تقلیل یابد.
همچنین باید به بُعد فرهنگی دموکراسی توجه داشت. دموکراسی در گوشه‌ای دیگر، مجموعه‌ای از نوعی فرهنگی سیاسی است که بر مدار گفت‌وگو، مدارا، پذیرش تکثر و امکان نقد قدرت شکل می‌گیرد. بدون این فرهنگ، حتی دقیق‌ترین سازوکارهای حقوقی نیز می‌توانند به پوسته‌ای بی‌روح بدل شوند. دموکراسی زمانی معنا می‌یابد که شهروندان خود را از رعیت‌بودگیِ دولت منتزع کرده و به کنشگران فعال در عرصۀ عمومی بدل شوند؛ زمانی که مشارکت صرفاً به روز رأی‌گیری محدود نشود و به شکل‌های متنوعی از کنش مدنی، سازمان‌یابی اجتماعی و مطالبه‌گری مستمر گسترش یابد.
در نتیجه، دموکراسی را نمی‌توان به یک تعریف کوتاه فروکاست. این مفهوم در تلاقی سه مسئلۀ بنیادین قرار دارد. سازمان قدرت، سازوکار مشارکت، و تعریف جامعه‌ی سیاسی. هر تغییری در یکی از این سه حوزه، معنای آن را دگرگون می‌کند. از این رو، تاریخ اندیشۀ دموکراسی تاریخ کشمکش بر سر تفسیر این سه واژه است. دموکراسی ریزوماتیک و همواره در حال شدن است؛ پروژه‌ای ناتمام که در آن جامعه می‌کوشد فاصله‌ی میان قدرت و اراده‌ی جمعی را کاهش دهد، بی‌آن‌که هرگز بتواند این فاصله را به‌طور کامل از میان بردارد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

امر مقدس چرا نقد نمی‌شود؟

درهرجایی که تفکر و اندیشه جاری باشد، انتقاد نیز بر می‌خیزد. قرن‌هاست که عده‌ای از انسان‌ها دریافتند که هم‌نوعان خویش، هیچ‌گاه آنقدر والا و مقدس نخواهند بود که از بلندای عزّت و احترام فراتر خیزند و چون موجودی الهی، دیگر نقد ناپذیر و قابل کنترل نباشند. هرچند اندیشه و «انتقاد» چون مغاکی عمیق‌اند که سخت به‌دست آمده ولیکن چون نسیمی آسان از میان می‌روند. اوضاع امروز نیز بدین‌سان است؛ یک «پدر» می‌آید، مقدس و فرا-تاریخی می‌شود، می‌میرد، و هنگامه‌ی بعدی یک «پدر دیگر» می‌آید و فرا-تاریخی می‌شود و می‌میرد. «مردمان» نیز در صحنه‌ی لوپِ پدرزادِ تاریخ، نقشی اثرپذیر ایجاد می‌کنند. با نیم‌نگاهی به متن قبلی که از دموکراسی گفتیم، یک پرسش کوچک باقی ماند از آن! چرا دموکراسی نمی‌شود؟ چرا یک پدرِ والا، یک ابژه‌ی معزز و عظیم نمی‌تواند امروز دموکراتیک باشد؟ شاید یکی از دلایلش همین‌جاست.
آن‌چه در برخی شعارها و مناسبات پیرامون رضا پهلوی قابل مشاهده است، نشانه‌هایی از بازتولید «امر مقدس» در ساحت سیاست است؛ امری که خود را در هیئت یک چهره و یک نام و یا یک نشانه تثبیت می‌کند و می‌کوشد از سطح نزاع‌های عادی سیاسی فراتر رود. در این رویکرد، جایگزینیِ آلترناتیو بر آلترناتیوی دیگر، با فرآیندِ سوژه‌ی سیاسی به جایگاه نمادینِ مصون از پرسش، معوض می‌شود. امر مقدس، در معنای جامعه‌شناختی، آن چیزی است که از حوزه‌ی دسترسی عادی بیرون کشیده می‌شود؛ موضوعی که نباید بی‌پرده نقد شود، نباید به سطح امر روزمره فروکاسته شود، و هرگونه فاصله‌گذاری انتقادی نسبت به آن، نوعی تخطی اخلاقی تلقی می‌گردد. درواقع حتی مقدس‌سازی هم دقیقاً از همین‌جا آغاز می‌شود هنگامی که یک شخصیت سیاسی، از وجودیّت خود به‌مثابه‌ی کنشگری در میان دیگر کنشگران ساقط شود و به‌عنوان حامل «سرنوشت»، «نجات» یا «هویت ملی» بازنمایی می‌شود! در اثنای این موقعیت، فرد از تاریخ جدا می‌شود و به سطحی فراتاریخی ارتقا می‌یابد.
«فراتاریخی‌سازی»، مهم‌ترین کارکرد امر مقدس در سیاست است. امر مقدس می‌کوشد خود را بیرون از زمان[=زمانِ تاریخ‌مند] قرار دهد تا از نقد مصون بماند. زیرا نقد، همواره در بستر تاریخ و تاریخ‌مندی عمل می‌کند؛ آن‌هم با ارجاع به گذشته، تحلیل اکنون، و پیش‌بینی آینده. اما وقتی یک رهبر به‌صورت نمادین در جایگاه «پدر»، «وارث مشروع تاریخ»، یا «تنها امکان نجات» تثبیت می‌شود، نقد او به‌سرعت به نقد هویت جمعی تعبیر می‌گردد(و نقد مورد هجوم و هتاکی قرار می‌گیرد). در چنین فضایی، مخالفت هم تا حدی منفورکننده است و هم نوعی بی‌وفایی یا خیانت تلقی می‌شود. حتی ممکن است خودم هم به‌این مصادیق متهم شوم.
این سازوکار، از نظر ساختاری، تفاوت چندانی با منطق تقدس‌سازی در دیگر نظام‌های ایدئولوژیک ندارد. چرا که محتوا اساساً تغییر می‌کند. فرمِ تقدس‌سازی هم همواره یکسان است. تولید مرکزیتی بی‌چون‌وچرا، تقلیل تکثر به وحدت، و جایگزینی گفت‌وگو با وفاداری. در استنتاجِ این مفاهیم ایدئولوژیک، سیاست از عرصه‌ی رقابت برنامه‌ها و تحلیل‌ها، به عرصه‌ی تعلقات عاطفی و مناسبات شبه‌مذهبی-تئولوگ انتقال می‌یابد.
نکتۀ مهم آن است که امر مقدس، برخلاف تصور، صرفاً از بالا تحمیل نمی‌شود؛ این امر حتی در بستر ناامنی، بحران و بی‌افقی اجتماعی رشد می‌کند. هنگامی که جامعه در وضعیت اضطرار تاریخی قرار می‌گیرد(امروز) و چشم‌انداز روشنی از آینده نمی‌بیند(باز هم امروز)، میل و اضطراب به ثبات و یقین افزایش می‌یابد. در چنین شرایطی، چهره‌ای جهان‌شمول که بتواند وعده‌ی پیوستگی تاریخی، اقتدار نمادین و بازگشت به «نظم ازدست‌رفته» و حتی آمال دموکراتیک را نمایندگی کند، به‌سادگی در مدار تقدس قرار می‌گیرد. بنابراین، تقدس‌سازی، به منزله‌ی پاسخِ نسبتاً قطعی و روانی–سیاسی به وضعیت بی‌ثباتی است. بااین‌حال، خطر این فرایند در آن است که سیاستِ رهایی‌بخش را به سیاستِ انتظار تقلیل می‌دهد. به‌بیانی مشخص‌تر وقتی یک ابژه‌ی سیاسی در مقام نجات‌بخش تثبیت می‌شود، کنش جمعی به تعلیق درمی‌آید؛ جامعه به جای سازمان‌یابی و مشارکت فعال، در حالت انتظار برای «بازگشت» یا «تحقق» آن امر مرکزی باقی می‌ماند. بدین‌ترتیب، همان منطقی که در نقد حکومت‌های اقتدارگرا به‌کار می‌رود -یعنی تمرکز قدرت در یک نقطه‌ی قدسی- در قالبی دیگر بازتولید می‌شود.
دموکراسی، در معنای عمیق خود، دقیقاً در تقابل با این منطق شکل می‌گیرد. زیرا دموکراسی بر نفی تقدس در عرصه‌ی قدرت استوار است. در نظم دموکراتیک، هیچ فردی فراتر از نقد نیست، هیچ نامی مصون از پرسش نیست، و هیچ جایگاهی دائمی تلقی نمی‌شود. قدرت، همواره موقتی، مشروط و پاسخ‌گوست. هرگاه سیاست به‌سوی تثبیت یک مرکز مقدس حرکت کند، حتی اگر در پوشش نجات ملی یا وحدت تاریخی باشد، از منطق دموکراتیک فاصله می‌گیرد. 👇👇👇

امّا باید گفت که مسئله شخص رضا پهلوی به‌عنوان یک کنشگر سیاسی نیست، مسئله غایی سازوکاری است که پیرامون او شکل می‌گیرد. اگر حمایت سیاسی به مطالبه‌ی پاسخ‌گویی، برنامه‌محوری و نقدپذیری گره بخورد، در چارچوب رقابت عادی سیاسی باقی می‌ماند. اما اگر به تولید هاله‌ای از عصمت نمادین، حذف صداهای منتقد و بازنمایی او به‌عنوان تنها افق ممکن آینده منجر شود، وارد قلمرو امر مقدس می‌شود؛ قلمرویی که در آن تکثر جای خود را به وحدت تحمیلی می‌دهد. و در نهایت، هر پروژه‌ی سیاسی که بخواهد به‌جای گفت‌وگو، تقدس بسازد، ناگزیر به تکرار همان الگویی نزدیک می‌شود که مدعی عبور از آن است. سیاست مدرن، اگر قرار است از چرخه‌ی اقتدارهای قدسی رها شود، باید به‌طور مستمر سازوکارهای تقدس‌سازی را شناسایی و خنثی کند؛ چه این تقدس در لباس دین ظاهر شود، چه در لباس ملت، و چه در هیئت یک رهبر کاریزماتیک، هیچ‌کدام دراصل موضوع تمایز ندارد. تنها در این صورت است که «مردم» به‌عنوان سوژه‌های برابر و نقاد، در مرکز حیات سیاسی باقی می‌مانند.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

اسکیما و اسکیما‌تیسم فاهمهٔ محض
نکاتی دیگر در همان پیرامون.

اگر مقولات فاهمه، به‌مثابه مفاهیم محض، از هرگونه شهود تهی باشند، و اگر شهود، به‌مثابه داده‌ی حسی، بدون مفهوم کور باشد، آنگاه نسبت این دو به یکدیگر نه بدیهی است و نه این‌همان. هیچ ابژه‌ای نمی‌تواند صرفاً از راه شهود پدید آید، و هیچ مفهوم محضی نمی‌تواند بی‌واسطه بر داده‌ی حسی اطلاق شود. ازهمین ساحت، باید واسطه‌ای در کار باشد که ناهمگنی بنیادین میان شهود و فاهمه را امکان‌پذیر سازد؛ واسطه‌ای که نه خود شهودِ ناب باشد و نه خود مفهومِ ناب، اما بتواند با هر دو نسبت برقرار کند. این واسطه در ترم‌شناسی کانت، اسکیماست.
اسکیما همان‌طور که گفتم نه در شهود یا تصویری ابژکتیو نمایان‌ می‌شود و نه در تعلقات یا ذاتِ مفهوم مملو می‌شود؛ زیرا تصویر همواره فردی و جزئی است، و مفهوم همواره کلی و غیرحسی. اسکیما، در عوض، قاعده‌ای است پیشینی برای ساختن و این‌همان‌سازی تصویر؛ قاعده‌ای از نوعی که به شیوه‌ی زمان‌مند ظهور هر نمود تحت یک مفهوم معین تعلق دارد. ازاین‌ ظاهر، استنتاج می‌شود که اسکیما در تمامیّت خود، محصول تخیّل استعلایی است(که ‌شرح دادیم)، آن هنگام که تحت قانون فاهمه و در صورت زمان عمل می‌کند. از آن‌جا که تمام شهود ما ــ حتی شهود بیرونی ــ نهایتاً در زمان داده می‌شوند، زمان یگانه عنصری است که می‌تواند میان کثرت حسی و وحدت مفهومی پیوند برقرار کند. بنابراین، هر اسکیما چیزی جز تعیّن زمانی یک مقوله نیست. مقوله، مادامی که صرفاً به‌مثابه مفهومِ فاهمه در نظر گرفته شود، هیچ نسبتی با ابژه ندارد؛ اما به‌محض آن‌که تخیّل، آن را به‌صورت قاعده‌ای برای ترتیب‌دادن کثرت در زمان درآورد، امکان اطلاق آن بر نمود فراهم می‌شود. بدین‌سان، اسکیما دیگر «مفهوم حسی‌شده» نیست، او «حسّی‌شدن قانون» در دستگاه فاهمه‌ی ذهن است. آن‌چه در مقوله به‌صورت وحدت محض فاهمه حضور دارد، در اسکیما به‌صورت ترتیبی زمانی تحقق می‌یابد. برای مثال، علیت قاعده‌ای است برای تعاقب ضروری بازنمایی‌ها در زمان؛ و این قاعده، تا هنگامی که در تخیل به‌مثابه نظم زمانی اجرا نشود، هرگز نمی‌تواند در تجربه به‌کار آید.
اسکیما‌تیسم، در این جایگاهِ اینترسابژکتیو، به‌منزله‌ی نوعی کنش بنیادی عقل در امکان تجربه است. زیرا بدون اسکیما، مقولات صرفاً صورت‌های تهی‌اند، و بدون مقولات، اسکیما فاقد جهت و قانون است(این مثال توسط کانت بارها در نقد عقل محض ذکر شده). تخیّل، در اسکیما‌تیسم، تحت فرمان وحدت استعلایی ادراک نفسانی، کثرت را به‌گونه‌ای زمان‌مند سامان می‌دهد که بتواند ذیل یک مفهوم کلی قرار گیرد. به‌همین منوال، اسکیما از ساحت تعلق صرف در نسبت به ابژه و سوژه‌ی تجربی منتزع می‌شود و به شرط استعلایی امکان ابژه‌بودگی منسوب می‌شود. و همین ابژه، چیزی نیست که پیشاپیش در جهان آماده باشد تا فاهمه آن را دریابد یا از آن در فاهمه، مفهوم‌سازی کند، ابژه آن‌چیزی است که در فرآیند اسکیما‌تیسم، یعنی در هم‌آمیزی و برهم‌کنشِ زمان‌مند کثرت تحت قانون، به‌مثابه ابژه تثبیت می‌شود. اسکیما‌تیسم همچنین نشان می‌دهد که فاهمه، برخلاف آن‌چه ممکن است تصور شود، مستقیماً بر شهود حکم نمی‌راند. فاهمه قانون می‌دهد، اما اجرای قانون بر عهده تخیّل استعلایی است. این اجرا هم پیشینی، هم خاموش و و هم ضرورت‌مند است. پس کانت اسکیما‌تیسم را «هنری پنهان در ژرفای نفْس انسانی» می‌نامد؛ در نهایت، باید گفت که اسکیما‌تیسم نقطه‌ای است که در آن، استعلاء به‌طور کامل از هرگونه روان‌شناسی منتزع می‌شود. و با پی‌ریزی گفتمان کنونی، اسکیما شرطِ پیشینیِ امکانِ اطلاقِ مقولات بر نمودهاست. در این نقطه، عقل و دستگاهش به‌منزله‌ی قوه‌ی سازنده‌ی امکان شناخت عمل می‌کند. با این استنباط، مقولات تنها از آن‌رو ابژکتیو می‌شوند که اسکیما دارند، و اسکیما تنها از آن‌رو ممکن است که زمان صورت محض شهود باشد. و اگر زمان حذف شود، اسکیما و امکانِ تجربه و نمودِ ابژه در آنی ناپیدا می‌شوند و آن‌چه باقی می‌ماند، صرفاً فاهمه‌ای تهی و حسّاسیتی کور است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang