اما اشباح مارکس از طرفی دیگر روی صحنه می‌آیند.
آن‌ها بر اساس مسیر دیگرِ حالت ملکی نام‌گذاری‌شده‌اند ــــ‌ و این دستور زبانِ دیگر بیش از دستور زبانِ [متعارف] سخن می‌گوید. اشباح مارکس همچنین اشباحِ خودِ او هستند. آن‌ها شاید در وهله‌ی نخست ‌اشباحی‌اند که درونِ او خانه کرده‌اند، اشباحی که خود مارکس مشغول‌شان بوده‌است و پیشاپیش می‌خواسته آن‌ها را از آنِ خود کند؛ نه به این معنا که رازهای‌شان را می‌دانست، نه حتی به‌این معنا که او به‌نوبه‌ی خود تکرار وسواس‌گونه‌ی چیزی را مطرح می‌کرد که می‌توانست موضوعی درباره‌ی بارآینده یا شبح باشد که به خود مجال داده در آن‌جا قرار گیرد، پیشِ روی او ظاهر شود، به‌منزله‌ی یک مضمون یا یک نظام، تز یا سنتزی که باید انجامش دهد.
همه‌ی این ارزش‌ها را شبح، اگر شبحی درکار باشد، بی‌اعتبار می‌کند.
چندین زمان برای شبح وجود دارد. ویژگی شبح، اگر شبحی درکار باشد، این است که نمی‌توان مطمئن بود با بازگشتشْ بر گذشته‌ای زنده گواهی می‌دهد یا برآینده‌ای زنده، زیرا بازآینده ممکن است بازگشت شبحِ یک موجود زنده‌ی موعود را نشان دهد. بار دیگر، نابهنگامی و نامیزانیِ امر معاصر. از این بابت، کمونیسم همیشه شبح‌وار بوده و خواهد ماند: کمونیسم همواره در راه است، و مانند خود دموکراسی، متمایز است از هر اکنونِ زنده‌ای که به‌مثابه‌ی سرشاریِ نوعی حضور بنفسه فهمیده می‌شود، به‌مثابه‌ی تمامیت نوعی حضور که عملاً با خود این‌همان است. جوامع سرمایه‌داری همیشه می‌توانند نفس راحتی بکشند و به‌خود بگویند: کمونیسم از زمان فروپاشی تمامیت‌خواهی‌های قرن بیستم به‌پایان رسید و نه‌تنها به‌پایان رسید، بلکه اتفاق نیفتاد و تنها یک شبح بود. آن‌ها کاری نمی‌کنند جز انکارِ خودِ امرِ انکارپذیر: شبح هرگز نمی‌میرد، همواره باقی می‌ماند تا بیاید و بازگردد.

-ژاک دریدا / اشباح مارکس
ترجمهٔ نادر خسروی. ادامه‌ی صفحات قبل.
@Neyrang

باید گامی دیگر برداریم. باید به‌آینده بیندیشیم، یعنی به زندگی، به مرگ. البته مارکس قانونِ این نابهنگامی گریزناپذیر را در می‌یابد و، سرانجام، او نیز درست به‌اندازه‌ی ما آگاه است که شبح تا اس‌واساسِ روح را آلوده است. امّا می‌خواهد به‌این آلایش پایان دهد، می‌پندارد که می‌توان چنین کرد، اعلام می‌کند که باید به‌آن پایان داد. مارکس به‌آینده باور دارد و می‌خواهد آری‌گوی آن باشد، او آری‌گوی آینده است، آن را به‌انقلاب پیوند می‌زند.
او از همه‌ی اشباح‌ــــ‌خوب و بدــــ‌ بیزار است و گمان می‌کند می‌توان بر این تکرار و رفت‌وآمد فایق آمد. گویی به‌ ما، که ذره‌ای از این حرف‌ها را باور نمی‌کنیم، می‌گوید: آنچه به زعم خود بسیار ماهرانه قانون نابهنگام می‌نامید خود نابهنگامی است. بار آن سرنوشت بر انقلاب‌های گذشته سنگینی می‌کرد. [اما] انقلاب‌هایی در راه‌اند، چه در زمان حال و چه در آینده(یعنی همان چیزی که مارکس همیشه ترجیح می‌دهد، مثل همه، مثل خود زندگی ــــ‌ و این همان‌گوییِ ترجیح است)، انقلاب‌هایی که در همان قرن نوزدهم نیز نویدشان داده‌شده، باید از گذشته روی برگرانند، از روح آن و نیز از شبحش. در یک کلام، نباید دیگر میراث‌برِ [انقلاب‌های گذشته] باشند. نباید دیگر حتی آن‌عمل سوگواری را انجام دهند گه جریانش زندگانْ مردگان را حفظ می‌کنند، نقش مردگان را بازی می‌کنند، سرگرم مردگان می‌شوند، اجازه می‌دهند مردگان آن‌ها را سرگرم کنند یا فریب دهند، به زبان آن‌ها سخن می‌گویند، نام آن‌ها را بر خود می‌گذارند و به زبان آن‌ها خطابه سر می‌دهند. نه، دیگر حافظه‌ی انقلابی کافی است، بناهای یادبود را نابود کنید، پرده‌ی نمایش سایه‌بازی و سخن‌وریِ[تصنعی و پرطمطراقِ]تدفینی را پایین بکشید، مقبره‌های توده‌های عوام را تخریب کنید و مرده‌نقاب‌ها را زیر تابوت‌های مجللِ شیشه‌ای درهم شکنید. همه‌ی این‌ها[متعلق به] انقلاب گذشته است؛ همین حالا هم، همچنان که در قرن نوزدهم. از قرن نوزدهم، باید به این شیوه‌ی میراث‌بری پایان داده می‌شد، باید این شکل از فراموشی درجریان آن‌چه عمل سوگواری، رفت‌وآمد روح نیز رفت‌وآمد شبح نامیده‌ می‌شود، فراموش می‌شد:

انقلاب اجتماعی قرن نوزدهم نمی‌تواند شعرش را از گذشته‌بگیرد، مگر تنها از آینده. این انقلاب، تا زمانی که از همه‌ی خرافه‌های گذشته رها نشود، نمی‌تواند وظیفه‌ی خود را آغاز کند. انقلاب‌های پیشین به‌یادآوری تاریخ جهان گذشته نیاز داشتند تا محتوای خاص آن را از خودشان پنهان کنند. انقلاب‌های قرن نوزدهم، برای این‌که به محتوای خودش دست‌یابد، باید مجال دهد مردگانْ مردگانِ خود را دفن کنند. در گذشته، کلمات به‌پای جمله نمی‌رسیدند، امّا امروزه جمله است که از محتوا فراتر می‌رود.

قضیه چندان ساده‌هم نیست. باید به‌دقت شنید و خواند، هر کلمه از این زبان را به‌حساب آورد؛ ما هنوز در گورستان‌ایم، گورکَن‌ها سخت مشغول کارند، جمجمه‌ها را از خاک بیرون می‌کشند، می‌کوشند آن‌ها را یکی‌یکی بازشناسند، و هملت به‌یاد می‌آورد این‌یکی «زبان‌ داشت» و آواز می‌خوانْد. مارکس چه می‌خواست بگوید؟ او نیز مُرده است، از یاد نبریم، و دقیقاً بیش‌تر از یک‌بار ــــ‌ باید این را بدانیم، و چندان هم ساده نیست، چون این اتفاق اغلب روی می‌دهد. ما به‌شیو‌ه‌ی خودمان از او ارث می‌بریم، دست‌کم از تک‌تک کلمات به‌جامانده‌ی او، که هرگز نمی‌خواست ما فراموش‌شان کنیم، بی‌آن‌که حداقل توجه محترمانه‌ای به‌آن‌ها نشان دهیم، بی‌آن‌که از باب مثال این فرمان انقلابی را بشنویم که به مردگان مجال دهید مردگانِ خود را دفن کنند، همان فرمان «فراموشیِ فعال» را [بشنویم]، آن‌چنان که کسی به‌نام نیچه کمی بعد آن را بیان خواهد کرد. مارکس چه می‌خواست بگوید، مارکسِ مُرده؟ او به‌خوبی می‌دانست که مردگان هرگز کسی را دفن نکرده‌اند. همچنین زندگان را هم که میرا نیز نبودند، یعنی کسانی که به‌درستی امکانِ ناممکنِ مرگِ خود را درون خودشان ــــ‌ یعنی در بیرون از خودشان، در پیش خودشان ــــ‌ حمل می‌کنند. همواره ضروری خواهد بود که میرایانِ هنوز زندهْ زندگانِ از قبل مُرده را دفن کنند. مردگان هیچ‌گاه کسی را دفن نکرده‌اند، امّا زندگان هم که فقط زنده‌اند، زندگانِ نامیرا. خدایان هرگز کسی را دفن نمی‌کنند. نه مردگان و نه زندگان، به‌معنای دقیق کلمه، هرگز کسی را به‌خاک نسپرده‌اند.

ژاک دریدا / اشباح مارکس
ترجمهٔ نادر خسروی صفحاتِ 206 و 207.
@Neyrang

اگر مارکس نتوانسته این را بداند، پس منظورش چیست؟ دقیقاً چه می‌خواهد؟ او که مرده و دفن شده است، پس چه می‌خواست؟ به‌نظر می‌آید مهم‌تر از هرچیز می‌خواست ما را به عامدانه ــ خود ــ را ــ ترساندن فرابخواند. در انقلاب‌های گذشته، مردگان با اوراد خود ارواح معظم(پیامبران یهود، روم و مانند ایشان) را فرا می‌خواندند، اما از سرِ ترس، تنها به‌منظور فراموش کردن، به‌منظور واپس‌ زدن و به‌منظور بی‌هوش کردن خود در مواجهه با خشونت ضربه‌ای که وارد می‌آوردند. روح گذشته از احضار در برابر «محتوای خاص» خودش محافظت می‌کرد؛ روح آنجا بود تا از آن در برابر خود محافظت کند. از این‌رو، همه‌چیز حول مسئله‌ی این «محتوا» و این «محتوای خاص» متمرکز است که مارکس اغلب به آن اشاره می‌کند، سه مرتبه در این چند سطر مشهور. همه‌ی از جا در رفتگی‌های نابهنگام در نابسندگی میان جمله و محتوا_محتوای خاص، محتوای مناسب_نقش دارند. مارکس به آن باور دارد.
این ناسازگاری بی‌گمان هیچ‌گاه پایان نمی‌یابد. بی‌تردید خود را وارونه خواهد کرد، و این انقلاب درون انقلاب خواهد بود، انقلاب آیندگانی که، بدون سوگواری، بر انقلاب گذشته پیروز خواهد شد: این {انقلاب آیندگانی} دست آخر خودِ رخداد خواهد بود، رسیدن رخداد، آمدن آینده‌ی _در_راه، پیروزی نوعی «محتوای خاص» که در نهایت بر «جمله» پیروز خواهد شد. با این همه، در انقلاب گذشته، آن‌گاه که گورکَن ها زنده بودند، در مجموع، جمله از محتوا فراتر رفت. از آن‌جا نابهنگامیِ یک اکنون انقلابی را الگوهای باستانی‌اش تسخیر می کنند. اما در آینده، و پیش‌تر در انقلاب اجتماعی قرن نوزدهم که همچنان از دید مارکس در حال آمدن است(همه‌ی نوآوری‌های امر نو در همین بُعد اجتماعی نهفته خواهد بود، فراتر از انقلاب سیاسی یا اقتصادی)، نابهنگامی یا بی‌موقع بودن همچنان از نوعی پُریِ پاروسیا{یا ظهور دوباره} و حضور بنفسه‌ی لحظه‌ی اکنون پاک نخواهد شد. زمان باز هم «از هم گسسته» خواهد بود. اما این بار، نابسندگی از فراتر رفتنِ
«محتوای خاص» آن از «جمله» منشأ می‌گیرد. «محتوای خاص» دیگر نمی‌ترساند، خودش را پنهان نخواهد کرد، {بلکه} به پشت لفاظی‌های سوگوارانه‌ی الگوهای کهن و ادا در آوردن مُرده‌نقاب‌ها رانده می‌شود. «محتوای خاص» از فرم یا صورت فراتر خواهد رفت، جامه از تن در خواهد آورد، بر نشانه‌ها، الگوها، فصاحت و سوگواری چیره خواهد شد. دیگر چیزی پرتکلف یا ریاکارانه وجود نخواهد داشت: نه اعتبار بیش‌تر و نه فیگور عاریتی بیش‌تر. امّا هر اندازه هم که متناقض به نظر برسد، در این سرریزیِ لجام‌گسیخته، در لحظه‌ای که همه‌ی اتصال‌های میان صورت و محتوا از هم می‌گسلد، محتوا کاملاً «خاص» و به‌درستی انقلابی خواهد بود. با هرنوع منطقی، نباید آن را با چیزی جز مبالغه و افراط در این هویت‌زداییِ نابهنگام تشخیص داد، و درنتیجه با هیچی‌ای که هست؛ با هیچی‌ای که درحال‌‌حاضر قابل تشخیص است. به‌محض این‌که یک انقلاب را تشخیص دهیم، این انقلاب شروع می‌کند به تقلید و به‌احتضار می‌افتد. این همان تفاوت شعری است، زیرا به‌یاد می‌آوریم که مارکس به‌ما می‌گوید انقلاب اجتماعی باید «شعر» خود را از کجا بیرون بکشد. این همان تفاوت خود شعر است میان آن‌سوی انقلاب سیاسی گذشته و این‌سوی انقلاب اجتماعی امروز، به‌بیانی دقیق‌تر، انقلاب اجتماعیِ این امروزِ قریب‌الوقوع که افسوس درباره‌اش می‌دانیم که هم‌اکنون، امروز، در فردایش، بعد از یک و نیم‌قرن، مجبور خواهد بود خود را کماکان، با خونسردی ــــ‌گاهی برای بهترین‌ها، بیش‌تر اوقات برای بدترین‌ها، این‌جا به جای آن‌جا ــــ‌ در معرض یکی از تمام‌نشدنی‌ترین عبارت‌پردازی‌های تاریخ مدرن بشریت قرار دهد: «در گذشته، محتوا به‌پای جمله نمی‌رسید، امروز محتوا فراتر از جمله می‌رود».
آری و خیر، افسوس.

-ژاک دریدا / اشباح مارکس
ترجمهٔ نادر خسروی صفحاتِ 208 تا 210.
ادامه‌ی متن بالا.
@Neyrang

نظم و اشباح: تبارشناسیِ یک بدن جمعی

در هر لحظه‌ای که دهان گشوده می‌شود، آرشیوی ناقص دوباره ترک برمی‌دارد. انسان گاهی خیال می‌کند همه‌چیز در زمان حال بر او حاکم می‌شود. گویی که ما خیال می‌کنیم در زمان حال سخن می‌گوییم، اما هیچ «حال»ی جز رسوبِ لایه‌های ناموزون صداها وجود ندارد؛ صداهایی که بر روی نوارِ تاریخ دوباره و دوباره ضبط شده‌اند، بی‌آنکه هیچ‌کدام حذف کامل شوند. خش‌خش هر کلمه، بازمانده‌ی صدایی‌ست که پیش‌تر خاموش پنداشته شده بود. ما نه با زنده‌ها، که با پژواک‌های دفن‌نشده‌ی مردگان حرف می‌زنیم. هر پروژه‌ی انقلابی، هر شکست، هر عشق، هر مرگی ـــ همه به صورت لرزش‌هایی بر غشای این آرشیو حک شده‌اند. هیچ صدایی نمی‌میرد، تنها به عقب رانده می‌شود، تا وقتی که صدای دیگری، بلندتر و خشن‌تر، روی آن بنشیند. اما آن زیر، هنوز زنده است، هنوز زمزمه می‌کند، هنوز شبح‌وار تنفس می‌کشد. حتی نفس ما، حتی سکوت ما، ترجمانی‌ست از لایه‌ای قدیمی‌تر، گویی زبان از آنِ ما نیست، از آنِ آن‌هاست که پیش‌تر گفته‌اند، فریاد زده‌اند، سوخته‌اند و رفته‌اند. تاریخ از یک خط ممتد و یک ‌کلان‌روایت پیوسته منتزع شده و اکنون به‌منزلهٔ همان دستگاه ضبطی‌ست که هیچ‌گاه دکمه‌ی پاک‌کردنش عمل نمی‌کند. هیچ‌گاه فراموشی مطلقاً بر پیکره‌ی خاطراتش حک نمی‌شود. در هر کلمه‌ای که ادا می‌کنیم، یک هم‌صداییِ ناخواسته وجود دارد: گذشته، به شکلی مبهم، همچون یک هم‌خوان اشتباهی، زیر صدای امروز را می‌گیرد. و آن‌گاه که می‌خواهیم آینده را نام ببریم، در واقع نوار کهنه را برمی‌گردانیم، دوباره پخش می‌کنیم، و می‌پنداریم که نو آفریده‌ایم. هیچ دیالوگی خالص نیست. هیچ جمله‌ای تنها یک جمله نیست. هر خطاب، خطابه‌ای‌ست به گورستانی از صداهای نیمه‌زنده. حتی وقتی به آینده قول می‌دهیم، صدای مردگان است که قول را ادا می‌کند. «فردا» همیشه با لهجه‌ی «دیروز» ادا می‌شود. و پس از همه‌ی این‌ها، آنچه باقی می‌ماند چیزی نیست جز پرسشی بی‌پاسخ: آیا ما سخن می‌گوییم، یا تنها می‌گذاریم که آرشیو ناقص صداها، بار دیگر از طریق ما، از دهان ما، از شُش‌های ما، تکرار شود؟
مسلماً آنچه «گفتار» می‌نامیم، هرگز صرفِ تولید یک گزاره در اکنون نیست، بلکه شکاف‌خوردگی‌ای‌ست که در آن لایه‌های پیش‌نوشتاری، صداهای حذف‌نشده و رسوبات پیشین همچون بازمانده‌های تراویده در تار و پود دلالت، خود را تحمیل می‌کنند. این‌جا هیچ «آغاز»ی نیست؛ هر آغازِ ادعایی، صرفاً یک برش مصنوعی در میان انباشتِ بی‌وقفه‌ی ردپاهای صوتی‌ست. به بیان دیگر، هر کلمه در مقام ظهور، تنها یک «پوشیدگی-گشایش» است که بلافاصله، به‌طرزی شبح‌وار، کثرتِ صداهای به‌حاشیه‌رانده‌شده را در خود حمل می‌کند. آرشیو، برخلاف تصور، مکانی برای بایگانی مردگان نیست، بلکه میدانِ بازگشتِ ناـمحسوسِ آن‌هاست؛ آرشیو، همان ماشینِ عدم‌پاک‌کردنی‌ست که در آن حذفْ هرگز کامل نمی‌شود و هر نشانه‌ای، حتی در لحظه‌ی ظاهرشدن، ناگزیر تحتِ محاصره‌ی اشباحِ نشانه‌های پیشین قرار دارد. بدین‌سان، هر تلفظ نه صدای یک «فاعل» بلکه اثرِ بازتابیِ تلاقی هزاران خط گسسته است: خط‌های گفتمانی، خط‌های فراموشی، خط‌های سانسور، و از همه بیشتر، خط‌های شکست‌خورده‌ای که هرگز امکان تبلور نیافتند. از این منظر، آینده هیچ‌گاه به‌عنوان نوآوریِ مطلق فرا نمی‌رسد؛ آینده صرفاً یک بازـنواختنِ واپیچیده از نوارهای کهنه است، با لایه‌ای دیگر از اغراق یا تحریف. «نو» درواقع همان «قدیمِ فراموش‌شده» است که در قالبی دیگر بازمی‌گردد، و بدین‌سان همواره آلوده است به پیشینه‌ای که می‌خواست انکارش کند. این تناقض همان چیزی‌ست که امکانِ هرگونه سیاست، هرگونه انقلاب، و هرگونه وعده‌ی رهایی را در بنیادش سست می‌کند: چراکه انقلاب، پیش از آنکه بتواند محتوا را آزاد کند، درگیرِ تکرارِ شکل‌های سوگوارانه‌ای می‌شود که از مردگان به ارث برده است. اینجاست که بدنِ زنده، بدنِ سخنگو، بدل به «تابوتِ متحرکِ صداها» می‌شود: هر بار که دم می‌گیرد، انبوهی از اشباح درون شُش‌هایش هم‌نفس می‌شوند؛ هر بار که سخن می‌گوید، جنازه‌هایی نیمه‌سوز را بر زبان می‌آورد. «منِ گوینده» هیچ‌گاه جز به‌عنوان گذرگاهِ موقتی برای تلاقی مردگان و آینده‌ـ‌مردگان عمل نمی‌کند. به همین دلیل، گفتار همیشه یک عملِ سوگواری‌ست: سوگواری برای آن‌چه از دست رفته اما بازمی‌گردد، و برای آن‌چه هنوز نیامده اما از پیشْ آلوده به بازگشت است. بنابراین پرسش بنیادین دیگر این نیست که «چه کسی سخن می‌گوید؟» بلکه این است: «کدام آرشیو، کدام شکست، کدام تراوَشِ شبح‌گونه از طریق این دهان، این گلو، این نوشتار، دوباره خود را می‌فشرد؟»
👇

در نهایت می‌توان این‌گونه جسارت به‌خرج داد و گفت: هر سخن، هر فحوای کلامی، پیش از آن‌که بیان شود، درهم‌تنیدگی‌ای است از فقدان‌ها؛ همان فقدانِ ساختاری که لکان آن را «غیابِ رابطه‌ی جنسی» می‌نامد و دریدا «تأخیرِ نوشتار». گفتار هرگز به‌مثابه‌ی حضورِ کامل عمل نمی‌کند، او همواره همان فاصله‌ای‌ست که میان دال و دالِ دیگر شکاف می‌اندازد، جایی که مدلول جز به‌صورت شبحِ یک «دیگرـ‌غایب» رخ نمی‌دهد. بدین‌سان، هر نشانه بر بسترِ خودـ‌فقدانش می‌لغزد و دقیقاً در این لغزش است که به یک «ماشین مجرد» (به تعبیر گتاری-ارجاع به دو مقاله‌ی پیشین) بدل می‌شود: ماشینی که از شدت‌های میل تغذیه می‌کند، اما همان شدت‌ها را در قالب دلالت‌های تهی‌شده مصرف می‌نماید. این تهی‌شدنْ شرطِ امکانِ هر تولید است: چیزی به‌نام «محتوای خاص» جز به‌واسطه‌ی سوختن در کوره‌ی دال پدیدار نمی‌شود. اما همین محتوا، به محض تثبیت‌شدن، به صورت/شکلی بدل می‌شود که دیگر در خدمتِ سوگواری است: سوگواری برای آنچه هرگز به تمامی به حضور نرسید. به همین دلیل، تاریخ گفتار همواره تاریخِ سوگواری است؛ تاریخِ دفن‌های ناموفق، جابه‌جایی تابوت‌ها، و بازگشتِ بی‌پایانِ مردگان در جامه‌ی دال. «فاعل» در این دستگاه دیگر سوژه‌ی شناسای حقوقی یا متافیزیکی نیست، بلکه نقطه‌ی برشِ همزمانِ سه ماشین است: ماشین دلالتی (دال-مدلول-مصداق)، ماشین ناخودآگاه (میل-فقدان-دیگری)، و ماشین تاریخی (سوگواری-انقلاب-شبح). در این برش، آنچه «من» می‌نامیم صرفاً افکتِ گذرای یک هم‌نشینی تصادفی‌ست؛ هم‌نشینی‌ای که هر لحظه می‌تواند از هم بپاشد و در مسیرِ دیگری از گریز افتد. اما این فروپاشی از مفهوم «شکست» مبرا می‌شود و آشکارا همان «امکانِ سیاست» است: زیرا اگر هر گفتار سوگواری‌ست، هر سوگواری نیز می‌تواند نقطه‌ی پرش باشد؛ پرش به سمت آینده‌ای خاستگاهِ انفجارِ همان تکرار است. اینجا، انقلاب دیگر شاهد پایانِ اشباح نیست، بلعکس آغازِ زیست‌کردن با آن‌هاست؛ پذیرش اینکه هر محتوا همیشه از جمله‌اش پیشی می‌گیرد یا پس می‌ماند، و این نابهنگامی خود حقیقت است.
بنابراین، زبان همان گورستانی‌ست که در آن مردگان و زندگان تمایزناپذیرند، و هر واژه‌ی تازه، فقط بازـ‌نویسیِ کتیبه‌ای محو است. گفتار همان‌جا آغاز می‌شود که سوگواری هنوز پایان نیافته، و شاید هیچ‌گاه پایان نیابد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

حقوق جزای ایران یکی از مهم‌ترین شاخه‌های حقوق عمومی ایران است که در معنای متداول خود، حامی چندین‌ ساحت معنایی پیچیده و کنش‌مند است.
این مقاله کوششی است برای خوانش پدیدارشناسانهٔ حقوق جزای ایران؛ جایی که قانون از ساحت متنی خود فاصله گرفته و به تجربه‌ای بدن‌مند و ادراکی مبدل می‌گردد. با بررسی چند مادهٔ کلیدی قانون مجازات اسلامی، نشان دادیم چگونه بدن بزه‌کار و بزه‌دیده صحنهٔ تولید معنا، هنجارمندی و تحقق عدالت می‌شود. این مطالعه تلاشی است برای فهم دوبارهٔ رابطهٔ قانون، بدن و سوژه‌مندی کیفری.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

ما در این جهان گویی در کارستانی بزرگ هستیم که در آن انگیزه‌ها و علت‌های راستین هر رویدادی یکسره از دیدهٔ ما پنهان است. نه چندان فرزانه‌ایم که کارها را پیش‌بینی کنیم و نه چندان توانا که از بلاهائی که هر دم ما را تهدید می‌کند، پیش‌گیریم. پیوسته میان مرگ و زندگی، تندرستی و بیماری، توانگری و درویشی در نوسانیم و این چیزها را نیز علت‌هایی مرموز و ناشناخته که کارِشان بیشتر پیوسته توجیه‌ناپذیر است میان آدمیزادگان پخش کرده‌اند. پس این علت‌‌های ناشناخته، پیوسته مایهٔ امیدها و بیم‌های ما می‌گردد. و درحالی که عواطف ما بر اثر انتظار هراس‌آمیز رویدادها همواره پر بیم و برانگیخته است، پندار ما نیز از نیروهایی که بدینگونه گرفتارشانیم پی‌درپی تصوراتی می‌سازد. اگر مردمان می‌توانستند طبیعت را از روی محتمل‌ترین یا دست‌کم کم‌فهم‌پذیرترین حکمت‌ها تحلیل کنند، پی می‌بردند که این علت‌ها چیزی نیست مگر بافت و ساخت ویژه‌ای از بخش‌های خُرد بدن‌های خودِ ایشان و چیزهای جهانِ بیرون، و همه رویدادهایی که این‌همه آنان را می‌هراساند فرآورده دستگاهی منظم و پیوسته کار است. اما این حکمت، برتر از فهم عوام نادان است که علت‌های ناشناخته را فقط به‌شیوه‌ای کلی و مبهم می‌شناسند، اگرچه پندار ایشان که همواره مشغول به این موضوع است، ناگزیر برای رسیدن به تصویری ویژه و روشن از این علت‌ها می‌کوشد. عوام هرچه بیشتر در این علت‌ها بنگرند و نامسلم بودنِ کار آن‌ها را ببینند، از پژوهش خود کمتر خرسند می‌شوند. و اگر در منش آدمی میلی نبود که آن را به‌یافتن نظام و سامانی خشنودی‌بخش رَه نماید، بی‌گمان از کوششی چنین دشوار دست می‌کشیدند. مردمان همگی میل دارند که همه هستی‌ها را [با خود قیاس کنند و] همچون خود پندارند هرچیزی را دارای همان خصائصی بدانند که خودبی‌میانجی با آن‌ها آشنا و از نزدیک بر آن‌ها آگاهند. ما در ماه چهره‌های آدمی و در ابرها انبوه سپاهیان را می‌بینیم، و اگر آزمون یا اندیشه ما را به‌راه راست نبرد، به هرچیز که ما را بیازارد یا بنوازد، نسبت بداندیشی یا نیکخواهی می‌دهیم. از همینجاست روایی و زیبایی تشخص در شعر که به دستیاری آن درختان و کوهستان‌ها و جویبارها شخصیت می‌یابند و بخش‌های بی‌روان طبیعت دارای احساس و عاطفه می‌شوند.

-دیوید هیوم / تاریخ ‌طبیعی دین
ترجمهٔ حمید عنایت.
@Neyrang

این نکته سزاوار دقت است که آئین‌های دینی در اندیشهٔ آدمی همواره گویی در فرود و فرازند و آدمیان به‌طور طبیعی میل دارند که از بت‌پرستی به مرتبهٔ بلندِ خداشناسی برسند و از خداشناسی به‌ پایهٔ بت‌پرستی فرود آیند. عوام نادان، یا [بهتر بگوییم] همهٔ آدمیزادگان جز چندتن، چون نادان و بی‌دانش‌اند، هرگز اندیشهٔ خود را تا آسمان‌ها بالا نمی‌برند یا در پی شناخت ساختمان نهانی سبزی‌ها یا تن‌های جانوران بر نمی‌آیند، تا بتوانند بر هستی اندیشهٔ برین یا مشیت نخستینی آگاه شوند که همهٔ بخش‌های طبیعت را منظم کرده است. آنان به‌این آثار شگفت‌آور با چشمی تنگ‌تر و خودپرستانه‌تر می‌نگرند و چون خوشبختی و تلخکامی خویش را وابستهٔ نفوذ نهانی و برخورد نابیوسیدهٔ چیزهای جهانِ بیرون می‌پندارند، پیوسته با دقت به‌ نگرش در آن علت‌های ناشناخته‌ای می‌پردازند که همهٔ رویدادهای طبیعت فرمانروایند و با تدبیر توانا اما آرامِ خویش، خوشی و درد و نیکی و بدی را [میان آدمیان] پخش می‌کنند. هنوز هم آدمیزادگان در هر تنگنایی از این علت‌های ناشناخته یاری می‌جویند. این نمای کلی یا تصویر آشفته[ی آن علت‌های ناشناخته] موضوع دائم امیدها و بیم‌ها و آرزوها و پرهیزهای آدمی است. [اما] اندیشه پرتکاپوی انسان، اندک اندک، چون در این تصور مبهم و کُلی چیزهایی که پیوسته به‌ آن‌ها سرگرم است آرایش مطلوب خود را نمی‌یابد، می‌کوشد که آن‌ علت‌ها را عینیّت بخشد و به‌ وجهی درآورد که بیشتر درخور فهم طبیعی خود باشد.
پس آن علت‌ها را هستی‌هایی فرا می‌نماید دارای حس و خرد همچون آدمیزاد، که کارش انگیختهٔ مهر یا کین است و رأیش با پیشکش و التماس و نماز و قربانی دگرگونی می‌پذیرد. بنیاد دین و سرآغاز بت‌پرستی یا شرک همین است.

-دیوید هیوم / تاریخ ‌طبیعی دین
ترجمهٔ حمید عنایت.
@Neyrang

در هندسه‌ی نادیدگی: نومن و صورت‌های موجهیت

پیوند شناخت استعلایی کانتی با اپیستمولوژی تحلیلی معاصر و بازخوانی نسبت آگاهی و امر نومن، عرصه‌‌ای است که هم‌زمان باید قواعد پیشینی امکانِ تجربه را (شرایط کانتی سنجش و ترکیب محسوس و مفاهیم فاهمه) با حساسیت تحلیلی مباحث توجیه و صدق در فلسفه معاصر درهم‌آمیزد؛ این پیوند ادغام سبک‌ها نیست بلکه ایجاد یک افق میان‌سطحی است که نومن را به‌مثابه یک نهاد نظری تنظیم‌کننده و نه به‌عنوان شی متافیزیکی منزوی بازمی‌خواند. کانت در نقد عقلِ محض شرط امکان داوری‌های صادق را در قالب مقولات پیشینی نشان داد و تفکیک فنومن/نومن را به‌مثابه مرزی مقرر کرد که عقل باید به‌واسطه آن خویش را نظم بخشد، نه اینکه مستقیما به آن دست‌یابد. همان‌طور که سلارز نشان داد بین تصویرِ آشکار و تصویرِ علمی کشمکش روش‌شناختی وجود دارد که اپیستمولوژی تحلیلی با ابزارهای خود (تحقیق درباره توجیه، تبیین، و چارچوب‌های استدلالی) باید سامان دهد؛ اینجا ضرورت بازتفسیر پیشینیات کانتی به‌صورت ضوابط موجهیت معرفتیِ معاصر رخ می‌نماید.
هوسرل هم با تقلیل پدیدارشناسانه و مفهوم قصدیت، نشان داد که آن‌چه ما «نمود» می‌نامیم طی یک ساختار ارجاعی/افقی به‌وجود می‌آید، یعنی آگاهی همیشه نسبت‌دار و همواره در افق مجموعه‌ای از معانی باز است؛ ایپوشی یا دروان، آگاهی رو از پیش‌داوری وجود امر بیرون‌ و عین معلق می‌کند؛ اما بدین سان فاصله نومن/فنومن را نفی نمی‌کند بلکه به تعلیق دسترسی بدل می‌سازد. بنابراین نومن در گفتمان پدیدارشناسی دیگر مرزیِ منفی نیست بلکه وضعیت «عدم بازنمایی کامل» هست که میدان ممکن معنا را امکان‌پذیر می‌کند؛ هوسرل این شیوه را در کار بر تجربه زیسته و ساختار نهایتی افق ترسیم می‌کند.
دلوز اما نومن را از پس بافت کانتی سنتی جابه‌جا می‌کند؛ یعنی نزد دلوز امر نومنی تابع «توان مجازی تفاوت است، نیرویی که در زمینه تکرار و اختلاف رخ می‌نماید و هر تجربه اکنونی را به یک رخداد مولد تبدیل می‌کند؛ نومن دیگر چیز فی‌نفسه ی منزوی نیست بلکه مولد امکان‌ها و میدان متفاوت‌زایی‌ست که آگاهی در هر وقوع صرفا بخشی از فعلیت آن است. این خوانش دلوزی، میدان نومن را از ساحت متافیزیک ایستا بیرون می‌کشد و آن را به میدان تولید معنا بدل می‌نماید، میدانی که اپیستمولوژی تحلیلی می‌تواند آن را به‌صورت ساختارهای تعمیم‌یاب توجیهی و معیارهای صدق مدل‌محور تحلیل کند.
در راستای تلفیقِ فوق، توجیه معرفتی نباید صرفا به معناشناسی درونی باورها یا به صرف فرآیندهای بیرونی قابل اتکا تقلیل یابد؛ بلکه باید به‌عنوان یک فرایند دو وجهی تلقی شود؛ اول قواعد استعلایی-پیشینی که ساختار امکان تجربه و شرط اعتبارِ گزاره‌ها را فراهم می‌آورند، و دوم سازوکارهای پروسسوری-عصبی و ابزاری که مقیاس گزاره‌ها را در جهان علمی تجربی محک می‌زنند. به‌عبارت دیگر، موجهیت اپیستمیک ترکیبی از قیود نرمال‌کننده کانتی و معیارهای ابزاری آزمون‌پذیری تحلیلی است؛ این همگرایی اجازه می‌دهد که اپیستمولوژی از افتادن در دام دو قطب مخرب اجتناب کند، یعنی از یک‌سو فروکاست استعلایی به روان‌شناسیِ تجربیِ صرف و از سوی دیگر واپس‌گرایی متافیزیکی که نومن را به عنوان موجود مستقیم شناختی دوباره‌سازی می‌کند.
آگاهی در این ترکیب گونه‌ای میدان عملی قصدی است که از یک سو به ساختارهای پیشینی شناخت (کاتاگوریا) وابسته است و از سوی دیگر به فرایندهای محاسباتی پیش‌بینی و تنظیم دقت شواهد بستگی دارد؛ مدل‌های معاصر پردازش پیش‌بینی (که در پیوند نظری با دوپامینیک/پاداش و شبکه‌های کنترلی پیشانی قرار می‌گیرن) نشان می‌دهند که آگاهی پدیداری، هم انگیخته سازوکارهای محاسباتیِ برآورد خطای پیش‌بینی است و هم مقید به چارچوب‌های هنجاری مفهومی که کانت و هوسرل برجسته کردند. از این منظر نومن کارکرد تنظیم‌کننده غیریت را ایفا می‌کند، نه به‌عنوان مرئی مستقیم بلکه به‌عنوان افقی تنظیمی که مرزهای اعتبار توجیهی را معین می‌سازد و علم تجربی را وادار به زمینه‌سازی مفهومی می‌کند؛ به‌بیانِ دلوزی، نومن افقی مجازی تفاوت‌هاست که وقوعِ معانی نو را میسر می‌سازد و اپیستمولوژی تحلیلی آن را در قالب پرنسیپل های پلی و معیارهای نظری بررسی می‌کند.
البته این دیدگاه میان‌سطحی چند پیامد صوری و کاربردی دارد؛ نخست آنکه مساله صدق از حالت صفر-و-یک بیرون می‌آید و به مجموعه‌ای از مقیاس‌های هم‌بنیادی بدل می‌شود که همگامی منطقی نظریه و کفایت تجربی را در نظر می‌گیرد؛ این پیامد همان چیزی است که منتقدانِ بنیادگرایی محض (به‌سان بنجور) بر آن پافشاری می‌کنند و همچنین سلارس با تمایز میان دو تصویر معرفتی آن را پشتیبانی می‌کند.
ادامه‌ی بخش نخست👇

دوم اینکه نومن به‌عنوان یک ایده تنظیم‌کننده، مانع دام واقع‌گرایی افراطی یا ایده‌آلیسم محض می‌شود، یعنی نه آن را به‌عنوان شی که به‌مثابه اقتضای مفهومی و عملی تلقی می‌کنیم؛ بدین‌سان نظریه‌ها باید هم از قیود استعلایی امکان و هم از استحکام اپیستمیک تحلیلی پیروی کنند.
پیشنهاد روش‌شناختی این است که اپیستمولوژی مدرن تلفیقی باید سه کار موازی انجام دهد؛ اول تحلیل تمثیلی شرایط پیشینی معنا (تحلیل کانتی-هوسرل مقولات) به‌منظور تعیین سازوکارهای هنجاری اعتبار؛ دوم ساخت مدل‌های فراتحلیلی محاسباتی که ساختار پیش‌بینی و وزن‌دهی دقت شواهد را از منظرِ علوم شناختی رسم‌نمایی کنند؛ و سوم توسعه معیارهای نظری/ابزاری که بتوانند میان فرضیه‌های علمی ترجمه‌پذیر برقرار سازند، بی‌آنکه به فروکاست متافیزیکی منجر شوند. این سه‌گانه، ترکیب فلسفه استعلایی را با اپیستمولوژی تحلیلی تحقق می‌بخشد و به ما امکان می‌دهد نومن را به‌عنوان یک افق عمل نظری و نه یک مانع ناگزیر بنگریم.
خلاصه تحلیلی می‌تواند چنین باشد که، نومن دیگر راز بی‌دسترس متافیزیکی نیست که با کنجکاوی صرف تحکیم یابد؛ بلکه یک کارکرد تنظیمی-مجازی است که ساختارهای پیشینی امکان تجربه را مشخص می‌کند و اپیستمولوژی تحلیلی آن را با معیارهای توجیه مبتنی بر شواهد و ساختارهای مفهومی قابلْ آزمون پیوند می‌دهد؛ آگاهی در این میدان ترکیبی، هم ناظر قصدی هوسرلی و هم ماشین محاسباتی پیش‌بینی است که در هر رخداد معرفتی نومنی را فعلیت می‌بخشد و علم را به‌صورت یک میانجی نسبت فنومن/نومن سامان می‌دهد.

فاصله‌ی نومن: فلسفه به‌مثابه سازمان‌دهیِ غیریت

طبق مشروحات فوق، شاید پرسش بنیادی‌تر در این افق، آن باشد که اگر نومن به‌مثابه رهیافتی برای شرطِ تنظیمیِ عقل باشد، در کدام سطح از تجربه یا شناخت، خویش را به‌نحوی پدیدار می‌کند؟ پاسخِ کانتی در آغاز سلبی است: نومن هیچ‌گاه «در» تجربه نیست، بلکه حدودِ امکانِ تجربه را می‌نمایاند. بااین‌حال اگر این حد را از سرحداتِ معرفت‌شکن منتزع سازیم، و همچون قاعده‌ای برای سامان دادنِ تجربه بخوانیم، آنگاه نومن به منزلهٔ «قید هنجاریِ» توجیه و صدق عمل می‌کند. همین جاست که می‌توان حلقهٔ پیوند با اپیستمولوژی تحلیلی را ترسیم کرد: آنجا که موجهیت به‌منزله‌ی رعایتِ هنجارهای اعتبارِ پیشینی است. در این سیاق از قرائت، امر «پیشینی» دیگر الزاماً به‌معنای غیرتجربی نیست، امر مذکور، به‌صورت قاعدهٔ تنظیمی در هر سطح از مدل‌سازی و استنتاج حضوری فعال دارد؛ همان‌گونه که در نظریه‌های محاسباتیِ پیش‌بینی، مجموعه‌ای از priors یا قیود پیشین، امکانِ محاسبهٔ خطای پیش‌بینی را فراهم می‌آورند بی‌آنکه خود از سنخِ تجربهٔ حسی باشند.
بدین‌سان، نومن را می‌توان به‌صورت نوعی رهیافتِ «افقِ تنظیمی» فهم کرد: افقی که در آن، مقولاتِ فاهمه (در معنای کانتی‌شان) به‌عنوان ساختارهای صوریِ تداوم و انسجام، درونِ میدانِ تجربی به سطحِ الگوریتمی و مدل‌محور منتقل می‌شوند. این گذار البته نیازمند مراقبت است تا به naturalization صرف تنزل نیابد؛ یعنی نباید ساختارِ استعلایی را با روندِ فیزیولوژیک یا عصبی یکی انگاشت. بلکه باید میانِ «قواعدِ امکان» و «سازوکارهای وقوع» تمایز قائل شد: اولی در مقامِ هنجاری و صوری، دومی در مقامِ ابزاری و تجربی. این دو، به تعبیرِ میان‌سطحی، بر هم انطباق ندارند بلکه بر هم «بازتاب» می‌افکنند. در این بازتاب است که نومن، نه چون شیءِ فی‌نفسه، بلکه چون گرانیگاهِ تمایزِ این دو ساحت عمل می‌کند — گرانیگاهی که هر بار در فرآیندِ تجربه، به‌شکلِ تفاوتِ مولد (به تعبیر دلوزی) خود را می‌نمایاند.
ادموند هوسرل در این زمینه دروازهٔ دقیقی گشود: در Ideen I او نشان داد که «تعلیق» (epoché) به معنای انکار نیست بلکه گشودنِ افقِ قصدیت است. در این افق، آگاهی از اشیاء ابژکتیو منتزع شده و با «معنای قصدی» سروکار دارد — و همین معناست که امکانِ بازنماییِ نومن را به‌صورت یک «غیریتِ همواره‌درکار» فراهم می‌کند. در واقع، هر ادراک، یک نوع مواجههٔ غیرمستقیم با نومن است. سیاقی از ساحت آگاهی از نادیدگیِ ساختاریِ آن. این آگاهیِ نادیدگی، همان جایی است که عقل، مرزِ خود را تجربه می‌کند و در عین‌حال از این مرز تغذیه می‌کند.
در پیوند با این افق، ژیل دلوز نومن را دیگر به‌مثابهٔ فقدان یا حد نمی‌بیند، او آن را به صورت میدانِ مجازیِ تکرار و تفاوت بازمی‌خواند؛ البته مجازی نه به معنای غیرواقع، بلکه به معنای سطحِ نهفتهٔ امکان‌ها که هر فعلیت را از درون می‌گشاید. در این معنا، هر ادراک و هر مفهوم، شکلی از فعلیت‌یابیِ نومن است — نومنِ به‌صورتِ «قدرتِ تفاوت» که در هر رخدادِ ادراک، بخشی از خویش را فعلیت می‌بخشد. از این منظر، نومن همان «منبعِ تفاوت» است، و فنومن، لحظهٔ موقّتِ تثبیتِ آن تفاوت در قالبِ تجربهٔ زیسته.
بنابراین، در همین مسیر، و طبق ایده‌ی سلارزی‌ای که قید شد، اندیشهٔ سلارز در باب دو تصویرِ انسان — تصویرِ آشکار و تصویرِ علمی — راهبردی مهم پیشِ رو می‌گذارد. سلارز نشان می‌دهد که فلسفه نه می‌تواند از تصویرِ آشکار صرف‌نظر کند (چرا که در آن زیست می‌کند) و نه می‌تواند از تصویرِ علمی بگریزد (چرا که در آن داوری می‌کند). در این میان، «نومنِ تنظیمی» همان افقی است که اجازه می‌دهد این دو تصویر در گفت‌وگویی پویا بمانند، بی‌آنکه یکی دیگری را حذف کند. نومن در این معنا همان فاصلهٔ زندهٔ میان دو سطحِ بازنمایی است، فاصله‌ای که معرفت را وامی‌دارد تا همواره خود را تصحیح و بازتعریف کند.
امّا مبرهن است که اگر از این دیدگاه به علم معاصر بنگریم، نومن کانتی دیگر در ساحتِ متافیزیکیِ دست‌نیافتنی جای ندارد، نومن در قالبِ معیارهای نظریِ هم‌ارزی و قابلیتِ ترجمه میان مدل‌ها بازتولید می‌شود. هنگامی که نظریه‌ای علمی از دیگری فراتر می‌رود، این گذار صرفاً حاصلِ داده‌ها نیست، آنْ از افقِ تنظیمی‌ای تغذیه می‌کند که امکانِ مقایسه و انتقال معنا را فراهم می‌سازد؛ چیزی که در منطقِ کانتی، همان کارکردِ ایده‌های تنظیمی (مثلِ ایدهٔ نفس، جهان، خدا) بود: نه موضوعِ تجربه، بلکه قاعدهٔ انسجامِ آن.

از این‌رو، شاید بتوان گفت که نومن در این خوانشِ تلفیقی، شرطِ زندهٔ فهمِ ساختار و ساحتِ دستگاه اپیستمولوژیک است؛ او «دیگری»‌ای است که عقل بدونِ او در دامِ امتناع و ایضاً انتزاعِ مفاهیم شناخت‌شناسانه می‌افتد. نومن البته از دستگاه استعلامحوریِ کانت، تمام‌وکمال منتزع و منقطع نمی‌شود، یعنی نادیدگیِ کانتی تنها ابعاد و گستره‌‌ی خود را تا جایی که مجال صدقیّت و موجهیّت اجازه‌ی تنظیم می‌دهد، دگرسان می‌شود. پس نومن کانتی، دیگر در صورت‌بندیِ شیءِ پنهان نیست، بلکه غیریتی است که در دلِ هر شناخت حضور دارد و آن را از خودبسندگی می‌رهاند. در سطحِ علومِ شناختی، این غیریت در قالبِ شکاف میان پیش‌بینی و واقعیتِ ادراکی رخ می‌نماید؛ در هر لحظه، نظامِ پیش‌بینی با خطایی روبه‌رو می‌شود که درواقع، تکرارِ همان فاصلهٔ نومنی است. بدین‌ترتیب، نومن در دلِ الگوریتمِ شناختی به کارکردِ زنده‌ای بدل می‌شود: همان چیزی که عقل را وامی‌دارد تا همیشه بیش از آن‌چه می‌داند بداند، و همیشه در پیِ چیزی باشد که به‌ظاهر دست‌نیافتنی است.
بنابراین، تلفیقِ استعلایی-تحلیلی نه بازگشت به متافیزیکِ نومنی است و نه فروکاستِ آن به فیزیولوژی؛ بلکه این دگرسانی، نوعی پویاییِ هنجاری است که در آن، شرایطِ امکانِ شناخت همواره با سازوکارهای آزمون‌پذیری در تنشِ زاینده باقی می‌مانند. این تنش، جوهرِ خودآگاهیِ فلسفه است: اینکه بداند آنچه می‌فهمد، همیشه در نسبت با آن‌چیزی است که نمی‌تواند فهم کند. و شاید این‌جا، در همین ناتوانیِ ساختاری، فلسفه به معنای راستینِ خود می‌رسد: آگاهی از مرزهای آگاهی.
در این افقِ بازاندیشی، مسئله‌ی صدق دیگر به‌منزله‌ی تطابقِ ساده‌ی گزاره و واقعیت معنا ندارد؛ زیرا «واقعیت» خود، در نسبت با ساختارهای مفهومی و قیود استعلایی تعیین‌پذیر می‌شود. به تعبیر دقیق‌تر، صدق از جایگاه و ساختارِ نتیجه‌ی انطباق، آنی ساقط می‌شود و مبدل می‌شود به فرآیندی از هم‌سازیِ درونی میان نظام‌های بازنمایی و سازوکارهای توجیهیِ موجه‌ساز. نومن در این میان، طبق تکرارهای فوق‌الذکر، افقِ تنظیمیِ آن است؛ آنچه صدق را از رکودِ دلالی می‌رهاند و آن را در پویاییِ دائمیِ داوری حفظ می‌کند. در اینجا، صدق همان میزانِ انطباقِ باز با غیریتی است که هیچ‌گاه به‌طور کامل در دسترس نیست — صدق به‌مثابه‌ی «وفاداری به فاصله».
این درک از صدق، با نظریه‌های تحلیلیِ معاصرِ توجیه نیز هم‌خوان است؛ به‌ویژه در دستگاه‌های هم‌گرایی (coherentist) که صدق را به انسجام نظام باورها منوط می‌دانند. اما تفاوتِ بنیادین اینجاست که در خوانش استعلایی-تحلیلی، تابعی از قیودِ پیشینی و افق‌های معنا جریان دارد؛ یعنی صدق در مرزهای هنجاری‌ای شکل می‌گیرد که نومن برقرار می‌سازد. این مرز، همان امکانِ فراروی از انسجامِ بسته است. جایی که خطا، نشان و علامتِ پویاییِ عقل است. چنین درکی از صدق، به ما اجازه می‌دهد فلسفه را به‌عنوانِ دستگاهِ خودتنظیمِ داوری‌ها بفهمیم. ازاین‌رو، عقل بخشی از فرایندِ تنظیم و اصلاحِ خودِ واقعیتِ ادراکی است. به تعبیر دلوزی، صدق همان نقطه‌ای است که تفاوت به خودآگاهی می‌رسد؛ رخدادی درونِ شبکه‌ی بازنمایی که در آن، نومن به‌طور مجازی در قالبِ سازگاریِ جدید میان معنا و تجربه فعلیت می‌یابد.
در سطحِ تحلیلی، این رویکرد را می‌توان «اپیستمولوژیِ بازتابی» نامید — یعنی دانشی که در هر گام، شرایطِ امکانِ خود را بازمی‌سازد. چنین دانشی دیگر به‌دنبالِ یقین نیست بلکه در پیِ ساختارهایی است که درونِ عدمِ قطعیت، قابلیتِ سامان‌دهی و تداوم را فراهم می‌کنند. از این منظر، نومن همان عاملِ نگهدارنده‌ی نامعلومی است که به عقل اجازه می‌دهد از خویش فراتر رود، بدون آنکه در خلأ سقوط کند.
اگر از این چارچوب به علم و زبان بازگردیم، درمی‌یابیم که نظریه‌ها نیز در نسبت با این نومنِ تنظیمی حرکت می‌کنند. هر نظریه صرفاً یکی از اشکالِ ممکنِ نزدیک‌شدن به افقِ نامتناهیِ صدق است. همان‌گونه که سلارز یادآور می‌شود، علم نه تصویر نهایی بلکه یک «تصویر موقّتِ اصلاح‌پذیر» است؛ و این اصلاح‌پذیری، در بنیانِ خود، همان فاصله‌ی نومنی است که معرفت را از جمود بازمی‌دارد.
از سوی دیگر، در دستگاه‌های تحلیلیِ معاصر، بحث از «موجهیت فرایندی» (process reliabilism) نیز در این افق معنای تازه‌ای می‌یابد: موجهیت، به نحوی از هماهنگی میان ساختارهای استعلایی و ابزارهای تجربی اشاره دارد؛ یعنی هر فرآیندِ شناختی موجه است تا آنجا که بتواند در شبکه‌ای از قیودِ مفهومی و تجربی، نسبتِ خود را با افق نومنیِ امکان بازتولید کند. در این معنا، علم خود به‌مثابه‌ی یک ماشینِ استعلایی عمل می‌کند — ماشینی که نومن را نه می‌بیند، بلکه در تکرارِ نادیدگی‌اش معنا می‌یابد.

در نتیجه، فلسفه در این ترکیبِ جدید به نوعی «سازمان‌دهیِ فاصله» بدل می‌شود: دانشی که کارش حفظ و تنظیمِ آن‌هاست. زیرا در غیابِ فاصله، شناخت به اطمینانِ کور فرو می‌غلتد، و در افراطِ فاصله، به شکاکیتِ فلج‌کننده. نومن، در مقامِ ایده‌ی تنظیمی، همان حدِ میانه است: نه امرِ قابلِ تصرف، نه امرِ محضاً غایب؛ بلکه امکانِ دائمیِ بازتعریفِ نسبتِ ما با آنچه می‌دانیم و آنچه هنوز نمی‌دانیم.
اگر بخواهیم این افق را تا نهایتِ نظری‌اش پیش بریم، می‌توان گفت: فلسفه، در این قرائت، بازگشتِ آرام نومن است، بازگشتی به‌عنوانِ دستورِ پویاییِ عقل. عقل، در هر سطحِ داوری و تحلیل، نومن را بازمی‌سازد تا محدودیتِ خود را بیازماید، و در همین آزمودن، به آگاهی بدل می‌شود. این همان لحظه‌ای‌ست که صدق، از تطابق و اثبات فراتر می‌رود و به شکلِ ژرف‌ترِ خود ظاهر می‌شود: صدق به‌مثابه‌ی صیرورتِ فهم.

-مهبد ذکایی و نیک

منابع:
-رساله‌ای درباره طبیعت آدمی کتاب اول درباب فهم. دیوید هیوم.

-فلسفه چیست. ژیل دلوز و فلیکس گتاری

-فلسفه نقادی کانت. ژیل دلوز.

کانت: Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (A/B; خاصّه بخش‌های Transcendental Aesthetic و Transcendental Deduction).

سلارز: Wilfrid Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man” (بینش manifest vs scientific).

هوسرل: Edmund Husserl, Ideas I (epoché, intentionality) و Cartesian Meditations.

دلوز: Gilles Deleuze, Difference and Repetition و Kant’s Critical Philosophy

@Neyrang

احتمالاً ناموفق‌ترین جنبهٔ نظرورزی فروید این است که او سائق مرگ را برای تبیین پرخاشگری آدمی به‌کار می‌گیرد. از نظر فروید، ‌سائق مرگ نوعی گرایش به آنتروپی در تمامیِ ارگانیزم‌های زنده است، یعنی نوعی گرایش به فروپاشی. پرخاشگری همین گرایش است که به‌سوی بیرون منحرف شده.
از این‌رو، پرخاشگری پدیده‌ای ثانویه و دفاعی به‌شمار می‌رود. برپایهٔ این تبیین، آدمیان به یکدیگر پرخاشگری می‌کنند زیرا گرایش درونی به تلاشی را به بیرون از خود منحرف می‌کنند. پرخاشگری نسبت به دیگران صرفاً راهی است برای به‌تعویق انداختن زمانی که آدمی به خودتخریبی دست می‌زند. می‌توان در تأیید این رأی شواهدی دست‌و‌پا کرد، اما عجالتاً نباید با خوش‌خیالی پنداشت که این نظریه‌ایست درباب پرخاشگری آدمی‌، زیرا از این رأی هرچیزی بر می‌آید جز نظریه‌ای درباب پرخاشگری. ما به تبیین روان‌پویایی از سهم پرخاشگری در تکوین روانی و اجتماعی آدمی محتاجیم.
به‌علاوه، به این اعتبار، آدمیان ذاتاً پرخاشگر نیستند؛ پرخاشگری تقدیر تراژیک و بهای اگزیستانس ایشان است‌. پس، آیا بدین‌سان، ترغیب نمی‌شویم که چشم از طبیعت پرخاشجویمان برگیریم؟ حدود یک‌دهه پس از نگارش دگرسویِ اصل لذت، فروید ابراز شگفتی می‌کند که «روان‌کاوی تا به‌حال حضور فراگیر تخریبگری و پرخاشگریِ غیراروتیک را نادیده انگاشته و در تعیین جایگاه آن در درک معنای زندگی درمانده است.» به گمان من، فروید هرگز توفیق نیافت تا در تأویل روان‌کاوانه‌ی زندگی به پرخاشگری جایگاهی درخور ببخشد؛ و فرض سائق مرگ مانع او بوده‌ است. برای نسل‌های آینده ارائه‌ی تبیین ناب روان‌کاوانه‌ای درباب پرخاشگری و تخریبگری آدمی چالش‌برانگیز خواهد شد.

-جاناتان لیر / فروید
ترجمه‌ی علیرضا طهماسب
@Neyrang

اپیستمولوژیِ ضرورت: صورت‌بندی دیفرانسیلیِ شناختِ واجب‌الوجود در اندیشهٔ لایب‌نیتس

لایب‌نیتس در مونادولوژی، هنگامی که شناخت را به دو مرتبه‌ی مبهم و روشن تقسیم می‌کند، و از میانِ آن دو، شناختِ روشن اما ناکافی را برمی‌گزیند[شناخت روشن را نیز آشفته و متراکم و یا متمایز تقسیم می‌کند. او با گذر از شناخت متراکم، شناخت متمایز را ناکافی و کافی صورت‌بندی می‌کند و متعاقباً شناخت کافی را نیز نمادین یا شهودی در تعاریف خود می‌گنجاند.]، عملاً ایده‌ی کلاسیک فلسفه‌ی مدرسی را ــ که مدعی است «خدا در همه‌ی اشیاء و امکان‌های جهان حضور دارد» یا به تعبیر آگوستینی «ما همه چیز را در خدا می‌بینیم» ــ به چالش می‌کشد. این گزاره بعدها نزد دکارت، با بازتعریف بنیادین فلسفه‌ی مدرن، به شکلی نو بازگو می‌شود. امّا لایب‌نیتس در تقابل با هر دو، از امتناعِ تحققِ شناختِ روشن و کافی نزد انسان سخن می‌گوید: او معتقد است شناختی که در آن ماهیتِ یک چیز، بی‌هیچ بقایای مبهم، به نحو تقسیم‌ناپذیر امتداد یابد و ذاتِ آن از تمامی تعلّقات جدا گردد، در قلمرو ادراک بشری دست‌نیافتنی است.
در نظر دکارت، ایده‌ی وجود خدا به‌مثابه‌ی نخستینْ یقینی است که سایر یقین‌ها بر آن استوار می‌شود؛ اما لایب‌نیتس این استدلال را ناکافی می‌داند. از دید او، شناختِ وجودِ خدا نیازمند دلایل معرفت‌شناختیِ مستقل است تا از ساحت ادعای مبهم به قلمرو شناختِ موجه و ضروری انتقال یابد. با این همه، لایب‌نیتس مطلقاً وجودِ نیروی نامتناهی را نفی نمی‌کند؛ بلکه می‌گوید: اگر خدا ممکن‌الوجود باشد، پس وجود دارد، چنان‌که هر ممکن‌الوجودی در صورت تحقق علل خود وجود خواهد داشت. امّا اگر وجود خدا واجب‌الوجود و ضرورتِ ازلیِ هستیِ او یقینی باشد، در آن صورت باید پذیرفت که وجود او خودْ مبدأ تضادّ در فاهمه می‌شود؛ زیرا فاهمه‌ی انسان، به‌سبب محدودیت ذاتی‌اش، نمی‌تواند وحدتِ مطلق را بی‌آنکه به تناقض‌های جزئی گرفتار شود، ادراک کند. برای توضیح این امر، می‌توان از تمثیلی که در بنیان حساب دیفرانسیلی لایب‌نیتس نهفته است، استفاده کرد. فرض کنیم ادراک انسان از وجود الهی همانند تابعی f(x) باشد که در هر نقطه‌ی محدود از محور معرفت، تنها میلِ به تغیّرِ آن را می‌سنجد، نه کلّیت وجودش را. در اینجا شناخت ما از خدا دیگر در حدودِ مقادیرِ کُلی تابع صورت‌مند نمی‌شود، بلکه صرفاً مشتقِ آن است — یعنی گرایشی از تغییرِ معنای هستی در نقطه‌ای خاص. بدین ترتیب، هر فاهمه‌ای تنها به اندازه‌ی «دیفرانسیل» خویش از وجودِ الهی بهره‌مند می‌شود: ادراک‌ها نسبت به هم پیوسته‌اند، پیوستگیِ ادراکات در شبکه‌ای از میل‌های بی‌نهایت کوچک به شناخت روشن می‌شود.
از این‌رو، همچنان‌که در حساب لایب‌نیتسی هیچ نقطه‌ای نمی‌تواند بر تمام منحنی احاطه یابد، هیچ ادراکی نیز نمی‌تواند به معرفتی مطلق از وجود خدا دست یابد؛ زیرا هر ادراک، صرفاً حدّ آن در نسبت با بی‌نهایتِ الهی است.
بنابراین، معرفت به وجود خدا در نظام لایب‌نیتس نوعی ادراک دیفرانسیلی است: ما کلّ خدا را نمی‌شناسیم، بلکه تنها گرایش و تغییرِ معنا را در مسیر او تجربه می‌کنیم. هر موناد، به‌سان مشتقی از هستیِ کل، تصویری از جهان دارد، اما هیچ‌کدام جهان را تماماً دربرنمی‌گیرند. به همین دلیل، ایده‌ی مدرسیِ «خدا در همه‌چیز است و ما همه‌چیز را در خدا می‌بینیم»، در این چارچوب جایگاهی ندارد؛ زیرا حضورِ الهی نظمی هماهنگ و ازلی است که میان بی‌نهایت ادراکات محدود برقرار می‌شود.
در نتیجه، لایب‌نیتس با تکیه بر همین بنیان، پیوندی میان معرفت و ریاضیات برقرار می‌کند: همان‌گونه که در حساب دیفرانسیل، کلّیت تابع از جمع بی‌نهایت جزءهای بی‌نهایت کوچک حاصل می‌شود، در ساحت معرفت نیز شناخت الهی حاصلِ هم‌نهادِ بی‌نهایت ادراک محدود است؛ بی‌آنکه هیچ‌کدام به‌تنهایی واجد معرفت مطلق باشند. از این منظر، وجود خدا در نسبت با ادراک انسانی، نه حضورِ بالفعل بلکه شرطِ هماهنگیِ ادراکات است؛ و بدین‌سان، یقینِ الهی به مثابه‌ی ایده‌ای تنظیمی و نه موضوعی تجربی، جای خود را در نظام فلسفی لایب‌نیتس می‌یابد.

بدین‌سان، می‌توان گفت که در دستگاه لایب‌نیتسی، شناخت، از مقام بازتابِ عینیِ واقع به آنی سقوط می‌کند و گسترهٔ دلالتیِ آن به‌منزلهٔ «نمودِ درونیِ هماهنگ» در ساحت هر موناد رخ می‌دهد. موناد در انفراد مطلق خود، هرگز از خود بیرون نمی‌رود، اما در انطابق ازلی با دیگر مونادها، «هم‌نوا» می‌گردد؛ و این همان معنای نظم پیشینِ الهی است که خداوند، در مقام مونادِ نخستین و مطلق، آن را بر کل هستی تنسیق کرده است. پس شناختِ هر موناد، تصویری خاص از کل جهان است؛ تصویری که هرگز ناب و کامل نمی‌گردد و در حدّ درجات روشنی و تمایز باقی می‌ماند. از این رو، خطای شناختی از «درجهٔ ادراکیِ درون‌مونادی» نشأت می‌گیرد.
لایب‌نیتس در همین معنا، بر خلاف دکارت، نمی‌گوید ما همه چیز را در خدا می‌بینیم، بلکه می‌گوید خدا شرط هماهنگیِ همهٔ ادراک‌هاست، بی‌آنکه خود در هیچ ادراکی به‌طور مستقیم و تامّ حاضر باشد. خدا در اینجا دیگر «ابژهٔ شناخت» در فلسفه دکارتی نیست، بلکه «منشأ نظم معرفتی» است. یعنی اگر عقل انسانی بتواند به ادراک روشن و متمایز نزدیک شود، این از آن روست که ساختار هماهنگی جهان در ذاتِ خود، انعکاسِ آن هماهنگی ازلی است که خداوند در موناد نخستین بنا نهاده است.
بنابراین، هر شناختِ جزئی ما، صرفاً پرتوی از معرفت الهی است، بی‌آنکه همان باشد. از همین‌جاست که «شناخت روشن ولی ناکافی» معنا می‌یابد: ادراکی که صورت دارد، اما ذاتِ کامل و همه‌جانبهٔ معلوم را دربرنمی‌گیرد؛ نوری است که می‌تابد، ولی از درونِ سایه‌های محدود ادراک انسانی. در این میان، انسانِ لایب‌نیتسی نه چون دکارت در مقام تأملِ صرف، بلکه چون موجودی درونِ شبکهٔ هماهنگی، در هر لحظه از جهان انعکاسی خاص دارد، و هر حرکت او در مسیرِ معرفت، درواقع بازتابی است از هماهنگی ازلی‌ای که پیش‌تر تعیین شده است.
اما هنگامی که معرفت انسانی به مرحلهٔ بازنمایی‌های نمادین می‌رسد — یعنی آن‌گاه که زبان، منطق، یا نشانه در میان می‌آیند — آن وضوح درونی که لایب‌نیتس آن را «معرفت روشن» می‌نامید، دچار نقصان می‌شود؛ زیرا نمادها، در عین آنکه ابزار تمایزند، حجابِ وحدت نیز می‌شوند. از این رو، زبان انسانی هم‌زمان شرط تفکر و مانع آن است: شرطی که باید از آن گذشت تا دوباره به شهود درونیِ هماهنگی رسید.
و درست در همین‌جا، مرز ظریفی پدیدار می‌شود میان لایب‌نیتس و سنتِ تجربه‌گرای پس از او — مرزی که بعدها هیوم و کانت هر یک به طریقی دیگر از آن عبور می‌کنند. زیرا اگر برای لایب‌نیتس شناختِ کامل تنها در ذهن خدا ممکن است، برای انسان، هر شناختی ناگزیر از سطحِ بازنمایی می‌گذرد؛ و این سطح، همان قلمرو «فنومن‌ها»ی کانتی است، که امکان دست‌یابی به نومنِ محض را منتفی می‌سازد.
از همین منظر می‌توان گفت: لایب‌نیتس نخستین فیلسوفی است که مرز میان «شناخت روشن» و «شناخت کافی» را، هم معرفت‌شناسانه و هم وجودی می‌فهمد — گویی خودِ هستی نیز در درجاتی از وضوح و ابهام جریان دارد. جهان از مونادهای بی‌شمار تشکیل شده، هر یک آینه‌ای از کلّ است، اما هرگز آینه‌ای تامّ نیست. از این‌رو، شناخت انسانی همواره ناقص، و در عین حال، ضروری است: ضرورتی که از ذاتِ خودِ امکانِ شناخت سرچشمه می‌گیرد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

الیزابت دوشیزه فون ر، نامِ یکی از مهم‌ترین مراجعینِ زیگموند فروید بود که فروید درباره پروندهٔ آن در کتاب «مطالعاتی درباب هیستری» به شرح و بررسی آن می‌پردازد.
دوشیزه فون ر، هنگامی که نزد فروید آمد از اختلالات جسمانیِ نامشهودی رنج می‌برد و اندک‌اندک این دردهای جسمانی منجر به وارد شدن خدشه‌ای عمیق به ساحت ناهشیارِ او شد. شوربختانه فروید نتوانست دوشیزه را تمام‌وکمال درمان کند، یا به‌نحوی اوضاع و احوال‌ش را بهبود ببخشد.
پرسش‌های ما در این مقاله این است که آیا واقعا متد روان‌کاوی می‌تواند همیشه پاسخ‌گو باشد؟
آیا می‌توان برای روان‌کاوی آلترناتیوی تعیین کرد؟
به‌طور اختصار شیزوکاویِ آلترناتیو چیست؟
و مفاهیمی از این دست که مختصر به‌ آن‌ها پرداختیم.
امید است کوشش فوق به‌منزله خوانشی باشد که بتواند مخاطب را قانع سازد که روان‌کاوی، همیشه کامل نیست.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

زمان سوبژکتیویته و صورتِ حرکت در سینمای برگمان
اختصاری درباب اندوه و مالیخولیا در آثار برگمان
(متن حاوی اسپویل)

آنچه در آثار برگمان — خصوصاً در آثاری چون Autumn Sonata (1978)، Cries and Whispers (1972) و Shame (1968) — مشهود است، کش‌آمدگیِ تحمل‌ناپذیر زمان است که با فضاها و نماهای فیلم، هم‌دست می‌شود. در آثاری که مثال زدیم، برگمان تلاش می‌کند ژرفنای فروپاشی را در سه قسمت تشریح کند. اوایل فیلم، نه آنکه همه‌چیز خوب باشد، امّا یک ثباتِ آرامِ نگران‌کننده‌ای وجود دارد و مسلماً آشوب هنوز چهره‌اش را نمایان نکرده است، رفته‌رفته صحنه‌ها، تصاویر و فضاها دچار تزلزلِ مهیبی می‌شوند و «شوک»صحنه‌ها در اواسط فیلم رخ می‌دهد. در پایان هیچ عجله‌ای یا تندی‌ای مشمئزکننده وجود ندارد بلکه همان شوکِ پیشین توسط آثار و پس‌لرزه‌های خود به فیلم خاتمه می‌بخشد. در این پروسه ملال‌انگیز، نه آنکه زمان از بین برود یا تقسیم شود، بلکه ابعاد خود را بسط می‌دهد و انتظار را خشک می‌کند. در فیلم «Shame 1968» آشوب و اضطراب در ابتدا به‌صورت نامشهود وجود دارد، امّا وضعیتِ روایت‌گونه‌ی فیلم آن‌را تا نیمه‌ی اول پنهان نگه‌می‌دارد و بیننده را در یک انتظار رعب‌انگیز گیر می‌اندازد.
آنچه برگمان را از اغلب فیلم‌سازانِ هم‌دوره‌اش متمایز می‌کند، توانایی‌اش در عینی‌کردنِ امر انتزاعی است. یعنی در ساحت مفاهیم فلسفی، تمامیِ فضاهای انتزاعی را عینیّت می‌بخشد. او مفاهیمی چون اندوه، اضطراب یا شرم را در فیزیک تصویر و زمانِ درون صحنه متجسد می‌کند. به همین دلیل است که آثارش، حتی زمانی که گفت‌وگومحورند، بیش از آنکه شنیدنی باشند، دیدنی‌اند؛ چراکه هر سکوت، خود، دیالوگی طولانی‌تر است. هر نگاه، غایتِ تصویرِ زیباشناختی است. تصویری که عینی‌شدگی را فریاد می‌زند. در جهان برگمان، سکوت به‌منزله‌ی حضورِ سنگینِ ناتوانی از گفتن است.
در فیلمِ «فریادها و نجواها»، میان زنانی که با لباسی یکدست سفید، در اتاقی قرمز گرفتارند، سکوت همچون غشایی ضخیم میان تن‌ها عمل می‌کند. دوربین آرام نزدیک می‌شود، تا جایی که تنفسِ شخصیت به ریتم فیلم بدل می‌گردد؛ زمان منجمد می‌شود، و نگاه، به جای حرکت، به حضورِ ممتدِ درد فرو می‌رود. اینجاست که برگمان از طریق زمانِ فشرده‌شده‌ی رنج، انسان را به تماشای خود وامی‌دارد. شخصیت اول فیلم، از همان ابتدا رنج می‌کشد. رنجی جسمانی که ناتوانی را در چهره‌اش نقاشی می‌کند، خواهران و یگانه خدمتکارش اسیرِ دامِ تلخِ محبت می‌شوند. یعنی رفته‌رفته وانهادگیِ غم‌انگیز خواهر را دیگر بر اولویت‌ها و عشق‌های خود ارجح نمی‌دارند و آنچه می‌ماند، همان خدمتکار همیشگی‌ست. هر شخصیت، خصوصاً دو خواهر زندگی و مشقت‌های عظیمی را پشت سر می‌گذرانند، امّا آنها در تلفیقی میان انتظارِ سوگ خواهر و انتظار رهایی از مراقبت از او گیر افتاده‌اند. چاره چیست؟
در فیلم «سونات پاییزی»، رابطه‌ی مادر و دختر از جایی دیگر تقابل شخصی نیست؛ آن رابطه نزاع و برخورد دو زمان است! یعنی زمانِ نادمِ گذشته و زمانِ متورمِ اکنون. مادر هنگامی که در ''حال'' حضور پیدا می‌کند، همواره وام‌دار گذشته‌ایست که در نگاه دریدایی چون شبح یقه‌اش را رها نمی‌کند‌. مادر حال را، همراه گذشته با خود حمل می‌کند. دختر نیز در دوگانه‌ی دهشتناکِ عشق و نفرت معلق می‌شود. دختر، همواره درجایگاهِ زنی مستقل اما طرد شده، سرزنشگریِ خویش را گاه سرکوب و گاه عیان می‌کند. او هم نماینده‌ی خواهر ناتوان‌ش هست و هم نماینده‌ی غرورِ له‌شده‌اش. مادر برای او، همان مادر است. همان والاترینِ مقام برای یک فرزند. آیا مادر نیز فرزند را دوست دارد؟ آیا فرزند برای او بازنمودی قدیمی از مزاحمت‌های دوران کودکی‌اش است که چون سنگلاخی مشمئزکننده جلوی طمع‌های احمقانه مادر را می‌گیرد؟ اینجاست که برگمان با هوشمندی، ریتم را کند می‌کند تا تماشاگر هم شاهد گفتگو و هم شاهد اسیرِ تکرارِ ناپیدای مادر و دختر شود. در لحظه‌هایی از فیلم، حس می‌شود که زمان در گذشته گیر می‌افتد و هرچه دست‌وپا می‌زند، فروتر می‌رود. گذشته می‌آید و نمی‌رود. همان‌جا که چهره‌ی لیو اولمان، میان گریه و سکوت، به پدیده‌ای مستقل از شخصیت تبدیل می‌شود. صورتِ متجسدِ وجدان.
اما در فیلم «شرم» (۱۹۶۸)، برگمان این درون‌گرایی را از فضای ذهنی به بُعد اجتماعی می‌کشاند. جنگ، به مثابه‌ی استعاره‌ای از بحرانِ انسان مدرن، به صحنه‌ی بیرون تراوش کرده است. برگمان، برخلاف بسیاری از فیلم‌سازان سیاسی، به دنبال تحلیل نبرد یا ایدئولوژی نیست؛ او نشان می‌دهد که چگونه آشوب بیرون، تنها بازتابی‌ از آشوب درون است. آشوبی که لال می‌کند. تصویرهای بلند، کات‌های ناگهانی و صداهای ناهماهنگ، همگی ابزاری‌اند برای ساختن نوعی وحشتِ بی‌مکان، وحشتی که در سکونِ چهره‌ها و اضطرابِ چشم‌ها می‌جوشد.

تماشاگر در مقام شاهد، به درونِ زمان کشیده در آثار برگمان، زمان همچون مایعی سرد و بی‌پایان جریان دارد، اما این زمان، برخلاف سینمای متعارف، به سوی پایان حرکت نمی‌کند؛ بلکه در خود انباشته می‌شود، انباشته می‌شود، تا سرانجام، در چهره‌ای منفجر شود. در سکانسی یا سکوتی آنی تماشاگر را مبهوت کند. این انفجار، نوعی خودافشاییِ هستی‌شناسانه است، جایی که انسان درمی‌یابد سکوتش از فریاد پرطنین‌تر است. چهره‌ها در سینمای برگمان، بدل به مناظرِ طبیعیِ رنج می‌شوند. زمینِ چروک‌خورده، چشمانی شبیه دریاچه‌هایی یخ‌زده، و دستانی که در خلأ به چیزی چنگ می‌زنند که دیگر وجود ندارد. در این جهان، بدن خودِ بیان است! بدنِ رنجور، بدنِ شرم‌زده، بدنِ رو به مرگ، که در سکوتش حقیقتِ گفت‌ناپذیر را زمزمه می‌کند. در نهایت، آنچه در آثار برگمان رخ می‌دهد، تجربه‌ی زنده‌ی فروپاشی است. درگیرِ کش‌آمدگی‌ای می‌شود که نه از بیرون، بلکه از درونِ خود فیلم می‌جوشد. برگمان با حذفِ شتاب، با امتناع از حادثه، ما را وادار می‌کند که به جای دیدنِ اتفاق، حضورِ آن را احساس کنیم. و شاید در همین حضور است که معنای حقیقیِ اندوهِ برگمانی نهفته است. اندوهی که در یکدستیِ فضا و تصویر حل می‌شود. اندوهی که از تداومِ بی‌پایانِ زندگی زاده می‌شود.
در فیلم شرم وقتی زن و شوهر از اضطراب جنگ به جزیره گریختند، یک چیز عیان بود، آن هم همان تبیین دلوزی در کتاب سینما 1ـــ‌تصویر حرکت‌ـــ است. در این پرسپکتیو، دلوز معتقد است که در سینمای مدرن، رابطه‌ی میان ادراک و کنش از هم می‌پاشد. شخصیت دیگر نمی‌داند چه باید بکند یا بگوید، و همین ناتوانی، خودِ موضوعِ تصویر می‌شود. آن‌ها می‌خواهند صحبت کنند و سخن بگویند امّا زبان از کار می‌افتد، کنش‌گری ساقط می‌شود و بدن‌ها فرو می‌پاشد. در یک سکانس زن می‌گوید «دیگر نمی‌دانم به چی باید باور داشته باشم»، سپس دوربین بی‌درنگ از دیالوگ جدا می‌شود و روی چهره می‌ماند. اینجا تفکر به تصویر تبدیل می‌شود. در واژگان دلوزی، این لحظه‌ی تولدِ «cristal-image» است. تصویری که در آن واقعیت و ذهن، اکنون و گذشته، به‌طور هم‌زمان قابل دیدن‌اند. درحقیقت، آن‌ها واقعاً نمی‌دانند دارند چه کاری انجام می‌دهند یا حتی چگونه می‌توانند به‌معنایی حقیقی «کاری» بکنند. کجا می‌روند؟ چه می‌خواهند؟ چه می‌گویند؟ از چه می‌هراسند؟ کجا باید پنهان شوند یا حتی اصلاً برای چه باید زنده بمانند؟ آن‌ها حتی نمی‌دانند حق با کدامشان است! اینجاست که زمان، گسسته می‌شود و انحطاطش خیلی طول می‌کشد. بازهم طبق بینش دلوزی در آن‌ لحظات هیچ عملی از آن ها رخ نمی‌دهد چرا که جهان بر آن ها عمل می‌کند! هرجا که بروند، هرجا بگریزند یا هرکاری که انجام دهند، به‌راستی نمی‌دانند معنای آن چیست. در هرمنوتیک دلوزی، این رهیافتِ حرکت عینی و حرکت ذهنی، در سینمای مدرن(به‌خصوص موج نو فرانسه) منقطع می‌شود. یعنی فضاهای ابژکتیو و تصویر سوبژکتیو درهم‌تنیده می‌شوند و این آمیزش در آثار برگمان عمیقاً شگفتی‌آفرین است. این آمیزشِ هم‌برآیند، در یکدستی یا کش‌آمدگی زمان در آثار برگمان صورت‌مند می‌شود، طوری که در فیلم شرم Shame می‌بینیم، ابتدای فیلم هنوز گسستگی‌ِ دو امر مذکور رخ نداده است و فضای ابژکتیو، در ابژکتیویته‌ترین حالت کلاسیکال خود است و قواعد حرکت عینی پابرجا هستند؛ امّا وقتی بحران و زمانْ هراس و آشوب را در تصاویر می‌کوبند، انهدام مرز ذهن و عین به‌وقوع می‌پیوندد. در بسیاری از صحنه‌ها، به‌خصوص پس از حمله‌ی هوایی بالای خانه، حرکت دوربین اینترسابژکتیو می‌شود و شخصیت، در خود و فضای ابژه‌ی خود حل می‌شود. ایستایی و سکون دوربین، نمایانگر فروپاشیدگیِ مرز ذهن و عین است که به‌ابزاری برای تجربه‌ی درونی نابه‌سامانی مبدل می‌گردد. سوژه‌سازی از دوربین یکی از دلوزی‌ترین ایده‌های برگمان در آثار خود است.
هوشمندی برگمان در فیلم توت‌ فرنگی‌های وحشی 1957 نیز مبرهن می‌شود. به‌نوعی این ناتوانی از کنش و گفتار که در فیلم شرم به شکلی فیزیکی و بیرونی بروز دارد، در توت‌فرنگی‌های وحشی به شکلی درونی و ذهنی تداوم می‌یابد. جایی که شخصیت اصلی فیلم یعنی پروفسور بورگ نیز نمی‌داند واقعاً آیا چیزی می‌خواهد؟ جایی که پروفسور بورگ در فیلم می‌گوید: «واقعیتِ زمان حال جای خودش را به خاطره‌ای کهن اما کهنه‌‌نشده داد و در مقابل چشمانم با تمام وضوح شکل گرفت». درواقع پروفسور، اسیرِ گذشته‌ای شده بود که تمامیّت افکار او را ربوده بود. گذشته درهر لحظه و هرواقعه‌ای، در «حال» شکل می‌گرفت و حتی حین خواب نیز مدت‌های زیادی او را راحت نمی‌گذاشت. زمانی که سالها از آن می‌گذرد و نتایج آن تا مرگ باقی می‌ماند. این هم‌زیستی گذشته و حال در ذهن بورگ، همان «تصویر–کریستالی» دلوز است. جایی که حافظه و ادراک، هم‌زمان در قابِ واحد جاری می‌شوند و زمان به خودِ تصویر بدل می‌شود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

فلسفه‌ی هایدگر دربابِ درخاک‌ریشه‌داشتن و زادبوم در پِی تثبیت زمین برای اقامت انسان‌هاست؛ زمینی که مدت‌هاست شروع به تزلزل کرده یا حتی در معرض خطر ناپدیدیِ کامل قرار دارد.
«چیز/شیء» مورد نظر هایدگر کاملاً خارج از حیطه‌ی کاربرد و مصرف قرار می‌گیرد. چیزْ محل درنگ نظرورزانه‌ است. هایدگر کوزه را نمونه‌ای از «چیز»ی‌داند که اقامت در جهان را ممکن می‌کند. قطعاً تصادفی نیست که هایدگر کوزه را مثالی برای چیز ذکر می‌کند. کوزه درواقع یک ظرف است. کوزه محتویاتش را طوری نگه می‌دارد که هیچ‌چیزی نه از آن نشت کند و نه سرریز شود. هایدگر از این ویژگی‌های خاصِ کوزه بهره‌ می‌گیرد تا نشان دهد چیز به‌طور کلی چیست.
هایدگر «زیستن» را «اقامت نزد چیزها» توصیف می‌کند. البته می‌توانست آن را «درنگ کردن نزد اشیاء» نیز بخواند. امّا لازمه‌ی اقامت توقف است:
[ضروری‌تر از وضع قواعد این است که انسان راه اقامت‌ش را در حقیقتِ هستی بیابد. این اقامتگاهْ تجربه‌ی چیزی را که می‌توانیم حفظ کنیم عطا می‌کند... «حفظ» در زبان ما[=آلمانی] به‌‌معنای «پاسداری» است. هستیْ پاسدار و محافظی است که انسان را در ماهیت برون‌ایستنده‌اش برای حقیقتِ چنین پاسدار و محافظی نگه می‌دارد.]
انسان بدون هستی بی‌پناهگاه و بی‌محافظ است. فقط توقف می‌تواند زمان رل متوقف کند و امر پایدار را به‌ظهور برساند. بدون وجود توقف، به گسست زمان و شکست سدِ زمانی خواهیم رسید. زمان بی‌وقفه به‌پیش می‌تازد. درنهایت، شتاب از بی‌تکیه‌گاه‌بودن، از بی‌سکنایی و از نبودِ توقف ناشی می‌شود. توالی پُرشتاب برش‌ها و رخدادهای دنیای کنونی بیانی از فقدان وقفه است. شتاب کلیِ جهانی که در آن زیست می‌کنیم تنها یک درد-نشان که علت عمیق‌تری دارد. تکنیک‌های کاهش سرعت یا آرامش نمی‌توانند از ‌شکاف زمان جلوگیری کنند. آن‌ها علت‌ را برطرف نمی‌کنند. درواقع، جهان عمدتاً برآمده از چیزها یا نظام‌های ساخته‌شده به‌دست انسان‌هاست. این درحالی است که جهانِ هایدگر پیش از هرگونه مداخله‌ی انسانی همواره از پیش داده شده است‌ــــ‌از پیش موجود است. این امرِ همیشه‌از‌پیش‌موجود همانا واقع‌بودگیِ جهان را می‌سازد. جهانِ[ـــ‌هایدگر] موهبتی است که از دست‌وفعل بشر دور است. جهانی از تکرارهای جاودانه است. درحالی که فناوری مدرن هرروز بیش‌ا‌زپیش انسان را از خاک و از زمین دورتر و دورتر می‌کند و درهمان حال او را از قیود و محدودیت‌های مرتبطِ آن می‌رهاند، هایدگر بر «ریشه‌ دواندن» اصرار می‌ورزد. هایدگر هر نوع زدودن واقع‌بودگیِ جهان و هرشکل از تولید جهان را، که بشریت درنهایت بقای خود را مدیون آن است، زیر سوال می‌برد. هایدگر دربرابر جهانی که به‌فرآیندی از زدودن واقع‌بودگی تبدیل شده که قابل تنظیم و تولید است دست به دامان «امر ناشدنی» هایدگر از حفاظت به‌عنوان راهکاری زمانی برای خلق دیرند بهره می‌گیرد. به‌عقیده‌ی او، انسان‌ها «نیوشندگان تبارشان» هستند و تنها همین «تبار دور» است که به‌ انسان‌ها «مأوا» می‌بخشد. «کهن‌سالی» حکمت است. از این‌روست که هایدگر علیه زمانِ حالی که در شُرُف کوچک‌شدن است موضع می‌گیرد؛ کوچک‌شدنی که مشخصه‌ی مدرنیته‌ای است که در آن هیچ سنتی منتقل نمی‌شود و همه‌چیز به‌سرعت رو به کهنگی می‌رود. «حکمت» بر تداوم و دیرند استوار است. در جهان هایدگر نظم تغییرناپذیری حاکم است که باید آن را پذیرفت، به ارث برد و آن را از سر گرفت. «امر هماره یکسان» در تقابل با تجربه کردن چیزهای جدید قرار می‌گیرد.

-بیونگ چول هان / رایحه‌ی زمان
ترجمهٔ فریدا فرنودفر. صفحاتِ 86 تا 88.
@Neyrang

واقع‌بودگی شامل نوعی انفعال می‌شود که در تعابیری نظیر «مجال نزدیک‌شدن چیزی به خود»، «پرتاب شدگی» یا «فراخوانده‌شدن» جلوه می‌کند. انفعال ناشی از «مجال نزدیک‌شدن چیزی به خود» در تقابل با فعالیت به‌پیش رفتن قرار می‌گیرد. هایدگر به‌نحو خاصی از این انفعال علیه زدودن واقع‌بودگیِ جهان بهره می‌گیرد. حتی چیز موردنظر هایدگر انسان را در حالت انفعال قرار می‌دهد، و او را «مشروط به چیزها/Be-Dingter» می‌کند. انسان در مقام موجود مشروط به‌ چیزها نزد چیزها درنگ می‌کند. چیز محصولی نیست که تابع فرآیند تولید باشد. چیز در قبال انسان به خودمختاری و حتی به اقتدار دست می‌یابد. چیز حکایت از سنگینی و ثقل جهان دارد که انسان باید آن را به عهده بگیرد و به آن تن دهد. انسان در مواجهه با چیزِ مشروط‌کننده باید از ارتقای خود به مقام نامشروط به‌ چیزها صرف‌نظر کند.
خدا مظهر امرِ «ناشدنی/das- Unmachbare» است که از مداخله‌ی انسان در امان است. خدا فی‌نفسه نامشروط است. زدودن واقع‌بودگی و نیز تولید کل جهانْ جهان را به‌تمامی عاری از خدا می‌کند. «زمانه‌ی عسرت» زمانه‌ی بدون خداست، انسان باید موجودی «مشروط» و «فانی» باقی بماند. تلاش در جهت الغای مرگ همانا هتک‌حرمت و نوعی ساخت‌وپاخت و دسیسه‌ی انسانی خواهد بود. الغای مرگ درنهایت به حذف کامل خدا می‌انجامد. هایدگر انسانِ رنجور[=Homo Doloris] باقی می‌ماند. برای هایدگر تنها انسان رنجور است که به رایحه‌ی «امر جاودان» دسترسی دارد. شاید هایدگر می‌گفت که الغای مرگ به‌معنای پایان آنتروپوس است و انسان باید خود را در مواجهه با جاودانگی از نو بسازد.
«هستی» هایدگر واجد جنبه‌ی زمانی نیز هست: معنای قدیمی لفظ «هستی» عبارت است از درنگ کردن، پاییدن، همیشه پایدار بودن. تنها هستی است که به آدمی مجال درنگ می‌دهد، زیرا ماندگار است و دوام می‌آورد. به‌این ترتیب، عصر تعجیل و شتابْ دورانِ فراموشیِ هستی است. همچنین «باریکه راه‌ مزرعه» دائماً دیرند و کُندی را تداعی می‌کند: «پشت قصر برج کلیسای مارتین قدیس سر بر آسمان کشیده است. آهسته و گویی مردد آوای یازده ضربه‌ی ساعت در شب طنین می‌افکند و [رفته‌رفته] خاموش می‌شود». استعاره‌های زمانی مانند «تعلل»، «انتظار» یا «صبر» وظیفه‌شان ایجاد برقراری رابطه‌ی مثبت با هرآن چیزی است که از زمان حال در دسترس طفره می‌رود. آن‌ها هیچ حالتی از محرومیت را نشان نمی‌دهند، بلکه مشخصه‌ی همه‌شان استفاده‌ی حداکثری از حداقلِ ممکن است.
درواقع انتظار روی چیز معینی حساب باز نمی‌کند، بلکه به‌چیزی اطلاق می‌شود که از هرنوع محاسبه طفره می‌رود؛ حتی تعلل نیز به‌معنای بلاتکلیفی و عدم قطعیت نیست، بلکه به‌چیزی نسبت داده می‌شود که از هرگونه دسترسی مصممانه متناع می‌ورزد. تعلل درواقع همان «کشش» مثبت «به‌سوی امر خودگریزنده» است. آهستگی، خوف و حیرت در برابر امر ناشدنی به تعلل جان می‌بخشد.

-بیونگ چول هان / رایحه‌ی زمان
ترجمهٔ فریدا فرنودفر. ادامه‌ی صفحات پیشین.
@Neyrang