خدای هایدگر از «امر جاودان» و از «معمای آن‌چه ماندگار و عظیم است» محافظت می‌کند. پرتاب‌شدگی و واقع‌بودگی رابطه‌ی انسان با خدا را مشخص می‌کند. هر ساخت‌وپاخت انسانی‌ای انسان را دربرابر زبان خدا «سنگین‌گوش» می‌کند. زبان خدا در «هیاهوی ابزارهایی که آن‌ها(امروزیان) آوای خداوندش می‌انگارند» ناپدید می‌شود. خداوند در پی «سکوتی» که با غیرفعال شدن ابزارهای فنی به وجود می‌آید، رخ می‌نماید. از سوی دیگر، با شتاب گرفتن این ابزارها، دنیا و چیزها از دایره‌ی زمانی خودشان خارج می‌شوند. درنهایت اندیشه‌ی هایدگر درمقابل آن چرخشِ تاریخی قرار می‌گیرد که از تکرار و بازتولید به ایجاد و تولید و از پرتاب‌شدگی و واقع‌بودگی به آزادی و خودتأییدی روی می‌آورد. خداوند همان مرجعی است که مُهر و نشان اعتبار جاودان را برساختاری از نظم معنا می‌زند. او مظهر تکرار و هویت است. ما خدای تغییر و تفاوت نداریم. خدا زمان را تثبیت می‌کند و درنهایت شتابْ ماحصلِ مرگ خداست. هرنوع زدودنِ واقع‌بودگی از جهان به‌واسطه‌ی اراده‌ی انسان به زمان‌زدایی منجر می‌شود. هایدگر بر این باور است که تنها زمانی که جهان در زمان خودش رها شود(حتی اگر ساکن بماند)، «کلام تسلی‌بخشِ باریکه‌راه مزرعه» به‌مثابه‌ی زبان خدا شنیدنی می‌شود. خدا تازه زمانی خداست که چیزها دوباره در وزن «خاستگاه قدیمی» خود آرام گیرند. در طول زمان مختص به جهان و اشیاء، خدا خود را در مقام خدای کُندی و نیز در مقام خدای زادبوم آشکار می‌کند.
بی‌شک هایدگر متأخر تمنای بازگشت به‌شرایط دنیای باستانی-پیشامدرن در شکل‌وشمایلِ رمانتیک آن را دارد؛ شرایطی که غلبه بر آن‌ها به‌معنای پیشرفت‌های اساسی برای انسان بوده است. به‌رغم همه‌ی شک‌وتردیدهایی که درباره‌ی الاهیاتِ «ریشه در خاک داشتن» و «زادبوم» هایدگر وجود دارد، باید به حرف‌های او آن‌جا که خود را به امر پایدار و آهسته نزدیک می‌کند گوش جان بسپاریم. درواقع در رخدادها، اَشکال یا نوساناتی وجود دارند که فقط به یاری نوعی نگاه نظرورزانه‌ی طولانی قابل دسترسی‌اند، اما از نگاه پُرجنب‌وجوش پنهان می‌مانند، چیزهایی که ظریف، زودگذر، نامحسوس، جزئی، معلق یا واپس‌زننده هستند و از هرگونه دسترسی خشونت‌آمیز طفره می‌روند.
هایدگر در مسیر زمان دیگری است که زمان کار نیست، در مسیر زمانی پایدار و کُند که امکان درنگ را فراهم می‌کند. درنهایت هدفِ کار سلطه و الحاق است. کار فاصله با چیزها را از میان می‌برد. درعوض، نگاه نظرورزانه آن‌ها را آزاد می‌گذارد و به آن‌ها اجازه می‌دهد تا در فضا یا درخشندگی مختص به خودشان رها باشند. این نوع نگاه تمرین دوستی است. هایدگر چیزی فراتر از حکمت عامیانه را بیان می‌کند آن‌جا که می‌گوید: «چشم‌پوشی وا نمی‌ستاند. چشم‌پوشی می‌دهد و ارزانی می‌دارد. چشم‌پوشی نیروی نستوه امر بسیط را پیشکش می‌کند.» نگاه نظرورزانه از آن جهت زاهدانه است که از حذف فاصله و الحاق اشیاء صرف نظر می‌کند. و دراین مورد هایدگر به آدورنو نزدیک می‌شود: «نگاه نظرورزانه‌ی طولانی... همواره نگاهی است که در آن کشش درونی و میل به‌سوی شیء منحرف و بازتابانده می‌شود. تأمل و اندیشیدن عاری از خشونت، که خاستگاه تمام شادی[کشفِ] حقیقت است، با این واقعیت مرتبط است که ناظر در پی آن نیست که شیء را به خود الحاق کند.»
نگاه طولانی و نظرورزانه حفظ فاصله با اشیا را تمرین می‌کند، بی‌آن‌که نزدیکی خود را با آن‌ها از دست بدهد. صورت‌بندی مکانی آن «نزدیکی از راه دور» است.

-بیونگ چول هان / رایحه‌ی زمان
ترجمهٔ فریدا فرنودفر. ادامه متن.

@Neyrang

درنگ، انفعال و چهره، هایدگر در سینمای برگمان

در سینمای برگمان، آنچه نخست و پیش از مؤلفه‌های شناختیِ سینمایی که چندی از آن‌ها را با اسم او به‌یاد می‌آوریم تماشاگر را تسخیر می‌کند، انفعال چهره‌هاست. چهره‌هایی که دیگر نمی‌دانند چه باید بگویند، چگونه باید واکنش نشان دهند یا حتی چرا باید ادامه دهند. این چهره‌ها در مرزِ میان بودن و فروپاشی، تنها درنگ می‌کنند. درنگی از رنگ و بوی اندیشه‌ی هایدگر. درنگی زمان‌مند.
طبق تبیین پیشین ما از اندوه و مالیخولیا در سینمای برگمان، مفاهیمی چون «درنگ»، «انفعال» و «زمان‌مندی» را بیش از دیگر اندیشمندان و کارگردانان سینما می‌توان در تفکر و ایده‌های برگمان یافت. که خب بازتعریف و بازمفصل‌بندیِ اندیشه‌های مذکور که هم‌تراز با خوانش هرمنوتیکی از برگمان باشد نیازمند جهدی مفصل است که از مجال این شرح مختصر خارج است. در فیلم «سونات پاییزی»، ایوا در برابر مادرش، شارلوت، نه کنشی دارد و نه دفاعی. صرفاً حضور دارد. شاید در نگاه سکانس‌های پایانی او به‌مثابه فرزندی کنش‌گر و معترض به‌نظر برسد، اما در تبیین هایدگری، آن لحظات صرفاً حضوری خسته و کشیده، همچون سکوتی میان دو ضربه‌ی ساعت است. او در این سکوت، مجال می‌دهد که رنج به او نزدیک شود. و «مجال نزدیک‌شدن»، همان انفعالِ مورد نظر هایدگر است؛ امتناع از عمل، تا چیز خود را بر انسان آشکار کند. در این معنا، چهره‌های برگمان، چهره‌های مشروط به چیزها هستند.(چیزء در فلسفه هایدگر اشیایی هستند که به‌نوعی واقع‌بودگی و درجهان‌بودگی را تعریف می‌کنند). آن‌ها در برابر جهان ایستاده‌اند، اما نه در مقام خالق یا فاعل، بلکه در مقامِ کسی که به حضورِ چیزها گوش می‌سپارد.
ایوا، پروفسور بورگ در توت‌فرنگی‌های وحشی، یا کشیشِ «نور زمستانی»، هر سه در جهانی به سر می‌برند که دیگر پاسخی از آن دریافت نمی‌کنند، اما همچنان در سکوت و درنگ باقی می‌مانند. فارغ از این‌که عدم تأثر جهان بر فرد چقدر محلِ بحث و توجه است، درنگ و انفعال و چیستی‌اش تماماً حامل مرتبه‌ی سترگی از تأمل هستند. پروفسور بورگ، به‌نوعی وام‌دارِ پذیرشِ انفعالی‌ست که از ساحت مفهومِ زمان و درنگ در مدرنیته منتج می‌شود. او انفعال را در مالامالِ پدیدارهای زندگی‌اش و در طغیان‌ها و کاستی‌های روزمرگی‌اش می‌زید. در چنین وضعی، سکوت بدل می‌شود به نوعی «پاسداری» از هستی! همان «حفظ» و «پاییدن»ی که هایدگر از آن سخن می‌گفت.
برگمان در «شرم» این انفعال را به مرحله‌ای وجودی و اگزیستانس می‌رساند که در زیست‌جهان نوماتیو(Normative science) اعمالِ جریان و هستندگی می‌کند. طبق تأویل متن قبلی، ایوا و یان در میانه‌ی جنگ، دیگر نمی‌دانند چه باید بکنند. هر کنش‌شان بی‌معناست، چون جهان از آن‌ها پیشی گرفته و بر آن‌ها عمل می‌کند. واقع‌بودگی و انفعالِ حامل مدرنیته، سوبژکتیویته را بلعیده است. دوربین برگمان، به‌جای حرکت در پی رویداد، روی چهره می‌ماند. روی انفعال. در همین‌جا، «زمانِ دیرند» آغاز می‌شود. یعنی زمانِ زیسته، نه زمانِ کنش. چیزی اتفاق نمی‌افتد، اما همه‌چیز در جریان است؛ مثل آهی طولانی که خودِ هستی را به تصویر می‌کشد.
برگمان به شیوه‌ای کاملاً هایدگری، به ما نشان می‌دهد که انسانِ مدرن دیگر بی‌ریشه است، جدا از خاک و از چیزها. شخصیت‌هایش، در اتاق‌های بسته، با نورهایی ساکن و صداهای خفه، از «بی‌ماواییِ» خود رنج می‌برند. اما درست در همین رنج است که لحظه‌ی حقیقت پدیدار می‌شود. یعنی لحظه‌ای که در آن انسان، از کنترل جهان دست می‌کشد و خود را مشروط به آن می‌پذیرد. سوژه درون کوزه‌ای می‌شود که در-آن-است.
در «سونات پاییزی»، ایوا در پایان می‌گوید:
«نمی‌دانم چطور باید دوست بدارم، فقط می‌دانم هنوز منتظرم.» این جمله، در انتزاع از کنش یا پوچی، از سرِ آگاهی است. آگاهی از فانی بودن، از محدود بودن، از درنگ کردن در برابر امر ناشدنی.
در جهانِ برگمان، رهایی پذیرش انفعال است. در سکوتی که از رنج می‌گذرد و به حیرت بدل می‌شود. به‌بیان دیگر، برگمان در تصویر، همان کاری را می‌کند که هایدگر در زبان و بیونگ‌چول‌هان در زمان: هر سه از ما می‌خواهند دوباره بیاموزیم چگونه درنگ کنیم. درنگ نزدِ چیزها، نزد چهره‌ها، نزد رنج و نزد خودِ بودن.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

این جستار تلاشی است برای اندیشیدن به نحوه‌ای از شناخت که پیش از هر علم، هر نظریه و هر دستگاه مفهومی، در خودِ زیستن ما جریان دارد. جهانی که در آن به سر می‌بریم، صرفاً مجموعه‌ای از اشیاء یا داده‌های مادی نیست؛ بلکه میدانِ حضور و پیوندی زنده است که در آن، انسان، حیوان و هر موجود دیگری، به‌گونه‌ای درهم‌تنیده درک می‌کنند و درک می‌شوند. پرسشِ این متن از همین‌جا آغاز می‌شود: «شناختِ ما از جهان، بر چه بنیاد استوار است؟»
آیا تجربه‌ی ما صرفاً بازتابِ سازوکارهای ذهنی است، یا ریشه در نحوه‌ای از بودن دارد که خود، پیش از هر بازنمایی، جهان را برای ما می‌گشاید؟ در پیِ این پرسش، «صورتِ جهان» نه چون مفهومی انتزاعی، بلکه همچون شیوه‌ای از حضورِ جهان در ما و ما در جهان فهمیده می‌شود.
این پژوهش، استوار بر اندیشه‌های ادموند هوسرل، موریس مرلو-پونتی، ایمانوئل کانت و ژیل دلوز، و با بهره‌گیری از رهیافت‌هایی از ژان-فرانسوا لیوتار و اسکات چرچیل، می‌کوشد تا از خلالِ پدیدارشناسیِ زیسته، بدن‌مندی و ادراکِ پیشاانسانی، به افق تازه‌ای از نسبتِ میانِ شناخت، بدن و جهان دست یابد.

-دانیال داوری / مهبد ذکایی
@Neyrang

آیا مشکل، پدیدارشناسی است
یا پدیدارشناسی سَدی‌ست که نمی‌شکند؟
(1-2)
مؤخره‌ای بر قامتِ مقاله‌ی صورتِ جهان.

دلوز/گتاری همواره در بخشی از تفکرات مشترک‌شان، نیاز داشتند که از «سوژه‌محوریِ» جهان‌شمول در متافیزیک فراتر روند، آنان نمی‌توانستند بپذیرند که مشکل لایب‌نیتس با دکارت نیز، می‌توانست طور دیگری مطرح شود. مثلاً این‌که چرا محوریّت بنیادین «کوگیتو» بایست معطوف به سوژه‌ای باشد که شک می‌کند یا می‌اندیشد یا هر جنبشی که در خلال «استعلا» و «انتزاع» صورت می‌پذیرفت، یا حتی هنگامی که کانت در پایه‌های آغازین نقد عقل محض، بازنمودسازیِ زمان و مکان را در پیشین‌بودگی سوژه/امکانِ سوبژکتیو پیش می‌کشد، یا حضورِ صرفِ ابژکتیوِ مکان را می‌سنجد و شرط امکان علم ریاضی نسبت به مکان را تحلیل می‌کند. به‌راستی چرا گام‌های فراتر از این دوگانه بر نمی‌دارد؟ و هر نقد بنیادین و پیچیده‌ی دیگری که در بستر متافیزیک و ایدئالیسم جریان‌ گرفت و رسید به نقطه‌ای که می‌توانیم نقد را مستقیماً به نوئما/نوئسیس، ساختار قصدیت و دگردیسی‌های متنوع پدیدارشناختیِ سوژه‌محور قرار دهیم.
امّا سوژه‌محوری‌ای که مدنظر است، اگر بنا باشد از کژفهمی و سوءبرداشت‌های زبانی پرهیز کنیم، می‌توان فهمید که این‌ سوژه‌محوری، فلسفه مدرن، پدیدارشناسی و نقد مفهوم فاهمه، سوژه را حذف نمی‌کند، بلکه پراکنده و توزیع می‌کنند. به باور گتاری، یعنی در نگاه دکارتی یا کانتی، سوژه «مرکز وحدت تجربه» است؛ تمام ادراکات، عواطف و تصورات باید به «منِ می‌اندیشم» بازگردند تا معنا پیدا کنند(همان کوگیتوی بنیادین). اما خُب یک مشکلی وجود دارد! یک مشکلی که اتفاقاً از دل همانِ شکاکیّت تیز و تند زاده می‌شود! آیا این مرکز وحدت‌بخش، که متافیزیک آن را بدیهی می‌انگارد، خود برآیندی متأخر از میدان نیروهایی نیست که از آغاز پراکنده و گسسته‌اند؟ ادراک، فاهمه، احساس و اندیشه از پیش در شبکه‌ای از جریان‌ها و نیروها شکل گرفته‌اند، و آنچه در متافیزیک «سوژه» می‌نامیم، تنها یک گره موقتی در این شبکه است. به بیان دیگر، سوژه در شیزوکاوی همچون «عینک» نیست که جهان از خلال آن دیده شود، یعنی سوژه آن وحدتی یکپارچه و گریزناپذیر نیست که نتوان آن را منتزع ساخت، درواقع اثری از خودِ دیدنِ جهان است. یعنی سوژه، غایتِ میدان نیروها و ادراک‌هاست و نه سرچشمه‌ی آن‌ها. به‌نوعی می‌توانیم سوژ‌ه‌را با دگرسانی‌ای غریب، غایت‌مند و چندمحور سازیم!
ژیل دلوز و فلیکس گتاری به‌جای “سوژه”، از مفاهیمی چون شدن (devenir)[=تبار مفهومی این واژه را در خطوط گریز تشریح می‌کند] و مجموعه‌ی هماهنگی‌ها (agencement) استفاده می‌کند. یعنی قابل اذعان است که سوژه همان جایی است که نیروهای جهان موقتاً از خلال بدن من با هم هماهنگ می‌شوند. پس منْ از ساحت و جایگاهِ کهنِ ناظرِ بیرونی جهان، آنی منتزع می‌شوم و در لحظه‌ای از خودِ جهان در حالِ آگاهی از خودش هستم. من-در-جهانی‌ام که آگاهی جهان را در جهان-بودگی‌ام باز می‌تاباند. به‌نوعی بهتر می‌توان گفت که در این صورت من دیگر ناظرِ بیرونی جهان نیستم؛ بلکه لحظه‌ای هستم که جهان، به‌میانجی بدن من، خود را می‌آفریند.
دلوز/گتاری وقتی از گزاره‌ی «ادراک پیشاانسانی» یا «جهان پیشاسوبژکتیو» حرف می‌زنند، منظورشان جهانی نیست که در آن هیچ نوع سوژگی‌ای یا سوژه‌محوری‌ای نباشد. درواقع غرض آنان جهانی است که در آن، سوژگی یکی از بسیاری از صورت‌های ادراک است. نه صورتِ ممتاز و آغازین آن. ادراک، دراینجا از یک چشمه آب نمی‌خورد و در مالامالِ آب‌ها شناور هست و ادراک‌بودگی‌اش را همواره از شبکه‌ها وام می‌گیرد. بنابراین، سوژه در فلسفه‌ی دلوزی/گتاریایی، نوعی «گره» در جریان‌های ادراکی است. وقتی این جریان‌ها در بدن من، در سطح خاصی از پیچیدگی و آگاهی، به هم می‌رسند، چیزی پدید می‌آید که ما آن را «من» می‌نامیم. اما مشکل همیناست! جایی که متافیزیک سنتی شک را ساقط می‌کند اینجاست! / این «من» مبدأ نیست / برآمد است. ادراک، پیش از من، در من، و پس از من ادامه دارد. درواقع، «من بودنِ من»، هم‌راستای تجزیه‌ناپذیرِ ادراک نیست، من به‌ادراک می‌چسبد و جدا می‌شود. به نوعی هم/شاید غیرقاطع، پدیدارشناسی هنوز به نوعی سوژه‌ی آگاه متکی است یعنی آگاهیِ زیسته که جهان را در میدان ادراک خود می‌گشاید.(اما پدیدارشناسیِ پساهوسرلی مانند مرلوپونتی-پدیدارشناسی ادراک- مفهوم سوژه را از بنیاد بدن‌مند و غیر دکارتی می‌کَند.). اما دلوز/گتاری نگاهشان فرق دارد. «ادراک نه از آگاهی، بلکه از ماده و حرکت سرچشمه می‌گیرد.» او به‌جای اینکه بگوید «سوژه، شرطِ ظهور جهان است»، می‌گوید: «جهان، شرطِ ظهور سوژه است.» (تبیین این جمله‌ی مهم را در مقاله‌ی صورتِ جهان و امکان شناخت توضیح دادم).

(2-2)
پس سوژه، غایت‌مندی‌ای است از یک شدنِ ادراک‌محور در جهان پیشاانسانی. ادراکْ شبکه‌ای از تکرار و تفاوت‌هاست که گاهی در بدن من، در آگاهی من، به تمرکز می‌رسد اما منْ هم بخشی از همان شبکه‌ام. از نظر دلوز/گتاری، سوژه یک «جوهر» نیست، بلکه یک «رخداد» است (un événement).(این مفهوم را در مقالات پیشین شرح دادم و در حوصله‌ی این متن نمی‌گنجد). رخداد یعنی چیزی که در میدانِ نیروها به‌طور موقت شکل می‌گیرد و سپس دگرسان می‌شود. در همین معناست که او می‌گوید
«سوژه، اثری است از تأثرات جهان بر خودِ جهان.» به این ترتیب، «من» هنوز وجود دارم، «من»، به‌مثابه لحظه‌ای از جریانِ خودِ جهان در آگاهی، هستم. پس من، «با-جهان-می‌شوم».
امّا مسئله این نیست که پدیدارشناسی سدّی‌ست که نمی‌شکند؛ بلکه شاید پدیدارشناسی آخرین شکل سوژه‌محوری اروپایی است، شکلی که دلوز/گتاری از آن عبور می‌کنند، با بازتبدیل آن به رخدادی درون جهانِ شدن‌ها. سوژه دیگر شرط جهان نیست؛ یکی از جلوه‌های جهان است هنگامی که جهان، در خود، آگاهی می‌سازد.»
مشکل، پدیدارشناسی نیست؛ درواقع بحرانِ اصلی، همان «سدّ»ی است که هوسرل در ژرف‌ترین اقسام دستگاه پدیدارشناختی خود برپا می‌کند‌. یعنی سدّی که از پژوهش‌های منطقی تا بحران علوم اروپایی و پدیدارشناسی استعلایی، همچون مرزی مطلق پابرجا می‌ماند‌. چیزی که هوسرل متقدم تا هوسرل متاخر، ناچار، وام‌دار اوست= بازگشتِ ناگزیر به سوژه‌ی ترانسندنتال(Transcendentalism). هوسرل در پژوهش‌های منطقی، با قدرتی بی‌سابقه دستگاه روان‌شناختی را فرو می‌ریزد، دلالت را از مفهومِ روان جدا می‌کند، و قصدیت را به عنوان ساختار قوام‌بخشِ معنامندی تثبیت می‌نماید. تا اینجا، حداقل برای ما، فوق‌العاده است! اما درست در همین پیروزی، شکست او نیز هویدا می‌شود‌. زیرا قصدیت—even در تندترین صورتش—درون افق «منِ استعلایی» تثبیت می‌شود. هر معنا و هر پدیداری، باید در نهایت در این «من» جا بگیرد؛ یا در ساختار محوریِ سوبژکتیوش، به مثابه‌ی جایگاه غایی امکان، جا خوش کند‌. پس یعنی اینجا همان بازآیشِ سدّ است! سدّی که نمی‌گذارد پدیدارشناسی از خود عبور کند. در متنِ بحران، هوسرل گامی رادیکال‌تر برمی‌دارد. او نشان می‌دهد که علوم اروپایی، با فروکاستن جهان-زندگی، خود را از بنیان‌های معنایی‌شان جدا کرده‌اند. جهان دیگر اُفق زیسته‌ی معنا نیست؛ و به دستگاهی صوری و تهی تبدیل شده است. اما هوسرل برای رهایی از این گسست، دوباره به همان «منِ استعلایی» بازمی‌گردد‌‌. همان گذشته را باز می‌آفریند‌. سوژه‌ای که باید جهان را بازآفرینی کند، جهان-زندگی را احیا کند، و معنای گمشده را بازبنیاد نهد. اینجاست که سدّ دوباره قد برمی‌افرازد. پدیدارشناسی، تا مرزِ فروپاشیِ سوژه پیش می‌رود ولیکن آن را نمی‌شکند. هوسرل بحران را می‌بیند، اما از آن عبور نمی‌کند. او با هوش و نبوغ خویش، جهان را در یک «استعلای مضاعف» توقیف می‌کند! نخست با اپوخه، سپس با تقلیل استعلایی. این دو حرکت، هرچند با هدف نشان دادن خودِ پدیداریّت جهان است، اما نهایتاً پدیدار را درون یک «مرکز بی‌مرکز» ثابت می‌کند. به بیان سهل‌تر پدیدارشناسی می‌خواهد جهان را آزاد کند، اما آن را در حلقه‌ی بی‌پایانِ «ظهور-برای-سوژه» به بند می‌کشد. و خب مشخصاً سدّ شکسته نمی‌شود، زیرا هوسرل هر بار که به مرزهای بیرونی تفکر نزدیک می‌شود، مرزهایی که در آن ادراک دیگر در افق سوژه گشوده نمی‌شود و خودِ جهان در جهان می‌فهمد‌. بی‌درنگ عقب می‌نشیند و به پناهگاه تراماندن بازمی‌گردد. جهان-زندگی از چنگ علوم طبیعی آزاد می‌شود؛ اما در چنگِ آگاهیِ استعلایی اسیر می‌ماند. اینجا است که دلوز و گتاری، سد را می‌شکنند. درحالی‌که هوسرل می‌گوید:
«هر ظهوری باید به سوبژکتیویته‌ی استعلایی بازگردد»، دلوز/گتاری ولی همیشه سوال می‌کردند که چرا باید بازگردد؟ چرا جهان باید در افقِ یک آگاهیِ پیشینی بسته شود؟ چرا ادراک، باید از سوژه آغاز شود و به آن بازگردد؟ چرا قصدیت، تنها شکلی از ظهور باشد؟ چرا جهان نتواند «پیش از سوبژکتیویته» و ورای آن ظهور کند؟
در ترم‌شناسی دلوز، هوسرل شبکه‌ی پدیداری را می‌بیند، اما هنوز گره‌اش را در «سوژه» می‌جوید. درحالی‌که برای دلوز/گتاری، خودِ شبکه آغاز است، نه گره‌ی آن. به همین دلیل است که پدیدارشناسی—با تمام رادیکالیسمش— سدّی‌ست که نمی‌شکند. زیرا لحظه‌ی رهایی، لحظه‌ی درهم‌ریختنِ مرکز و لحظه‌ای که جهان خود را بدونِ سوژه و در جریانِ خودِ جهان آشکار کند. همان لحظه‌ای است که هوسرل از آن می‌گریزد. پدیدارشناسی جایی متوقف می‌شود که تفکر دلوزی آغاز می‌گردد! در جهانی که در آن ادراک، پیشاسوبژکتیو است؛ سوژه، رخدادی موقتی است؛ و ظهور، نیازی به آگاهی ندارد تا «ظهور» باشد. هوسرل جهان را به روی ما می‌گشاید، اما آن را از رهایی بازمی‌دارد. و این، همان سدّی است که سال‌هاست ایستاده است و هنوز نمی‌شکند.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

به‌تازگی فیلمِ فرانکشتاین Frankenstein به کارگردانیِ گیرمو دل‌تورو را تماشا کردم. فیلم از چند ساحت حائز اهمیت بود و نکاتی در نظرم رسید که گفتن‌شان، آنچنان بی‌راه نیست. مشخصاً این نسخه فیلم با فیلم Frankenstein محصولِ 1931 به‌کارگردانی جیمز ویل، تمایزی چشم‌گیر دارد(در روبنای داستان)، امّا همچنان آن رنج و حیرت، آن هراس از انحطاطِ مرزِ زندگی، در فیلم زنده است و به‌صورتی متأثر و ژرف جریان دارد. از همان وهلهٔ آغازین فیلم، گیرمو دل‌تورو، پرسش‌هایِ هستی‌شناسانه‌ی مری شلی خالق فرانکشتاین‌ را آغاز می‌کند، مانند این‌که آیا اساساً رنجِ توأمان با مرگ‌آگاهی، دلهرهٔ هستی را می‌لرزاند یا صرفاً رنجی‌ست موقتی و گذرا؟ آیا این هستیِ متناهیِ آدمی، همواره ارزندگی‌اش به مرگِ آدمی گره خورده است؟
در فیلم Frankenstein دل‌تورو، مرگ دیگر معنای انهدام زندگی و نابودی انسان نیست. درواقع، فحوای مرگ، اصل مولد زندگی است؛ همان نیروی خاموشی که شوپنهاور در کتاب معروف خود به‌نام ''جهان همچون اراده و تصور'' آن را «مکانیسم بی‌رحمِ ارادهٔ کورِ جهان» می‌دانست. گیرمو دل‌تورو به‌جای آنکه هیولای شِلی را صرفاً موجودی برآمده از جسد نشان دهد، او را به «پاره‌گسستی از اراده» تبدیل می‌کند! قطعه‌ای زنده از خلاء، که آگاه است و درست به همین دلیل، رنج می‌کشد. در این روایت، ویکتور فرانکشتاین وام‌دارِ بازآیشِ وسیلهٔ ارادهٔ جهان است؛ همان اراده‌ای که شوپنهاور می‌گفت از طریق ما خود را بازتولید می‌کند و ما را وادار می‌سازد تا زندگی را ادامه دهیم، تنها برای آنکه رنج را افزایش دهد. موجودِ دل‌تورو این حقیقت را پیشِ چشم می‌گیرد! انسان می‌زاید و با هر تولد، مرگش را نیز به دنیا می‌آورد.
از نگاه کی‌یرکگور، «اضطراب، آگاهی از امکان نابودی خویشتن است.»
دل‌تورو این اضطراب را در هستهٔ وجودی مخلوق می‌نشاند. موجودی که زندگی را نه هدیه، بلکه بی‌عدالتی هستی‌شناختی می‌بیند. وقتی هیولا به فرانکشتاین می‌گوید: [تو مرا وارد زندگی‌ای کردی که نمی‌خواستم] دقیقاً دال بر همین مصداق است. یا این نقل‌قول دیگری از کی‌یرکگور: [انگشتم را در خاکِ هستی فرو می‌کنم، در خاک زندگی- هیچ چیز حس نمی‌کنم. من کجایم؟ «جهان» چیست؟ اصلاً معنای این کلمه چیست؟ چه کسی مرا اغفال کرده و در این دام انداخته است، و اینک مرا وانهاده و رفته است؟ من کیستم؟ چگونه پای در این جهان نهادم؛ چرا از من سوال نکردند، چرا مرا از قواعد و مقررات مطلع نکردند؟ ] آن هیولا، زندگی را انتخاب نکرده، و درست مانند انسانِ کی‌یرکگوری، میان هستی و نیستی معلق است؛ اما با این تفاوت که موجود دل‌تورو «جرأتِ نیستی» را دارد، جرأتی که انسان معمولاً در برابرش می‌گریزد. مرگ‌اندیشی در فیلم نوعی ساختار روایی است. هر قاب به‌شکلی طراحی شده تا یادآوری کند که بدن، چیزی جز خانه‌ای موقت نیست؛ یک اتفاق زیستی، که سرنوشتش تجزیه است. درست چون نور لامپی که در روزی، در زمانی، برای همیشه خاموش می‌شود. گیرمو دل‌تورو در چهرهٔ هیولا، لحظه‌ای را ثبت می‌کند که در آن هستی از خودش می‌پرسد: اصلاً چرا هست؟ این چه بودنی‌ست که آنقدر بی‌خاطره و بی‌گذشته است؟ و این همان لحظهٔ تراژیک است که نیچه آن را «دیدن حقیقت بدون پردهٔ وهم» می‌نامد.
در جهانِ دل‌تورو، همان‌طور که گفتم مرگ تنها پایان داستان نیست؛ به‌واقع، نیستی، تنها نقطهٔ صداقتِ جهان است. حیات مجموعه‌ای از دروغ‌هاست. دروغ‌های محبت، پیشرفت، اخلاق، جامعه و کل زندگی. اما مرگ دروغ نمی‌گوید. موجودِ فرانکشتاین وقتی به سوی مرگ می‌نگرد، برای نخستین بار معنایی می‌بیند که از او گرفته نشده.
در این‌جا فیلم، به‌طرزی غریب، از شوپنهاور عبور می‌کند و به فرگشتِ فکری او می‌رسد:
درحقیقت، آرامش در رهایی از زندگی است. دل‌تورو نشان می‌دهد که انسان چیزی جز هیولایی نیست که یاد گرفته خود را توجیه کند؛ اما هیولا، چون توجیهی برای وجودش ندارد، «عریان‌تر» است. بی‌چاره است! عریان‌تر و بی‌چاره تر از هر انسانی. و شاید همین عریانی است که او را صادق‌تر، اخلاقی‌تر و در نهایت، انسانی‌تر می‌کند. Frankenstein در نسخهٔ دل‌تورو برخلاف نظر عموم، فیلمی دربارهٔ وحشت نیست؛ فیلمی است دربارهٔ آشتی با مرگ و فهم این حقیقتِ دیرین که:
«هستی، تنها وقتی معنا پیدا می‌کند که سایهٔ مرگ آن را احاطه کرده باشد.»

-مهبد ذکایی
@Neyrang

متافیزیکِ حرکت در استعلایِ زمانِ ارسطویی

من در متنی که راجع به ارسطو و زمان و نقد آیثر نوشتم، جدا از تشریحِ پیچیدگیِ آیثر و فهم ذهنِ تناهی آدمی از او، از تبیین و تمرکز بر یک مفهوم، غفلت کردم. و آن چیزی نبود جز «حرکت» و اقسام آن. همان‌طور که ارسطو بیان داشت زمانْ عددِ حرکت است، پس بررسی وجوهاتِ حرکت و نسبتِ آن با مفهوم شگرفی چون «زمان»، بسیار ضرورت دارد. بررسیِ مفهوم زمان و آیثر نزد ارسطو، اجمالاً و هرچند ناقص در همان متن مذکور وجود دارد و برای تمرکز بر هدفِ حقیقی متن، به‌سرعت وارد اصل مطلب می‌شویم.
اگر حرکت را، در مقادیر نخستینِ هستی، بر گزاره‌ای مقدم بر سنجش‌های عددی و حتی پیشاتعیّناتِ فاهمه بدانیم، در این صورت، آنچه زمان را به ظهور می‌آورد، همان «فعلیت‌یابیِ حرکت» در بستری از پیش‌مفروضات هستی‌شناختی است. ارسطو، به‌حق، زمان را «عددِ حرکت به اعتبارِ قبل و بعد» خواند؛ یعنی، هر ظهورِ زمانی، مسبوق به حرکت است، و هر حرکت، مسبوق به امکانِ فعلیتی است که در قوه نهفته بوده‌است. این نسبتِ عمیق میان حرکت و زمان، چیزی بیش از رابطه‌ای سنجشی است؛ زیرا اگر حرکت از هستی ساقط شود، زمان چون سایه‌ای از میان می‌رود، درحالی‌که اگر زمان از میان برداشته شود، حرکت در مقامِ قوه، هنوز بر جای می‌ماند؛ بدین‌معنی که تقدم حرکت، تقدمِ ontique است و نه صرفاً منطقی. امّا اگر حرکت را از حیث استعلایی آن درنظر بگیریم، یعنی نه در مقام مکانمندیِ جسم، بلکه در مقام دگرگونیِ بنیادینِ امکان، در این‌صورت ناگزیر باید پرسید که آیا حرکتِ استعلایی در جهانِ فوق‌القمر، یعنی در قلمرو آیثر، محقق است یا خیر؟ آیثر، چنان‌که در متنِ پیشین استقرار یافته، عنصری است نامتناهی، غیرقابلِ کون و فساد، ورای دگرگونی، و در نتیجه ورای هرگونه حرکت به معنای دگرگون‌ساز. امّا تناقضی دقیقاً در همین‌جا سربرمی‌دارد! اگر آیثر فاقد حرکت باشد، و اگر زمان، تابع حرکت است، در این‌صورت جهانِ آیثر، نه‌تنها نامتناهی است، بلکه نامتحرک است و بنابراین، از حیثِ وجودی، در وضعیتِ «ایستاییِ محض» قرار می‌گیرد؛ و ایستاییِ محض، در نسبت با نامتناهی‌بودن، دلالت بر «اَزل‌مندیِ بی‌دگرگونی» دارد.(ارجاع به پیشاسقراطیان) و ازلِ بی‌دگرگونی، در دستگاه ارسطویی، بیش از هرچیز به «فعلِ محض» شبیه است؛ همان محرکِ نامتحرک که نه زمانی دارد و نه مکانی، امّا وجود دارد، و وجودِ آن بر تمامی حرکت‌های تحت‌القمر افاضه می‌شود.
از این‌رو، اگر آیثر را در نسبت با محرکِ نامتحرک درنظر بگیریم، آیثر، در مقام «حضورِ ممتدِ فعل» معنا می‌یابد؛ فعلی که بی‌آن‌که حرکت کند، منشاء امکانِ حرکت در جهانِ فاسدپذیر است. این بدان معناست که آیثر، خود حامل حرکت نیست، به‌نوعی او «حامل امکانِ حرکت» است؛ یعنی، حیثی از هستی که دگرگون نمی‌شود، اما دگرگونی را به جهانِ مادونِ خویش افاضه می‌کند. در این معنا، حرکت چونان پلی است که جهانِ تحت‌القمر را به قلمرو استعلاییِ فوق‌القمر پیوند می‌دهد، هرچند که خودِ آیثر، در پیوستارِ نامتناهی‌اش، بی‌حرکت باقی می‌ماند. بدین‌ترتیب، حرکت، تنها در جهانِ این‌جهانی است که فعلیت می‌یابد؛ زیرا تنها این‌جهان، از حیث قوه، استعداد پذیرشِ حرکت را دارد.
اگر بخواهیم نسبتِ زمان با حرکت را مستقل از تعلق جسمانیِ آن بسنجیم، باید توجه کنیم که حرکت، پیش از آن‌که مکان را قطع کند، قوه‌ای است که به فعل می‌رسد؛ یعنی، مسیر از امکان به فعلیت، نوعی «حرکت نا-مکانمند» است. این حرکت نا-مکانمند، که در سطح استعلایی رخ می‌دهد، درواقع «ترجمانی از تغییرِ نسبت‌های وجودی» است، نه تغییرِ مکان. این همان جایی است که ارسطو می‌گوید حرکت در آسمان هست، اما فساد و کون نیست؛ یعنی حرکتِ آسمانی، نه تغییری در عنصر، بلکه تغییر در نسبت‌های هماهنگی‌شان با کل نظام است.(ارجاع به کتاب درآسمان) بدین معنا، اگر حرکت، در سطح آسمانی، از جنس دگرگونی مادی نیست، پس زمان نیز در آن سطح، نمی‌تواند زمانِ عددشمارِ حرکت باشد. لذا، زمانِ ارسطویی‌[‌استعلایی]، تنها در جهان مادون قمر جاری است، و حرکتِ استعلایی، بدون زمان—but not outside order—موجود است. همینطور اگر حرکت در آیثر نباشد، پس چگونه افلاک حرکت می‌کنند؟ ارسطو پاسخ می‌دهد: افلاک، در اثر شوقِ به محرکِ نامتحرک حرکت می‌کنند، نه به‌سبب دگرگونی مادی.(ارجاع به سماع طبیعی و درآسمان) این حرکت، حرکتی نفسانی است؛ و جنبش نفسانی، تابع زمان نیست، و به‌نوعی تابع ترتیب و انتظام است. این نکته، نقطهٔ اتصالِ بنیادین میان حرکت و عدم‌زمانمندیِ آیثر است. آنچه حرکت را در افلاک ممکن می‌کند، «نسبتِ تغییرناپذیرِ میل به اصل» است. پس می‌توان گفت: حرکتِ آسمانی، حرکتی است که به‌جای قرارگرفتن در بستر زمان، خود، بستر زمان‌مندی را برای مادون قمر مهیا می‌کند. یعنی، افلاک، چونان ساعتِ کیهانی نیستند که زمان را تولید کنند، آنان چونان انتظام‌دهندهٔ امکانِ حرکت در مادون قمرند.

از این‌رو، هنگامی که می‌پرسیم آیا آیثر در زمان است، پاسخ منفی است؛ امّا اگر بپرسیم آیا آیثر شرطِ امکانِ زمان است، پاسخ مثبت می‌شود. آیثر، چونان ثباتِ مطلق، زمینه‌ای است که بر آن دگرگونیِ مادونِ قمر، یعنی حرکت، تحقق می‌یابد. و چون حرکت، سنجش‌پذیر می‌شود، زمان نیز ظهور می‌کند. این‌که ارسطو زمان را در فرا-آسمان نفی می‌کند، دقیقاً به‌همین دلیل است که در آن‌جا، حرکت از نوع دگرگونی نیست، درحقیقت، از نوع «ثباتِ متحرک» یا «ایستاییِ فعّال» است. و چنین ایستایی‌ای، چون متحرک نیست، معدود نمی‌شود، و چون معدود نمی‌شود، زمان ندارد.
در نتیجه، اینجا غفلتِ من از حرکت بسیار بسیار برجسته می‌شود و می‌توانیم درک کنیم که نسبت میان حرکت و آیثر، نسبتِ میان قوه و فعل نیست؛ چرا که نسبت‌شان، میان امکان و شرطِ امکان است. آیثر، از آن‌رو که مکانِ نامتناهیِ استعلایی است که حرکت را ممکن می‌سازد، موقعیتی یگانه دارد. آیثر، می‌تواند «زمینهٔ ظهورِ حرکت» باشد بی‌آن‌که «در حرکت» باشد. و درست در همین نقطه است که زمان، از حیثِ هستی‌شناختی، تقلیل می‌یابد به «تعیّنِ دگرگونی»، و چون دگرگونی در آیثر نیست، زمان نیز در آن نیست.
به‌عبارت دیگر، حرکت، هنگامی زمان‌مند می‌شود که در قلمرو تناهی استقرار یابد؛ و چون آیثر، نامتناهی است، حرکت در آن، اگر باشد، نه زمانمند است و نه مکانمند، و صرفاً نسبتِ نظمِ استعلایی دارد. بدین‌سان، حرکت در آیثر، در معنای دقیق، حرکت نیست، بل «حضورِ فعلیتِ لایتغیر» است. و این حضورِ لایتغیر، تنها به این‌جهان اجازه می‌دهد که دگرگون شود، و دگرگونی‌اش سنجیده شود، و سنجش‌اش زمان نام گیرد.
درغایت، لازم به‌ذکر است که نقش من، چه در نسبت با آیثر و مفهوم‌‌ش، چه با عناصرِ کیهانی و اخترشناسانه‌ی ارسطو، صرفاً نوعی بازتعریف‌کنندگی و بررسی مفهومی-تشریحی است(و رفع ایرادات متن قبلی که ذکر شد)، نه آن‌که باورمندی‌ام را در متن و افکار ارسطو و دیگران بگنجانم یا تحمیل کنم.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

درباره Pluribus حدأقل تا اینجا
(1/2)

ساختِ زندگیِ اجتماعی، همواره با دیگران(Others) معنامند می‌شود. حال، شاید اندکی مبهم امّا با چند پرسش آغاز می‌کنیم و متعاقباً، بررسی می‌کنیم که در ذهن وینس گیلیگان کارگردان سریال، چه گذشته است‌. آیا می‌توانیم زندگیِ اجتماعی را از دیگران منتزع کنیم؟ یا طور دیگر، آیا آن واژه‌ی(اجتماعی) چه نسبت ضرورت‌مندانه‌ای با مفهومِ بقا / حیات دارد؟ سوژه چگونه می‌تواند بقا را در انقطاع و جدایی‌یافتگی از دیگران، تاب آورد؟ یا حتی می‌توانیم بپرسیم دیگران در چه حالاتی، یک سوژه را ترک می‌کنند؟ آیا ترک‌کردن و جداشدن دیگران(یک کُل جمعی مشخص) از یک سوژهٔ واحد(یا تعدادی اندک)، لزوماً با مُردن‌شان اتفاق می‌افتد؟ وینس گیلیگان اینجا نشان می‌دهد که وانهادگیِ وحشتناکِ فیلم و در یک آن، تنها و به‌عبارتی ''بی‌چاره'' شدنِ کارول استورکا(شخصیت اول سریال)، ناشی از اتحاد و یکپارچگیِ مضحک و درعین حال باورنکردنیِ تمام دنیا بر علیه او و(12نفر دیگر است). کارول تنهاست اما نه‌بخاطر مرگ دیگران، بلکه بخاطر زنده‌بودنِ یکنواخت دیگران. کارول تنهاست و این تنهایی، ناشی از «تنها نبودنِ مصنوع و رباتیکِ دیگران است». دیگران، دیگر نه رنج را می‌شناسند نه رخوتِ همیشگی آدمی را. آنان وحدت‌مند-بودن‌ و حضورشان در هستی را، وابسته به یکدیگر می‌دانند و در سریال، دیگر عباراتی چون «من» و «خود» از حیث معنایی ساقط می‌شوند و یک «ما»ی کسل‌کننده‌ی بی‌معنایِ بدون تفاوت و شاکله تمام هستی را مملو می‌کند. پس درواقع، برپایه‌ی آنچه برجسته‌است، می‌فهمیم که فاجعه، حذف دیگری نیست فاجعه، همسان‌شدن کاملِ دیگری(دیگران) است. گیلیگان می‌خواهد بفهمیم که چقدر رنج، تنهایی، تفاوت و خشونت مهم و است و ضرورت دارد. کارول نیاز دارد که در جهانش، دیگر این‌گونه «تنها» نباشد، او می‌خواهد طوری که تمایز رفتار و هنجار جمعی و رنج جمعی جریان دارد، تنها باشد و رنج بکشد. او نویسنده‌ی ماهری است و برایش بسیار مهم بود که دیگران او را بشناسند، اکنون که تمام جهان نام او را صدا می‌زنند، چرا هنوز رنج می‌کشد؟ چرا که آن تمامِ جهان، همچون یک نفر است، یک اتحاد جمعیِ یکسان و هیچ معنایی ندارد. البته شایسته است ذکر کنیم که رنج به‌مثابه فضیلت درنظر گرفته نمی‌شود، به‌نوعی غرض گیلیگان، امکان رنج به‌مثابه شرط انسان‌بودن است.
آنچه در سریال، به‌طرز وحشتناکی، حقیقت سورئال خود را آشکار می‌کند، مفهوم «خیر مطلق» است. دیگران، یعنی تمام جهان، گناه نمی‌کنند، دروغ نمی‌گویند، فریاد و خشم سر نمی‌دهند، شکار نمی‌کنند و هرگز نمی‌جنگند! و بنابراین، «شر» یا انحرافِ اخلاقی را به‌کُلی فراموش کرده‌اند. شاید به‌نظر رسد، جهانی که به‌صورتی محض نیک است، چه جهانِ رویایی و ارزنده‌ایست؛ امّا گیلیگان فکر می‌کند این جهان، ارزش یک روز زیستن را هم ندارد. انسان(کارول)در جهانی که خیر و نیکی، شرورانه‌ترین جهان را رقم‌زده‌اند، تنها و وانهاده‌ است و هستیِ نیک و اخلاقی، چون دیو سیاهی‌ست که زمان و تکرار را از کارول می‌خواهد بدزدد. کارول، بارها در سکانس‌های مختلف دچار آسیب‌های جسمانی می‌شود، امّا فقط اوست که در کل جهان، آسیب می‌بیند، و به‌جاهایی نیز آسیب می‌زند، امّا دیگران چه؟ گیلیگان نشان می‌دهد جهانی که در آن هیچ‌کس زخمی نمی‌شود، جهانی است که دیگر هیچ‌کس در آن زنده نیست.

درباره Pluribus حدأقل تا اینجا
(2/2)
پس آنچه در Pluribus فرو می‌پاشد، هم‌زمان در بطنِ اجتماع یا اخلاق، امکانِ «دیگری» است. طبق آنچه گفتم، دیگری، خطری است که به‌عنوان آن رخدادِ پیش‌بینی‌ناپذیر که سوژه را از خودبسندگی بیرون می‌کشد، بر صورتِ جهانِ کارول، آشکار می‌شود.
امانوئل لویناس، اخلاق در مواجهه با چهره می‌دید؛ در آن لحظه‌ای که دیگری با حضورش، سوژه را مسئول می‌کند، زخمی می‌کند، و از آرامشِ خودشیفتۀ هستی بیرون می‌کشد. اما جهان گیلیگان، جهانی است که در آن چهره‌ها باقی مانده‌اند، بی‌آنکه دیگر «چهره» باشند. دیگری حضور دارد، نگاه می‌کند، اما فرمان نمی‌دهد؛ نزدیک است، اما هیچ خطری با خود نمی‌آورد. و درست در همین بی‌خطری است که اخلاق می‌میرد. دیگری، تهدید نیست، بلکه چسبی‌ست که هرگز از جانِ جهانِ کارول، کَنده نمی‌شود! مفهوم مسئولیت، که در اندیشهٔ لویناس همواره ناخواسته و تحمیلی بود، اینجا به رضایت جمعی فروکاسته می‌شود. هیچ‌کس از کارول چیزی نمی‌خواهد، چون هیچ‌کس چیزی کم ندارد. اما این وفور اخلاقی، همان چیزی است که کارول را در خلأیی مطلق رها می‌کند! خلأیی که از اشباعِ معنا به‌وجود آمده است. در این نقطه، جهان Pluribus به قلمرو نیچه‌ای «انسان واپسین» قدم می‌گذارد؛ انسانی که دیگر رنج نمی‌کشد، خطر نمی‌کند، و چیزی را به بهای جان نمی‌خواهد. نیچه می‌دانست که اخلاقِ بی‌درد، اخلاقِ بی‌ارزش است؛ زیرا ارزش، تنها در جایی پدید می‌آید که امکان شکست، خشونت و فروپاشی وجود داشته باشد. جهانی که در آن هیچ‌کس سقوط نمی‌کند، جهانی است که دیگر صعودی هم در آن ممکن نیست. همسانیِ شاد و بی‌رخوتِ دیگران، همان اخلاق رمه‌ای است که تفاوت را از پیش ناممکن می‌کند. امّا آنچه این جهان را واقعاً دهشتناک می‌سازد، دیگر اخلاق رمه‌ایِ نیچه‌ای نیست، به‌واقع، همان چیزی است که آرنت آن را «بی‌فکری» می‌نامید. اینجا، شر نتیجهٔ حذفِ امکان داوری است. هیچ‌کس تصمیم نمی‌گیرد، چون تصمیم‌گرفتن بی‌معنا شده است. خیر، به وضعیت طبیعی هستی بدل شده و دقیقاً از همین رو، به شکلی رادیکال، ضدانسانی است. این همان ابتذالِ نهایی است. در جهانی که در آن، حتی شر هم دیگر شأن رخ‌دادن ندارد.
کارول با یک «بلهٔ همگانی» مواجه است که هیچ شکافی در آن وجود ندارد. جهانی که همگان در آن خوب‌اند، اما هیچ‌کس در آن پاسخ‌گو نیست. و درغایت، تنهایی پیامدِ حل‌شدن در کلیتی است که دیگر «کسی» در آن حضور ندارد. کارول تنهاست، چون جهان دیگر قادر نیست او را مخاطب قرار دهد. مخاطب‌بودن، مستلزم تفاوت است؛ و تفاوت، در جهانی که از رنج تهی شده، غیرقابل تحمل است.
سریال در نهایت با ظرافت سینماتیک نشان می‌دهد که خطرناک‌ترین شکل نابودی انسان، حذف بدن یا حیات نیست، حذف فاصله است؛ فاصله‌ای که میان من و دیگری، میان خیر و شر، میان من و خودم وجود دارد. جهانی که این فاصله‌ها را از میان برمی‌دارد، و انسان را تنها و وانهاده سازد، جهانی است آرام، اخلاقی، و در نهایت، غیرقابل زیستن.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

وحدتِ ادراک نفسانیِ استعلایی و نکات پیرامونِ آن
در نقدِ عقلِ محض کانت


آنچه عقلِ انسانی در نخستین تأمل خویش با آن مواجه می‌شود، بازنماییِ مقولات و اشیاء است، و این بازنمایی‌ها تنها تا آن‌جا می‌توانند به شناختی معتبر بدل شوند که تحت شرایط امکان تجربه قرار گیرند. زیرا هیچ شناختی، هرچند پیشینی باشد، نمی‌تواند مدعی اعتبار عینی گردد مگر آن‌که نسبت آن با تجربه‌ای ممکن، ولو به‌نحو صوری، قابل اندیشیدن باشد. ازاین‌رو، اثر سترگ نقد عقل محض، در پی معطوف‌سازی به تعیین حدود و شرایط امکان آن است.
حسّاسیت، به‌مثابه قوهٔ پذیرندگی، کثرتی از شهود را در صور پیشینی مکان و زمان در اختیار ما می‌نهد؛ اما این کثرت، مادام که صرفاً داده است، هنوز هیچ وحدتی را در بر ندارد. زیرا کانت آشکار می‌سازد که وحدت نه داده می‌شود و نه می‌تواند از راه بازنماییِ حسْ حاصل گردد. به‌هرروی، هرآنچه داده می‌شود، منفعلانه است، حال آن‌که وحدت، همواره حاصل کنش و کنش‌مندی است. ازاین‌رو، هم‌آمیزی و ترکیبِ کثرت شهود، که شرط امکان هر تجربهٔ بالفعل است، نمی‌تواند به حس منسوب شود، بلکه باید به قوه‌ای نسبت داده شود که ذات آن خودانگیختگی است، یعنی فاهمه.
فاهمه، و بازنمایی‌هایی برای آن، با نحوهٔ پیوند دادن داده‌ها و وحدت‌مندسازی آنان سر و کار دارد. این پیوند، یا هم‌آمیزی، فعلی است که پیش از هر تجربه‌ای، به‌عنوان شرط امکان آن، باید مفروض گرفته شود. زیرا اگر ذهن از پیش[=به‌صورت پیشینی] قادر به ترکیبِ این‌همان‌ها نمی‌بود، هیچ داده‌ای هرگز به تجربه‌ای واحد بدل نمی‌گشت. بدین‌سان، تجربه دیگر شر‌ط بازنماییِ مجموعه‌ای از ادراکات منفصل نیست و از آن منتزع می‌شود و مسلماً آن(تجربه) بازنمودی از نظامی است که وحدت و ترکیب وحدت آن از فاهمه سرچشمه می‌گیرد.
اما این وحدتِ هم‌آمیزی، خود نمی‌تواند تصادفی یا تجربی باشد؛ زیرا آن‌چه از تجربه به‌دست می‌آید، هرگز نمی‌تواند شرط امکان تجربه باشد. درواقع، کانت باورمند است که شرطِ امکانِ تجربه، در قیاسی پیشینی از تجربه صورت‌مند می‌شود و هرگز در حالتی تجربی[حسی] همان ‌شرط، همزمان یا پس از آن پدید نمی‌آید. پس باید وحدتی پیشینی وجود داشته باشد که هرگونه هم‌آمیزی را ممکن سازد. این وحدت، همان وحدت استعلاییِ ادراکِ نفسانی است. آگاهیِ «من می‌اندیشم» که کانت صراحتاً گفت که باید بتواند همهٔ بازنمایی‌ها[یِ من] را همراهی کند. این «من» درواقع نزد کانت مفهومی تجربی یا بازنمایی یک جوهر یا نفس نیست؛ صرفاً صورت و شاکلهٔ صوری وحدت آگاهی است، که بدون آن هیچ نسبت‌دادنی، و در نتیجه هیچ شناختی، ممکن نیست.
از این وحدت استعلایی، مقولات پیشینیِ فاهمه سرچشمه می‌گیرند؛ مقولات مفروض، پیش از آن‌که مفاهیمی انتزاع‌شده از تجربه باشند، به‌عنوان کارکردهای محض اندیشیدن که وحدت استعلایی را به بازنمایی کثرت می‌افزایندْ جریان پیدا می‌کنند. و روشن است در اثر کانت، مقولات چیزی را به شهود نمی‌افزایند، آن‌ها آن را به‌مثابه ابژه‌ای برای آگاهی ممکن می‌سازند.(یعنی جریان‌ساز پیشینی برای آگاهی از ابژه‌ها) ازاین‌رو، آن‌ها تنها در کاربرد بر شهود حسی معنا دارند و هرگاه عقل بکوشد آن‌ها را ورای امکان تجربه به کار گیرد، به توهم استعلایی گرفتار می‌شود. بدین‌سان، تعلقات فی‌نفسه و خودِ ابژکتیویتهٔ تجربه، از انطباق شهود با شرایط پیشینی فاهمه حاصل می‌شود. شیءِ مورد تجربه، چیزی نیست جز وحدت کثرت شهود در ذیل مقولات، تحتِ وحدتِ ادراک نفسانیِ استعلایی. بنابراین، طبق ایده کانت که شناخت ما نمی‌تواند بازتاب یا تصویری از واقعیت فی‌نفسه باشد، ساختاری است که عقل، مطابق قوانین خود، بر داده‌های حس اعمال می‌کند. اما این به معنای ذهنی‌بودن شناخت نیست؛ زیرا این قوانین، همگانی و ضروری‌اند و دقیقاً از همین‌رو، شناخت تجربی اعتبار عینی می‌یابد.
پس عقل، در حدّی که به تجربه مقید است، مشروع و ثمربخش عمل می‌کند؛ اما هرگاه بکوشد از این حد فراتر رود و شروط امکان تجربه را به‌مثابه شروط امکان اشیاء فی‌نفسه تلقی کند، خود را در تناقض‌هایی می‌یابد که از سوءکاربرد قوهٔ خویش ناشی می‌شوند. ازاین‌رو، نقد عقل محض برخلاف تفاسیر جهان‌شمول که می‌گویند نفی متافیزیک است، تنها راه نجات آن است. متافیزیکی که در دستگاه کانتی دیگر مدعی شناخت اشیاء بماهی اشیاء نیست، و تنها به بررسی شرایط امکان شناخت می‌پردازد.

(این گفتار بررسیِ خیلی کوتاهِ برخی از مفاهیم حول‌ومحور استنتاج استعلایی در نقد عقل محض است/از آغاز تا صفحه 250)

-مهبد ذکایی
@Neyrang

تخیّل استعلایی
ادامه‌ی نکاتِ پیرامونِ استنتاج استعلایی

درواقع، یک نکته در نقد عقل محض است، هم تا حدودی پنهان و هم بسیار حائز اهمیت و تأمل است. جایگاه مفهومٔ قوه «تخیّل» و «تخیّل استعلایی» در دستگاه استنتاج استعلایی، چرا انقدر مهم است؟ اگر حسّاسیت صرفاً کثرتی داده‌شده در صورت‌های محض شهود باشد، و اگر فاهمه چیزی جز قوه‌ی «قواعد» نباشد، آنگاه امکان تجربه دیگر در مفاهیم و داده‌ها نیست و از آن جدا شده و در کنشی نهفته است که کثرت را پیشاپیش در «اُفق وحدت» نگاه می‌دارد. این سیاق از ساحتِ کنش، که دیگر نه از راه حسّ به ساختارِ فاهمه داده می‌شود و نه از بازنمایی تعلقات و مقولاتِ مفاهیم برمی‌خیزد، همان تخیّل استعلایی است؛ و درواقع قوهٔ تخیّل استعلایی، به‌مثابه شرط پیشینی امکان آن چیزی است که «تجربه» نامیده می‌شود. و به‌نوعی می‌توان گفت که چگونگیِ رخدادِ تجربی[حسی] امکان‌ را ساختار می‌دهد و معنا می‌بخشد. در بازتفسیری دیگر، تخیل، به‌مثابه قوه‌ی هم‌آمیزی، چیزی را نمی‌آفریند و حتی چیزی را نمی‌شناسد؛ صرفاً امکان آن‌ها را فراهم می‌آورد که داده‌ها بتوانند به شناخت درآیند. زیرا کثرت شهود، مادامی که صرفاً داده باشد، پراکنده است و فاقد هرگونه وحدت؛ و فاهمه، مادامی که صرفاً قانون‌گذار باشد، تهی از هر محتوای شهودی. پس باید قوه‌ای در کار باشد که، بی‌آنکه خود مفهوم بسازد یا شهود فراهم آورد، داده‌های حسّی را مطابق با وحدتی که فاهمه طلب می‌کند، ترکیب کند. ازاین‌رو تخیّل استعلایی، برخلاف تخیّل تجربی که تابع تداعی و عادت است، تابع وحدت استعلایی ادراکِ نفسانی است(که شرح دادیم)؛ وحدتی که شرط امکان نسبت‌دادن هر بازنمایی به یک خودآگاهی واحد است. بازنمایی تخیّل، در این معنا، ابزار اجرای آن وحدتی است که فاهمه صرفاً به‌صورت قانون بیان می‌کند. به‌نوعی، از آن‌جا که هر «هم‌آمیزیِ استعلایی» تنها در زمان ممکن است، تخیل ذاتاً با صورت محض کثرت شهود درونی پیوند دارد. زمان از توالی بازنمایی‌ها تنها امکان‌ نمی‌یابد، چرا که محوریّت امکان‌مندی‌اش، میدان کنش تخیل است؛ که دقیقاً هم محل بحث ماست. جایی که کثرت داده‌ها می‌تواند حفظ، بازتولید و در نهایت قابل شناسایی شود، این امکان قوه‌ی تخیّل در بازنمایی فاهمه، جریان می‌یابد. بدون این نگه‌داشت زمانی، هیچ بازنمایی‌ای نمی‌توانست با بازنمایی دیگر پیوند یابد، و هیچ ابژه‌ای نمی‌توانست به‌مثابه همان ابژه در جریان تجربه استمرار یابد.
امّا تخیّل، هرچند در حوزه‌ی حسّاسیت عمل می‌کند و آن قسمت سروکله‌اش پیدا می‌شود، تابعِ «خودانگیختگیِ» عقل است؛ زیرا هم‌آمیزی، حتی در شهود، فعلی است که انجام می‌گیرد(نه آن‌که داده شود). از این دورنما، تخیّل، در عین آن‌که به شهود تعلق دارد، فعلی از خودانگیختگی است، و بدین‌سان در حدّ فاصل حسّاسیت و فاهمه جای می‌گیرد. یعنی نه مطلقاً می‌توان آن را صرفاً حسی دانست، و نه یقیناً می‌توان آن را به فاهمه فروکاست. در استنتاج استعلایی، تخیل نقش آن قوه‌ی پنهانی را ایفا می‌کند که پیش از هر حکم، شناسایی، و هر نسبت‌دادن آگاهانه، کثرت را به نحوی ترکیب می‌کند که وحدت ادراک نفسانی بتواند بر آن اعمال شود. عبارتِ پرآوازه‌یِ «من می‌اندیشم» تنها از آن‌رو می‌تواند همراه همه‌ی بازنمایی‌ها باشد که تخیل پیشاپیش آن‌ها را در افق وحدتی واحد نگاه داشته است؛ وحدتی که البته تجربه را ممکن می‌سازد(نه آن‌که پدیدارشوندگی تجربه باشد). و درغایت، آشکار است که نزد کانت، قوه‌ی تخیّل که آن‌را بارها تخیّل استعلایی می‌نامد، شرط استعلایی امکان ابژه است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

اینهمانی و دوام. تأملی در قانون لایبنیتس

قانون لایبنیتس فارغ از وادی فلسفه، در ریاضیات و فیزیک بسیار مهم است و کاربردهای زیادی نیز دارد. از جبر دوران دبیرستان به یاد داریم که (x+y)(x-y)=x^2 - y^2. حال اگر مشغول حل مسئله‌ای شُدید و به اینجا رسیداید که، مثلاً، x^2 - y^2=3، می‌توانید از قانون لایبنیتس استفاده کنید و به اینجا برسید که 3=(x+y)(x-y). ولی نباید از یاد ببریم که سادگی فریبنده این قانون چه مشکلات بسیاری را که از نظر پنهان نگه می‌دارد. و مهم‌تر از همه اینکه به نظر می‌رسد برای قانون ما مثال‌های نقض زیادی وجود دارد. به این استنتاج توجه کنید:
علی کسی است که مسابقه را برد.
مرجان می‌داند که کسی که مسابقه را برده جایزه‌ای گرفته.
پس مرجان می‌داند که علی جایزه‌ گرفته.

به نظر می‌رسد که استنتاج بالا نیز از قانون لایبنیتس نان می‌خورد، چون مقدمه از نشاندن «علی» به جای «کسی که مسابقه را برده» (در مقدمه دوم) به دست آمده است. ولی روشن است که مقدمه‌ها می‌توانند کاملاً صادق باشند و نتیجه کاذب. شاید مرجان واقعاً نداند که علی همان کسی است که مسابقه را برده. آیا این عدول از قانون لایبنیتس محسوب می‌شود؟ نه لزوماً. قانون فقط این را می‌گوید که اگر x=y، آنگاه هر ویژگی x ویژگی y هم هست. خب، با این حساب، آیا جمله «مرجان می‌داند که x جایزه را دریافت کرده» یکی از ویژگی‌های x را بیان نمی‌کند؟ واقعا نمی‌کند؛ بالعکس، به نظر می‌رسد یکی از ویژگی‌های مرجان را بیان می‌کند. اگر مرجان ناگهان از دنیا برود، مرگ او ابداً شرایط x را عوض نمی‌کند! (منطق عبارت‌هایی مثل «می‌داند که» [یا «باور‌ دارد که»، یا «می‌خواهد که»] اسمش را t می‌گذاریم. جاده دیگری هم داریم، جاده خاکی. اسمش را d می‌گذاریم. ولی هر دو جاده یک جاده واحدند، یعنی t=d.
فقط همان جاده‌ی آسفالت را داریم که آخر که می‌رسد خاکی می‌شود. قانون لایبنیتس می‌گوید که t جاده‌ای خاکی و d جاده‌ای آسفالت است، که اصلاً اینطور نیست. مشکل کار کجاست؟ حق نداریم بگوییم که خاکی بودن یا آسفالت بودن واقعاً ویژگی‌های آن جاده نیستند؛ مسلماً هستند. مشکل کار احتمالاً اینجاست که در تعیین و تصریح ویژگی‌ها دقت کافی به خرج ندادیم. ویژگی‌های مربوط اینها هستند: آسفالت بودن در فلان نقطه معین، و خاکی بودن در بهمان نقطه معین. از آنجا که t و d یک جاده هستند، هر دو ویژگی را دارند. به این ترتیب، بازهم از قانون لایبنیتس عدول نکرده‌ایم.
تا اینجا که همه‌چیز به خوبی گذشت. مسائل بالا نسبتاً روان بودند. حالا برویم سراغ مسئله‌ای که ساده نیست. و اینجاست که دوباره بحث نسبی زمان برمی‌گردد. برای اینکه توضیح دهیم مسئله از چه قرار است، بی‌فایده نیست اگر به عملگرهای زمان، که در باب پیش آنها را معرفی کردیم، استفاده کنیم، به خصوص از عملگر G («همیشه چنین خواهد بود که»). به جای x هرچه دلتان می‌خواهد بگذارید، در ضمن جمله x=x راهم در ذهن داشته باشید. اگر جمله می‌گوید x ویژگی «با x اینهمانی بودن» را دارد، که صدقش بدیهی است، بخشی از معنای دقیق اینهمانی این است. جمله x=x صادق است، فارغ از زمان هم صادق است؛ اکنون صادق است، در همه زمان‌های آینده صادق است، در همه زمان‌های گذشته هم صادق است. پس Gx=x صادق است. حالا به این نمونه از قانون لایبنیتس توجه کنید:
۱. x=y Gx=x
Gx=y
(اجازه ندهید این سوال شما را نگران و پریشان کند که چرا ما y را در مقدمه دوم فقط به جای یکی از موارد x نشانده‌ایم. چنین کاربردهایی از قانون لایبنیتس معنای کاملاً ناسب و درستی می‌دهد. کافی است به این استنتاج توجه کنید: علی کسی است که مسابقه را برد؛ علی علی را می‌بیند؛ پس علی کسی را که مسابقه را برده می‌بیند). آنچه استنتاج (۱) نشان می‌دهد این است که اگر x با y اینهمان باشد، و x ویژگی اینهمان بودن با x را در همه زمان‌های آینده داشته باشد، پس y هم در زمان‌های آینده با x اینهمان است. و چون، همانطور که گفتیم، مقدمه دوم صادق است، نتیجه می‌شود که اگر دو چیز اینهمان باشند، همیشه اینهمان خواهند ماند.
تا اینجا، قطعاً این حرف همیشه صادق نیست. آمیب را در نظر بگیرید. آمیب‌ها موجودات آبزی تک سلولی هستند که با تقسیم یاخته‌ای تکثیر می‌شوند. یک آمیب از وسط دو نیم می‌شود و دو آمیب تبدیل می‌شود. آمیب A به دو آمیب B و C تقسیم می‌شود. پیش از تقسیم، هم B و هم A ،C بودند. پس پیش از تقسیم، B=C بود. ولی پس از تقسیم، B و C آمیب‌های متمایزی محسوب می‌شوند، پس B=C¬. بنابراین، اگر دو چیز یکی باشند، ضرورتاً نتیجه نمی‌شود که همیشه یکی خواهند ماند.
امّا از شَر این مسئله نمی‌توانیم به این شیوه خلاص شویم که از مسائل قبل شدیم. ویژگی اینهمان بودن با x در همه‌ی زمان‌های آینده قطعاً یکی از ویژگی‌های x است. به نظر هم نمی‌رسد که این ویژگی خیلی انعطاف پذیر باشد. ظاهراً به هیچ طریقی نمی‌توانیم دقیق‌تراش کنیم تا از شر آن خلاص شویم.

دیگر چه می‌توان گفت؟ احتمالاً بلافاصله به ذهنمان می‌رسد که بگوییم پیش از تقسیم، آمیب B آمیب A نبوده؛ فقط بخشی از A بوده. ولی B خودش یک آمیب است، و A هم موجودی است تک سلولی یعنی از بخش‌هایی تشکیل نشده که خودشان آمیب باشند. پس ممکن نیست B بخشی از A باشد.

اگر بخواهیم رادیکال‌تر به مسئله پاسخ دهیم، شاید بگوییم که B و C پیش از تقسیم اصلاً وجود نداشتند؛ یعنی بعد از تقسیم به وجود آمده‌اند. اگر آنها پیش از تقسیم شدن وجود داشتند، پیش از تقسیم، A نبودند. پس چنین نیست که پیش از تقسیم B=C باشد. ولی این هم غلط به نظر می‌رسد. B آمیب جدیدی نیست؛ همان A است. منتها بعضی از ویژگی‌هایش تغییر یافته‌اند. اگر مطلب روشن نیست، بیایید اینطور تصور کنید که C در لحظه تقسیم می‌میرد. در این صورت، بدون لحظه‌ای تردید می‌گفتیم B همان A است (این وضع درست مثل موقعی است که مار پوست می‌اندازد). بنابراین، اینکه آیا چیزهای دیگری پیرامون فلان چیز هستند یا نه، تاثیری بر اینهمانی آن چیز نمی‌گذارد. پس A همان B است و بنابراین، A همان C.
البته ممکن است کسی پیدا شود و همچنان اصرار کند که چون A به ویژگی‌های جدیدی دست یافته، حتماً شیء جدیدی شده است. یعنی دیگر همان شی‌ء قبلی نیست ه فقط ویژگی‌های جدیدی پیدا کرده باشد. پس B واقعاً A نیست؛ C نیز به همچنین. خب، حالا رسیدیم به همان مسئله‌ای که این باب را با آن شروع کردیم!

اما شاید همه این سردرگمی‌ها از آن‌جا ناشی می‌شود که ما از ابتدا بیش از اندازه عجولانه فرض کرده‌ایم که مفهومی چون «اینهمانی»، ساده، یکنواخت، و مستقل از نحوهٔ توصیف و چارچوبی که در آن سخن می‌گوییم است. اصول لایبنیتس، دست‌کم در صورت‌بندی کلاسیک، دربارهٔ اشیائی سخن می‌گوید که گویی تمام ویژگی‌هایشان یک‌جا، بی‌واسطه و بدون ملاحظهٔ زمان و نحوه ظهورشان در دسترس است. اما آیا واقعاً چنین اشیائی در جهان ما وجود دارند؟ بیایید دوباره به همان گزارهٔ ظاهراً بدیهی بازگردیم:
x=x.
این گزاره، همان‌طور که گفتیم، همواره صادق است. اما این «همواره» دقیقاً چه معنایی دارد؟ آیا به این معناست که هر آنچه ما در هر زمان و هر توصیفی تحت عنوان x می‌شناسیم، لزوماً به یک شیء واحد و بسیط اشاره می‌کند؟ یا فقط به این معناست که هر شیء، در هر لحظه‌ای که در نظر گرفته شود، با خودش اینهمان است؟ این تمایز ظریف و سرنوشت‌ساز است. وقتی می‌گوییم G(x=x)، ممکن است ناخواسته از این لغزش عبور کنیم که گویی یک شیء، بی‌آنکه دچار دگرگونی مفهومی شود، در سراسر زمان کشیده شده است. اما اگر چنین برداشتی را نپذیریم، آن‌گاه دیگر نمی‌توان به‌سادگی از G(x=x) به G(x=y) گذر کرد، حتی اگر در مقطعی x=y صادق باشد. زیرا آنچه در یک زمان واحد اینهمان است، لزوماً همان چیزی نیست که در امتداد زمان حفظ می‌شود.
مثال آمیب دقیقاً در همین نقطه ما را متوقف می‌کند. مسئله نه این است که آیا B و C پیش از تقسیم «وجود داشته‌اند» یا نه، و نه حتی این است که آیا می‌توان آن‌ها را «بخش‌هایی» از A دانست یا نه. مسئلهٔ اصلی این است که ما پیشاپیش فرض کرده‌ایم که پرسش از اینهمانی، پرسشی است که پاسخ آن مستقل از چارچوب زمانی طرح سؤال است. حال آن‌که شاید این فرض نادرست باشد.
وقتی در مدخل دیفرانسیل لایبنیتسی یا جبری می‌گوییم «A همان B است»، باید بپرسیم که در چه زمانی؟ و تحت کدام معیار بقا؟ اگر معیار بقا را تداوم زیستی بگیریم، پاسخ یک چیز خواهد بود؛ اگر معیار را تداوم ساختاری یا کارکردی بدانیم، چیز دیگر. آمیب پیش از تقسیم و آمیب پس از تقسیم، ممکن است از یک حیث واحد باشند و از حیثی دیگر نه. و قانون لایبنیتس تنها در صورتی بی‌چون‌وچرا اعمال‌پذیر است که از پیش معلوم باشد کدام حیث محل بحث است.
به بیان دیگر، آنچه در مثال آمیب ما را به تناقض می‌کشاند، خودِ قانون لایبنیتس نیست، و درحقیقت این پیش‌فرض خاموش و آشکارا پنهان است که اینهمانی، نسبتی است که بدون ذکر زمان و معیار، معنا دارد. اگر این پیش‌فرض را کنار بگذاریم، دیگر عجیب نخواهد بود که بپذیریم: A در زمان t با B در زمان t′ اینهمان است، بی‌آنکه لازم باشد نتیجه بگیریم B در زمان t′ با C در همان زمان اینهمان است. در این صورت، دیگر نیازی نیست بگوییم که اشیاء «همیشه» همان می‌مانند، و نه مجبور می‌شویم ادعا کنیم که با هر تغییر اساسی، شیء تازه‌ای پدید می‌آید. آنچه باقی می‌ماند، شبکه‌ای از نسبت‌های اینهمانی است که همواره به زمان، توصیف و معیار وابسته‌اند. و شاید باید بپذیریم که این وابستگی، نقص نظریهٔ اینهمانی نیست، به‌واقع، بازتابی است از شیوه‌ای که اشیاء در جهان ما دوام می‌آورند و دگرگون می‌شوند.

اگر چنین باشد، آن‌گاه مثال‌های پیشین ــ از مرجان و علی گرفته تا جاده آسفالته و خاکی ــ دیگر استثناهایی دردسرساز نخواهند بود، و بنابراین، نشانه‌هایی خواهند بود از این واقعیت که اینهمانی، برخلاف تصور نخستین ما، مفهومی ظریف‌تر و شکننده‌تر از آن است که بتوان آن را بی‌قید و شرط به هر بافتی تعمیم داد.

متن مهمِ دیگری که از اندیشه‌ی مونادولوژیک لایبنیتس نوشتم را می‌توانید از اینجا و سپس ادامه‌ش اینجا بخوانید.

-مهبد ذکایی / Paradox
@Neyrang

اینهمانی و «سطح توصیف»

وقتی با وام‌داری از قانون لایبنیتس می‌گوییم «x=y»، دقیقاً در کدام سطح از توصیف این ادعا را مطرح می‌کنیم؟ تا اینجا فرض گرفته‌ایم که اینهمانی، نسبتی است میان خودِ اشیاء؛ گویی اشیاء، مستقل از هر نحوهٔ توصیفی، در جهان حاضرند و ما صرفاً برچسب‌هایی متفاوت بر آن‌ها می‌زنیم. اما مثال‌هایی که بررسی کردیم از گزاره‌های دانستن گرفته تا جاده و آمیب، همگی نشانه‌هایی بودند از اینکه این فرض چندان بی‌دردسر نیست. قانون لایبنیتس تنها زمانی بی‌چون‌وچرا عمل می‌کند که «ویژگی‌ها» در سطحی واحد تثبیت شده باشند. اما در عمل، بسیاری از ویژگی‌هایی که ما به اشیاء نسبت می‌دهیم، دیگر ویژگیِ فی‌نفسه‌ی اشیاء نیستند و در بینش توصیف‌محور، ویژگی‌های شیء تحت یک توصیف خاص هستند. و همین‌جا مسئله‌ای ظریف پدیدار می‌شود. آیا اینهمانی، اینهمانیِ اشیاء است یا اینهمانیِ توصیف‌ها؟ وقتی می‌گوییم «ستارهٔ صبح همان ستارهٔ شام است»، این گزاره تنها پس از آن معنا پیدا می‌کند که سطح نجومیِ توصیف را بر سطح پدیداری ترجیح دهیم. در سطح تجربهٔ روزمره، ستارهٔ صبح و شام هم ویژگی‌های متفاوتی دارند، و هم در زمان‌های متفاوتی ظاهر می‌شوند. آنچه آن‌ها را اینهمان می‌کند، عبور از یک سطح توصیف به سطحی دیگر است. اما این عبور، به‌مثابه یک تصمیم مفهومی است، نه به‌منزلهٔ پدیدارشوندگیِ کشفی بدیهی. اگر این نکته را جدی بگیریم، آن‌گاه بسیاری از کاربردهای مسئله‌ساز قانون لایبنیتس چهره‌ای تازه پیدا می‌کنند. در مثال آمیب، ما ناخودآگاه میان دو سطح در نوسان بودیم. سطح زیستی-فرایندی، که در آن تقسیم بخشی از چرخهٔ حیات است، و سطح فردی-عددی، که در آن هر آمیب یک واحد متمایز محسوب می‌شود. این‌که بگوییم A همان B است یا نه، بسته به این است که در کدام سطح ایستاده‌ایم. و مشکل دقیقاً از آن‌جا آغاز می‌شود که بی‌آنکه متوجه باشیم، این سطوح را با هم خلط می‌کنیم.
از این نظرگاه، شاید بهتر باشد به‌جای این پرسش که «آیا اینهمانی در زمان حفظ می‌شود یا نه»، سوالی به‌غایت اساسی‌تر مطرح سازیم= در کدام سطح از توصیف انتظار داریم که اینهمانی حفظ شود؟ پاسخی که در یک سطح بدیهی است، ممکن است در سطحی دیگر بی‌معنا یا حتی متناقض باشد. اگر چنین باشد، آنگاه قانون لایبنیتس قانونی محض و ناب نیست، چرا که قاعده‌ای وابسته به چارچوب خواهد بود. قاعده‌ای که تنها زمانی کار می‌کند که دامنهٔ ویژگی‌ها و سطح توصیف از پیش تثبیت شده باشد. و شاید خطای ما [ کهدر همهٔ مثال‌هایی که بررسی شد] این بوده که گمان کرده‌ایم این تثبیت، خودبه‌خود و بدون نیاز به تصریح انجام می‌شود. در این صورت، بحران اینهمانی از سکوت ما در برابر این پرسش ناشی می‌شود که دقیقاً از چه چیزی و در چه سطحی سخن می‌گوییم. و تا وقتی این سکوت پابرجاست، هر قانونی حتی بدیهی‌ترین آن‌ها می‌تواند به دام تناقض بیفتد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

دموکراسی هرگز نباید بگذارد کسی خودش را ورای قانون بداند. قوانین دموکراسی کسانی را که قدرت را در دست دارند مهار و از ناتوانان محافظت می‌کند. قانون با همه یکسان رفتار می‌کند. قانون‌مداری به‌خودیِ خود نظام را به دموکراسی تبدیل نمی‌کند.
امّا قانون‌مداری خصلت دموکراتیکِ هر نظامی است که در آن احترام به قانون یافت شود. زیرا این ویژگیْ همه، یا دست‌کم هرشهروندی، را دربرابر قانون مساوی می‌داند.
در هرجا که گروهی از حمایت قانون محروم باشد، دموکراسی خیلی رونق نمی‌یابد. در هیچ نظامی به بردگان امکان نداده‌اند که دعاوی حقوقی خود را مطرح کنند، و حتی همین حالا که دارم این مطالب را می‌نویسم، ایالات‌متحدهٔ آمریکا به‌بعضی گروه‌های بیگانه که در بازداشت‌اند امکان دسترسی به روند حقوقی را نمی‌دهد.
قانون وقتی آغاز شد که جامعه آغاز شد. قانون به قدمت هر عنصر فرهنگ است که ما با آن آشناییم، اگرچه ‌شاید شناسایی صور اولیهٔ آن با نام قانون برای ما مشکل باشد. کهن‌ترین قانون در یونان - خیلی پیش‌تر از دمیدن دموکراسی، خیلی پیش‌تر از آنکه کسی بداند چگونه قانونی را بر لوحی چوبی بنویسد - چیزی بود درحد قانون دادرسی. این قانون شامل روش‌های استانده برای حل‌وفصل دعاوی با کمک قضات بود. بدون قوانین دادرسی، احتمال داشت دعاوی بین طایفه‌ها هرگز پایان نیابد و چون نسل بعد از نسل بر این خشم افزوده می‌شد، می‌توانست موجبات فروپاشی جامعه را فراهم آورد. اگر طرفین دعوا به قوانین دادرسی و دادرسان احترام می‌گذاشتند، این آیین به دور باطل خشم و کین‌ورزی پایان می‌بخشید.
امّا دموکراسی به‌ چیزی بیش‌ از آیین دادرسی نیاز دارد. اگر قوانین مکتوب و مدون نباشند، آنان که قدرت را در دست دارند می‌توانند قانون را بابِ طبع خودشان تفسیر کنند، و این کار آشکارا به آنان منزلتی ورای قانون می‌دهد. یونانیان قوانین مصوب را پیش از بالیدن دموکراسی وضع کرده بودند. مصوبه‌های آنان از نوع اسناد علنی بودند، که آن‌ها را بر تخته یا مرمر می‌نوشتند و در جاهایی نصب می‌کردند تا همگان بتوانند آن‌ها را ببینند، تا هیچ‌کس (یا دست‌کم هیچ شهروندی) از مزایای قانون محروم نباشد. برای آنکه قوانین مکتوب بتوانند در خدمت اهداف دموکراتیک باشند، عوام باید می‌توانستند آن‌ها را بخوانند، و بدین‌ترتیب، قانون‌مداری منجر به ضرورت آموزش ابتدایی برای همگان می‌شود.

-پال وودراف / نخستین دموکراسی
ترجمهٔ بهزاد قادری و سمانه فرهادی. ص 140/141.
@Neyrang

اما هیچ قدرتی نمی‌تواند انسان را از اندیشیدن باز دارد.

انسان‌ها گمان می‌کنند آزاد می‌اندیشند، حال آن‌که بیش از هر چیز به علل ناآگاهِ افعال و باورهای خویش اسیرند. از همین‌رو، آن‌گاه که با اموری نامعین و آینده‌ای ناپایدار مواجه می‌شوند، عقل را—که تنها راه شناخت علل است—طرد می‌کنند و به تصاویری پناه می‌برند که زاده‌ی تخیلِ متأثر از ترس است. این تخیل، چون از فهم علّی تهی است، هر حادثه‌ای را نشانه می‌پندارد و هر نشانه‌ای را فرمان؛ و بدین‌سان، آنچه در اصل ناتوانی انسان در فهم ضرورت طبیعت است، به نام دین تثبیت می‌شود. از این‌جا خرافه پدید می‌آید که در جدایی از خطای نظری، به‌منزله‌ی وضعیتی وجودی‌ست که در آن انسان از اندیشیدن بازمی‌ایستد و اطاعت را جانشین فهم می‌کند.
زور و قدرت سیاسی، چون این سازوکار را دریافته است، آن را به کار می‌گیرد. ابتدا ترس را تقدیس می‌کند، سپس تخیل را سازمان می‌دهد، و درنهایت اطاعت را فضیلت می‌نامد. بدین‌ترتیب، انسان‌ها برای بقای وضعی می‌جنگند که علت اسارت خویش است، و خون خویش را در راه مفهومی انتزاعی از نجات می‌ریزند که هیچ نسبتی با خیر واقعی آنان ندارد. در این میان، عقل به‌سبب خطرناکی‌اش طرد می‌شود؛ زیرا عقل می‌آموزد که هیچ فرمانی الهی نیست مگر آن‌که با طبیعت انسان سازگار باشد، و هیچ شریعتی مقدس نیست مگر آن‌که به افزایش توانِ زیستن بینجامد.
ازاین‌رو، مفهوم وحی را نباید با معرفت و سازوکارِ آن خلط کرد. وحی، در این ساحت دیگر برای آگاهی‌بخشی به فهم کارکرد ندارد چرا که رسالت و فریضه‌اش را معطوف به جهت‌دهی به کنش می‌کند؛ وحی حتی در قسمی دیگر حقیقت را تعلیم نمی‌دهد، چون باز رسالت آن سازمان‌دهیِ اطاعت و فرمانبری است. عقل، برعکس، فرمان نمی‌دهد عملکردهای وحی را واژگون می‌سازد، و به‌نوعی علل را می‌فهمد. این دو، دو خط ناهم‌سطح‌اند که هرگاه یکی بخواهد جای دیگری بنشیند، هم دین فاسد می‌شود و هم فلسفه. و مسلم است که آزادی اندیشه، غایتِ ضروری این تمایز است؛ زیرا هیچ قدرتی نمی‌تواند انسان را از اندیشیدن بازدارد، بی‌آن‌که هم‌زمان بنیاد خویش را متزلزل سازد. پس دولتی پایدارتر است که به شهروندان اجازه دهد آنچه می‌اندیشند بیندیشند و آنچه می‌اندیشند بگویند؛ چراکه تنها در چنین نظمی است که اطاعت، نه از ترس، بلکه از فهمِ ضرورت پدید می‌آید.
-این متن، تحشیه‌ای بر 16 بند نخستین مقدمه‌ی کتاب رساله الهی-سیاسی از اسپینوزا است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

حقوق ایران در بستر ماشین‌های قدرت
قرائتی ریزوماتیک

در وضعیت کنونی، می‌دانیم که ماتم گرفتن، هم می‌تواند نسبت به خاموش ماندن، شرافت‌مندانه باشد و هم در ساحت‌های جامعه‌شناختی دیگر، محلی از اعراب ند‌اشته باشد. همین‌طور بحران آنقدر متزلزل و شکننده‌است که نمی‌توان تحلیل سیاسی معتبری ارائه کرد یا حتی انتقاداتی مطرح نمود که از جانب دیگران، مورد هجوم و هتاکی قرار نگیرد! امّا، از تفکر انتقادی آموختیم که نقد و مخالفت در نسبت به هر ابژه‌ی خاصی، می‌تواند از چندین مدخل متمایز صورت‌بندی و سازمان‌دهی شود. نقد باید جسارت این را داشته باشد که از هر سوراخ‌سنبه‌ای نشت کند و بر زمینِ امکان فرو بریزد. از سوی دیگر، انتقاد و اعلامِ مخالفت با یک جریان و یک سیستمِ مشخص، باید بتواند جسورانه ساختار هژمونیک که محل بحث است را تبیین و سپس در دام انتقاد بیاندازد. اکنون که دوستان به‌نوبه خودشان می‌نویسند و تأمل می‌کنند، مفید است که یک جریانِ بسیار مهم را فراموش نکنیم.
حقوق ایران(و ‌شاخه‌های وابسته به آن) سال‌هاست نیازمند بازنگری، خوانش و بازتعریف است، باید بتوان آن را با شرایطِ امروز جهان در نسبت با خشونت عریان و هژمونیک‌سازی و وابستگیِ مفر‌ط به ساختار فقهی-دینی سنجید و زیر تیغ نقد کشید. و تلاش عاجزانه و مختصر من امروز نیز همین است.
اگر بخواهم مستقیماً سراغ اصل مطلب بروم، بی‌مقدمه از چیستیِ حقوق، بایست از ماهیتِ انتقادی‌اش سخن گفت و انتقاد را، در بوته‌ی انتقادی دیگر به‌دام انداخت. اصولاً حقوق با «ساختاری» سیاسی-اجتماعی، شکل می‌گیرد: در بطن کارکرد خود، و ایضاً در مفهوم‌سازی از گستره‌ی نسبتاً عامِ قوانین، همواره نوعی بسترِ ایستاسازی‌شده دیده می‌شود؛ قوانین حقوقی، اصولاً پیرو قلمروگذاری‌های ماشین‌های دینی هستند. (ماشین‌های دینی را از اینجا بخوانید) این وام‌گیری متعاقباً به حکم‌سازی‌هایی جانب‌دارانه، دگرستیزانه و خشونت‌آمیز منجر می‌شوند؛ محافظه‌کار بودن حقوق نیز از همین نقطه آب می‌خورد. حقوق با پی‌ریزی مفاهیم ماشینیک، و تجویزِ بُردارهای تحمیل‌گر از همین دستگاه[ماشین]، صوَر نشانه‌ها و دلالت‌ها را جسورتر و عمیق تر می‌کند. در نگاهی منتقدانه‌تر، می‌توان گفت حقوق تا زمانی که از ماشین فقهی-دینی منفک و منتزع نشده، و تا زمانی که انشعابِ قلمروگذاری‌های خود را در پیوست با ساختارِ چارچوب‌محور خود حفظ کرده، نمی‌تواند در مفاهیم پراتیکِ روبنایی-اجراییِ خود از «ساختارِ وابسته به ساختاری دیگر» بگریزد. آنچه در کثرت قوانین حقوقی بازتاب دارد، مناسباتِ «سلسله‌مراتبی» و ناموس‌گذاری‌های جمعی است که اصولاً این نا-مواجهه‌ی ساختاری در دستگاه «سرکوبگر» دولت که ناشی از همان مفاهیم ماهیتی[حقوقی] هستند آشکار می‌شود. با بازتبدیل و بازترکیب مفاهیم سلسله‌مراتبی و نشانه‌های تجویزی، مفاهیم ماشینی در صورتی «ایستا»تر و کوبنده‌تر، ضمانت اجرایی پیدا می‌کنند! در حقوق ایران، همواره شاهد وجودِ وجوهاتِ انبوهی از نشانه‌ها، مفاهیم انسدادی زبان‌شناختی، تحلیل‌های کاربردشناختی و دلالت‌ها بوده‌ایم؛
همانطور که گفتیم حقوق ایران همواره در کثرت سیطره‌ی قوانین فقهی-شیعی بوده است که از دستگاه ماشین دین، محور کارکردیِ خود را شارژ می‌کند. هم‌اکنون می‌خواهم در مقام دانشجوی حقوق، چند مثال واضح از این وابستگیِ نامتعارفِ ناهنجارگون بیاورم:
مثال نخست: ماده ۲۳ قانون مجازات اسلامی (تعزیرات) – مجازات‌های مرتبط با روابط نامشروع این ماده و بخش‌های مرتبط با «زنا»، «لواط» و «مساحقه» که بر پایه شریعت اسلامی تعریف شده‌اند، نشان‌دهنده دخالت مستقیم و تحمیل‌گر فقه و مبانی دینی در ساختار حقوقی کشور است. این قوانین، مجازات‌های سخت‌گیرانه‌ای را برای رفتارهای خاص اجتماعی تعیین می‌کنند که جنبه کنترل و سرکوب را نمایان می‌سازد.(دقیقاً نقطه‌ی افتراق با تکینگی‌های میل در خردسیاست‌های فردی یا نهادهای فردیتی)
مثال دیگر: ماده ۴۶ قانون حمایت خانواده (مصوب ۱۳۵۳ با اصلاحات بعدی) که حق طلاق را عمدتاً به مردان داده و نقش زنان را در تعیین سرنوشت خانوادگی محدود کرده است. این ماده از منظر نقد ساختارهای سلطه دینی و مردسالارانه قابل بررسی است. به‌نوعی آنچه در این ماده آشکارا انصاف و عدالت را وارونه می‌کند، در مناسبات مولکولی، از کانتورهای خردفاشیستی و زن‌ستیزانه حلول می‌یابد.
یا با اتکا به انسدادسازی میل و آزادی فردی، می‌توان به ماده ۲۳ قانون مطبوعات اشاره کرد که انتشار مطالب مخالف دین مبین اسلام یا توهین به مقدسات دینی را ممنوع و مجازات می‌کند؛ این ماده و مواد مشابه، در نقش دستگاه سرکوبگر در می‌آیند و با هدف محدود کردن آزادی بیان به بهانه محافظت از دین انسداد را ریشه‌ای تر می‌نمایند. برای آشکارسازی طریقه‌ی نقد باید صادقانه و در کمال احترام، به شکل‌گیری ماشین دینی در حقوق ایران بپردازیم.

حقوق ایران به مثابه یک پارادایم پیچیده، نمی‌تواند از بستر تاریخی، سیاسی و فرهنگی خود جدا درک شود. یعنی نمی‌شود فحوای ماهوی حقوق را در صورتی یگانه تفهیم کرد. دلوز و گتاری در نظریه‌ی مرتبط با بحث ما(ماشین‌های قدرت) نشان می‌دهند که قدرت محدود به دولت یا نهادهای رسمی نیست، قدرت در مجموعه‌ای از دستگاه‌های متداخل شکل و قوام می‌گیرد، که در نتیجه‌ی شکل‌گیری‌اش، با ساختارهای تولید معنا و کنش، قوانین و مناسبات اجتماعی را شکل می‌دهند. در این زمینه، در همین بازی نقد، ماشین دینی در ایران نقش یک ماشین قدرت مرکزی و انکارناپذیر را بازی می‌کند که همزمان با انقلاب اسلامی ۱۳۵۷، به شکل یک نهاد رسمی در ساختار حقوقی کشور تثبیت شد.
پیش از انقلاب، تلفیق نسبی ساختارهای مدرن و سنتی در قانون‌گذاری ایران وجود داشت که البته حضور محدود دستگاه فقهی را نشان می‌داد؛ اما انقلاب اسلامی این وضعیت را دگرگون کرد و با قرار دادن فقه شیعه به عنوان منبع اصلی قانون‌گذاری، ماشین دینی به مرکز ثقل قدرت و قانون بدل گردید. شورای نگهبان، مجلس خبرگان، قوه مجریه، قوه قضائیه مبتنی بر فقه و دیگر نهادهای دینی، نمونه‌هایی از این ماشین‌اند که قوانین را نه فقط به‌منزله قواعد رفتار بلکه به عنوان ابزاری برای کنترل و بازتولید قدرت معرفی می‌کنند.
از منظر دلوز-گتاری، این ماشین قدرت به صورت «بدنه بدون اراده» (corps sans organes) عمل می‌کند، یعنی شبکه‌ای که با ظرفیت‌های بازتولید و اعمال قدرت، از طریق تکرار و تثبیت قوانین دینی، جامعه را به سمت یک حالت «ایستاسازی‌شده» سوق می‌دهد.
حقوق ایران با تمام گستردگی‌اش، با تمام تنوع و دقت و جرم‌انگاری‌های متمایزاش، هرچند با ضمانت اجرایی جانبدارانه و نادرست، در کلیّت خود، ایستا و محافظه‌کار است. حقوق در این چارچوب، فارغ از ساختارهای نظم اجتماعی، محملی برای بازتولید مناسبات سلسله‌مراتبی و مقاومت در برابر تحول و نوآوری است. هرگونه تلاش برای جدایی حقوق از این ماشین دینی با مقاومت شدید مواجه شده و به بازتولید همان نظم محافظه‌کارانه منتهی می‌شود. دراینجاست که ما از تکین‌سازی قوانین منسوخ، نوآوری‌های منصفانه و دموکراتیک، عاجز هستیم. در نتیجه، فهم حقوق ایران بدون توجه به این ماشین دینی و تاریخچه‌ی تکوینی آن ناقص خواهد بود. این تاریخچه نشان می‌دهد که حقوق دستگاهی قدرت‌مند و معنادار است که در بستر مناسبات سیاسی-اجتماعی خاص شکل گرفته و بازتولید می‌شود.
تحلیل ساختاریِ بازتبدیلِ ماشین دینی در حوزه‌های متنوع حقوقی، دربرگیرندهٔ تمامیّت نهادهای حقوقی، دفاتر اسناد رسمی و قوای سه‌گانه‌ی دولت و هر دستگاه اجرایی-قضایی-حقوقی می‌باشد.
ماشین دینی در حقوق ایران همانند یک شبکه گسترده عمل می‌کند که بخش‌های مختلف نظام حقوقی را تحت سلطه‌ی خود قرار داده و به مثابه یک دستگاه «انسدادگر» کار می‌کند. در حقوق کیفری، قوانین مستخرج از فقه، با تعریف دقیق رفتارهای ممنوعه و مجازات‌های سخت‌گیرانه، به بازتولید نظم دینی و سیاسی کمک می‌کنند. «قانون مجازات اسلامی» نمونه بارزی است که با تعاریف مشخص از جرایم «حدی»(قصاص، حد، دیات) و «تعزیری»، نه تنها به تأمین نظم بلکه به تثبیت ساختارهای قدرت محافظه‌کار می‌پردازد. از منظر دلوز-گتاری، این قوانین به مثابه بُردارهایی از قدرت (vectors of power) هستند که با اعمال مجازات‌های مشخص، هم فضای اجتماعی را تنظیم می‌کنند و هم ظرفیت‌های مقاومت را محدود می‌سازند. به ویژه در مواردی که مجازات‌ها بار معنایی دینی و اخلاقی دارند، دستگاه قدرت به شکل کاملتری اعمال می‌شود. مسلم است که بوم‌شناسی ذهنی گتاری(اینجا مطالعه شود) در قوانین اجتماعی و حقوقی، هم اتوپیایی و هم ناکارآمد است. مثلاً نمی‌توان انتظار داشت که ساختارِ حقوق ایران را مبدل به نا-ساختارِ ریزوماتیک کنیم و دست به تاٌسیس گشتارهای ترمیزی و گشتارهای ارتسامی بزنیم و با نقشه‌نگاری های گشتاری، از تحلیل‌های کاربردشناختی و تاگشایی زبان‌شناسی انسدادی در بطن قانون بگریزیم. گتاری وقتی از بوم‌شناسی ذهنی در اکوسوفیا صحبت می‌کند، به شبکه‌ای از روابط ذهنی–اجتماعی اشاره دارد که می‌تواند تولید معنا را سیال و چندمرکزی کند. اما در حقوق ایران، ماشین دینی مثل یک فیلتر سخت‌گیر عمل می‌کند: هر «خط گریز» — یعنی هر تلاش برای خلق معنای حقوقی خارج از چارچوب فقهی — یا به سرعت بازکدگذاری می‌شود یا انسداد کامل. این باعث می‌شود «ریزوم» حقوقی، قبل از رشد، دوباره به شکل «درخت سلسله‌مراتبی» بازگردد.

در حقوق خانواده، همین ساختارها عمیق‌تر و پیچیده‌ترند. قوانین مربوط به حضانت، نکاح، طلاق و ارث که عمدتاً به نفع مردان تنظیم شده‌اند، نمونه‌ای از بازتولید سلسله‌مراتب جنسیتی در چارچوب فقهی-دینی هستند. این قوانین با محدود کردن نقش و حقوق زنان، ساختارهای مردسالارانه را تثبیت می‌کنند و امکان گریز از این نظم را دشوار می‌سازند!
همچنین نهادهایی مانند شورای نگهبان به عنوان «ماشین‌های کنترل» نقش دارند که با تفسیرهای دینی، مبانی حقوقی را به چارچوب‌های محافظه‌کارانه محدود می‌کنند. این تفسیرها از منظر دلوز-گتاری قابل فهم‌اند به عنوان دستگاهی که «کدگذاری» (coding) را انجام می‌دهد، یعنی خطوط و مرزهای مجاز کنش و قانون‌گذاری را تعیین می‌کند.
بنابراین، ماشین دینی در معنایی تازه، شبکه‌ای از نیروهای متقابل است که با بازتولید مفاهیم و قوانین، قدرت را در قالب‌های محافظه‌کار و سلسله‌مراتبی حفظ می‌کند. این دستگاه، ساختار حقوق را به محلی برای بازتولید سرکوب و محدودیت تبدیل کرده و امکان تحقق حقوق رهایی‌بخش و بازتعریف مناسبات اجتماعی را به شدت کاهش می‌دهد. فی‌النهایه، حقوق ایران را نمی‌توان صرفاً مجموعه‌ای از مواد و تبصره‌ها دانست که بر مبنای نظم رسمی دولت عمل می‌کنند؛ بلکه باید آن را به‌منزله‌ی یک ماشین انسدادی-تولیدی دید که در بستر تاریخی-فقهی خود همزمان خطوط گریز را مسدود و جریان‌های میل را کدگذاری می‌کند. این ماشین، با اتکاء به «ساختار حقوقی مبتنی بر منبع شریعت‌محور»، شبکه‌ای از کدهای الزام‌آور را تثبیت کرده که هم در سطح کلان (macro) و هم در سطح خردسیاست‌های مولکولی (micro) عمل می‌کنند.
در این چارچوب، «ماشین دینی» دستگاه انضباطیِ اصلی است که با عملیات «بازترکیب مفاهیم» و «انسداد گفتمانی»، مانع از ورود هر گونه خط گریز به سپهر حقوق می‌شود. قواعدی که در بالا ذکر کردم همچون: مواد حدی، قصاص، یا قیود شرعی در خانواده و رسانه، مصادیق روشنِ کدگذاری مجدد‌ هستند که بر بدن اجتماعی تحمیل می‌شوند و آن را در وضعیت «ایستاسازی» نگاه می‌دارند.
از منظر گتاری، حقوق ایران همچون یک «بدن بی‌ارگان» است که اعضای آن را نهادهای حافظ نظم شرعی—از شورای نگهبان و قوه قضاییه تا سازوکارهای تقنین و تفسیر فقهی—تشکیل می‌دهند. این بدن، خود را از طریق «بُردارهای تحمیل‌گر» (vectors) و «پراکتیس‌های بازتولیدی» تغذیه می‌کند و با سلسله‌مراتب مردسالارانه و ناموس‌گذاری‌های جمعی، جریان میل و سوژه‌گی فردی را به قالب‌های از پیش تعریف‌شده بازمی‌گرداند.
در نتیجه، حقوق ایران دیگر «ساختارِ وابسته به ساختاری دیگر» نیست، او نمونه‌ی کلاسیک یک ماشین قدرتِ انسدادگر است که ظرفیت‌های تغییر و نوآوری را از مسیر بازتولید مفاهیم کهنه مسدود می‌کند. امکان «بازکدگذاری» یا «خط‌گریز» تنها زمانی متصور است که این ماشین از وضعیت انسدادی خود خارج و به سوی ریزوم‌های حقوقی حرکت کند—جایی که قوانین، نه بر اساس محورهای عمودی و سلسله‌مراتبی، بلکه در شبکه‌ای افقی و کثرت‌گرایانه تولید و اجرا شوند. تا آن زمان، نقد ساختاری حقوق ایران باید همچنان در دو سطح پیش رود: نخست، در شالوده‌شکنی تاریخی و تحلیلیِ دستگاه دینی-حقوقی به مثابه یک ماشین بازتولید قدرت؛ دوم، در پرورش اشکال نوین پراتیک حقوقی که به‌جای بازتکرار کدهای دینی، به سمت بازسامانی میل و گشودن خطوط گریز حرکت کنند. تنها در این مسیر است که می‌توان از چرخه‌ی محافظه‌کارانه‌ی موجود رها شد و حقوق را به دستگاهی رهایی‌بخش بدل کرد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang