ماشین مجرد یا تجرید دلالتگر

خروج از زاغه‌ی زبان‌شناسی، از زاغه‌ی دلالت‌ها، منوط است به اینکه آیا ماشین‌های مجرد با دلالت عمل می‌کنند یا مستقل از آن، یعنی به‌صورت آنچه اثری ارتسامی می‌خوانیم(در سطح مؤلفه‌های نشانه‌ای ترمیزی «پیشا»دلالتگر، همچنان نه از ماشینی مجرد بل‌که تنها از نمایه‌ی ماشینی حرف خواهیم زد). ماشین‌های مجرد، وقتی از جوهر دلالتگرِ ثنویت‌باور آزاد می‌شوند، وقتی از آن خودداری یا بر آن غلبه می‌کنند، از چینه‌ای به‌خصوص ناشی نمی‌شوند تا خودشان را بروز دهند، چینه‌ای که بیشتر اوقات از مفصل‌بندیِ سطح تظاهر با سطح محتوا ساخته می‌شود. ماشین‌های مجرد، با اثر ارتسامی، بر مبنای یک سطح واحد نظم و نسق می‌یابند: نقشه‌ی ماشینی تشکل/قوام یا نقشه‌ی حلول ماشینی.
همه‌ی نقاط قلمروزدایی، همه‌ی ارزش‌افزوده‌های ماشینی، بر این نقشه حک می‌شوند. آنها به‌طریقی مقوم یک‌جور ماشینِ ماشین‌های مجرد(و ماشینِ نمایه‌های ماشینی)هستند، مکانی برای تواناسازی همه‌ی مجامع ماشینیِ بالقوه، ماشین‌های مجرد دیگر در چینه‌ها، لایه‌ها، یا قشرها جا داده نمی‌شوند(یا قالب‌ریزی نمی‌شوند)، دیگر در چینه‌ها منقسم یا قسمت‌قسمت نمی‌شوند. برعکس، حالا چینه‌ها به ماشین مجرد منوط‌اند تا آنجا که نقاط قلمروزدایی مؤلفه‌های مادی و نشانه‌ای‌شان را با ارزش‌افزوده‌های ماشینی-نشانه‌ای نقشه‌ی تشکل گره می‌زنند.
بدین‌ترتیب ‌ساحت امکان چینه‌ها را بر افقْ مضاعف و تسخیر می‌کند: ساحت امکانِ فورانِ مجامع ماشینی نو. در این سطح، تمایز بین ماشین‌های نشانه‌ای و مصداق‌هایشان دیگر بجا نیست، و همین انگیزه‌ی ما در استفاده از عبارت «ماشین مجرد» است. ماشین‌ها در اینجا دیگر نه مادی‌اند نه نشانه‌ای. آنها ماشین‌های بالقوگی محض‌اند، نه بالقوگی تهی، زیرا نه از هیچ بل‌که از نقاط تواناسازی مجامع ماشینی آغاز می‌شود که در نقطه‌ی مفروضی از سلسله‌ی ماشینی و در یک بافت تاریخیِ مفروضْ لحاظ شده‌اند. ماشین‌ها از این حیث مجردند که نقاط اتصال بین خطوط چینه‌زدایی و قشربرداری را استخراج می‌کنند. آنجا که به‌نظر می‌رسد چینه‌ها می‌بایست تفکیک‌ها را تا ابد حفظ کنند، ماشین‌های مجرد اشتراک معنوی اتصالات ممکن را برقرار می‌سازند. با ماشین‌های مجرد و نقشه‌ی تشکل‌شان، گسست‌ها بین چینه‌ها آشکار می‌شود و معبری برای قلمروزدوده‌ترین انرژی میسر می‌گردد.
اما این اشتراک معنوی ماشین‌های مجرد اساساً ‌شبه‌پایدار است(یعنی تنها نوآنس‌ها پایدار است). تکرار می‌کنیم که آنها به خودیِ خود هیچ نیستند، هیچ جِرم، هیچ انرژیِ از آن خود‌، و هیچ حافظه‌ای ندارند. آنها چیزی نیستند به‌جز نشان بی‌نهایت کوچک و ابرقلمروزدوده‌ی تبلور ممکنی بین حالاتِ اشیا و حالات نشانه‌ها. چه‌بسا آنها با ذرات فیزیک معاصر قیاس شوند که توسط نظریه‌ «مجازیت» می‌یابند و هویت‌شان را برای یک دور‌ه‌ی زمانی بی‌نهایت کوچک ابقا می‌کنند، هویتی که در هرصورت ضرورتی ندارد بر سطحی آزمایشی اثبات شود مادامی که مرکب نظری-آزمایشی می‌تواند با پیش‌فرض‌گرفتن وجودشان به کارکردش ادامه دهد. همین استعاره سبب می‌شذ که با نظریه اثر ارتسامی درباره راه‌اندازی‌ ذره-نشانه‌ها حرف بزنیم: ماشین مجرد یا با دلالت «شارژ» می‌شود یا با وجود، بسته به‌اینکه در جوهری نشانه‌شناختی تثبیت و توان‌زدایی شده باشد یا با فرآیند ارتسامی‌سازی بر نقشه‌ی ماشینی تشکل‌/قوام. در مورد اول، ماشین مجرد به‌عنوان نقطه‌ای عمل می‌کند که خطوط چینه‌زدایی بالقوه به آن اتکا می‌کنند طوری که ماشین مجرد با تاکردن خطوط مزبور بر خودشان، با قراردادن‌شان در تناظری یک به یک، فراقاعده‌گذاری یا تبدیل‌شان به اصل موضوعه، آنها را بازقلمروگذاری می‌کند. ماشین مجرد این‌گونه به یک نقطه‌ی گریز تبدیل می‌شود‌، نقطه‌ی تلاقی در معنایی تصویری، به یک نقطه‌ی فروبستگی در قبال تمثل، که به دیدگاهی مجازی تمامیت می‌دهد که نقطه‌ی پایانی بر هر نشت میل می‌گذارد، یک‌جور سوراخ فاضلاب برای کل سری محتواهایی که بصورت وابستگی یک ظرف تهی شناخته می‌شوند. درحالی که در مورد دوم، فرآیندهای نشانه‌پردازی همه‌ی چینه‌ها از میان در می‌نوردند و از گره‌های حشو که اثرات دلالت، قطب‌های شخصیت‌شناختی، تثبیت بر ویژگی‌های صورت‌مندی، و الخ هستند، اجتناب خواهند کرد. هرحالت وجودی که ماشین مجرد داشته باشد و به هرترکیب نشانه‌ای که وارد شود، باز هم این ماشین نه دیگر به مختصات ثابت و کلی بل‌که به شدنی با بالقوگی‌های کثیر پیوند خواهد خورد. وقتی این اثر ارتسامی از پس ساختنِ خودش برنمی‌آید، سیستم فرو می‌پاشد و ما دوباره به چنگ جوهر ثنویت‌باور می‌افتیم. «ذهنی‌سازی» محتواهای دلالتگر عبارت است از شیئیت‌دادن به یک امر واقعی، جانشین‌سازی مدلول‌ها و همنشین‌سازی تظاهر، براساس اقتصاد نرمال‌سازی و انقیاد نشانه‌ای.

همانطور که یلمزلف بسیار خوب نشان داده است، شیوه‌های متنوع رسمیت‌یابی نشانه‌شناختی به شکاف بنیادین بین تظاهر و محتوا در دلالت منوط‌اند. پس از اولین قدمی که در آن دو شکاف بین تظاهر و محتوا و بین صورت و جوهر در بطن ماشین توان‌زدایی نشانه‌ای «قبض» می‌شود که خود مقوم از مثلث مشهور دال‌ــــ‌مدلول‌ــــ‌مصداق است، دومین قدم احترام گذاشتن به تولید دلالت و اعلان برتری‌اش بر همه‌ی دیگر تولیدات نشانه‌ای‌ست، تا آنجا که به‌تنهایی خواهد توانست به‌عنوان نشانه‌شناسیِ انتقال تعریف شود. امّا انتقال چه چیزی بین چه کسانی اگر نه انتقال بقایای اطلاعاتی توان‌زدوده‌ بین قطب‌های موهوم تقویم ذهنی که اساساً از کثرت‌های اشتدادی قطع شده‌اند؟
پس فاعل نفسانی ـــــ‌براساس فرمول محبوب لکانی «اسم دلالت معرف فاعل نفسانی برای یک اسم دلالت دیگر است»ـــــ اثر ساده‌ی یک دال نیست؛ فاعل نفسانی نتیجه‌ی مجموعه‌ای از فرآیندهاست که بر توان‌زدایی از شیوه‌های نشانه‌پردازی همگرا می‌شوند. تقویم ذهنی تفردیافته و شعوربنیاد بیان متناظر است با مجامع خاص یک سری از شکاف‌های توان‌زداینده:
در سطح ماشین‌های نشانه بین دال و مدلول؛
در سطح گفتمان، بین مدلول و مصداق؛
در خود سطح فرآیند تقویم نفسانی، با استقرار حشو حشوها، با استقرار رسمیت‌یابی صورت‌گرایی‌های مقوم حضورداشتن برای خود و شکافتن خود، با تهدید از دست‌دادن هویت در یک همزاد؛ با تقابل بین فاعل نفسانی و دیگری، و فراسویش، با همه‌ی سیستم‌های ارزش‌های دوقطبی(مردانه-زنانه پیرامون فالوس، منفرد- متکثر پیرامون مطلوب کامل، صدق-کذب، خیر-شیر، و الخ) که همواره بر سیستم‌ طنین تهی یکسانی مرکزیت دوباره‌ای می‌یابد.
وقتی ماشین دوزخی مثلث نشانه‌‌شناختی(دال-مدلول-مصداق) انرژی شدت‌های میل‌ورز را تصاحی می‌کنند، ماشین‌های مجرد که در مداری بسته انگار در یک‌جور سیکلوترون به‌هم وصل‌اندْ نقش ماشینی گشوده‌شان را از دست می‌دهند تا در نتیجه به تجرید‌های دلالتگر تبدیل شوند. کثرت‌های اشتدادی، به‌جای آن‌که بر اساس نمایه‌های ماشینی، خطوط توان، یا مجامع ماشینی نظم و نسق یابند، براساس مختصات مکانی-زمانی، جواهر تظاهرات، و جایگاه‌های بیناذهنی که همین تجریدات سنگ‌بنایشان خواهند بودْ ساختار می‌یابند. بدین‌ترتیب، تجرید دلالتگر، ماشین مجرد، نمایه‌های ماشینی و مجامع، نه «به‌‌طور خودانگیخته» بل‌که تنها به‌خاطر مجامع خاصِ بیان متبلور می‌شوند. تجرید به‌طور جزئی با مجمع قلمروگذاری‌شده‌ی تقریر و بیان امّا مهم‌تر از همه و بیشتر از همه با تفردِ بیان تبلور می‌یابد. این متضمن برافراشتن یک ذهن استعلایی‌شده، یک منِ استعلایی‌شده، یک دیگری استعلایی شده، و دال استعلایی‌شده است. بدین‌ترتیب، همه‌ی جریان‌ها در سیستم‌های انعکاس‌ها/طنین‌ها، چینه‌بندی می‌شوند، ثنویت می‌پذیرند و غصب می‌شوند.

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

ماشین‌های مجرد و مجرایِ دلالت

ماشین‌های مجرد، در نا-ساختار خود، وقتی در مدار بسته‌ی دلالت افتاده‌اند، با گذار از میدانِ شدت‌ها، به‌مثابه‌ی بازتاب‌های پژواک‌گرفته از صورت‌های استعلایی بازشناخته می‌شوند. مثلث دال-مدلول-مصداق همچون یک سیکلوترون، جریان‌های میل را در مداری گریزناپذیر محبوس می‌کند: انرژی‌ای که باید از خطوط گریز فوران کند، به‌جای آن بر خود تا می‌خورد، تبلور می‌یابد، و به شکل یک دال مرکزی، یک دیگری استعلایی، یک منِ تثبیت‌شده، خود را بازمی‌آفریند. این خود همان لحظه‌ی سقوط است که از سطح ارتسامی که در آن نشانه هنوز در حالِ برساختن خویش است، به سطحی که نشانه در آن صرفاً حاملِ معناست، یعنی حاملِ بقایای توان‌زدوده، بقایایی که تنها به‌قیمت بریدن از شدت‌های اشتدادی باقی مانده‌اند. آنها همچنین به‌جهت هم‌نشین‌سازی و جانشین‌سازیِ سرکوبگرِ فراناموس‌گذاری‌شده، بی‌رمق و سست می‌شوند. در اینجا، سوژه، دیگر نتیجه‌ی پراکندگیِ بی‌پایان ماشین‌های بیان نیست؛ بلکه صورت‌بندی‌ای است که از شکاف‌های توان‌زداینده انباشت می‌شود: بین دال و مدلول، بین مدلول و مصداق، بین خود و همزاد، بین من و دیگری، و فراتر از همه، در شبکه‌ی قطب‌های دوقطبی که مدام طنین خالیِ فالوس، مطلوب کامل، صدق/کذب، خیر/شر را بازمرکزیت می‌بخشند. این شکاف‌ها خود را همچون حشوهایی بی‌پایان می‌چینند، و سوژه را در اقتصاد بازنمایی مستحیل می‌کنند. پس ماشین مجرد، اگر در آغاز به‌منزله‌ی نقطه‌ی اتصال خطوط گریز، نقطه‌ی اشتراک معنویِ انرژی‌های غیرشخصی بود، حالا بدل به تجریدی دلالتگر می‌شود؛ تجریدی که دیگر اتصالات بالقوه را وارونه، و سپس تنها مختصات زمانی-مکانی و جایگاه‌های بیناذهنی/اینترسابژکتیو را مشروعیت می‌بخشد. آنچه بالقوه‌ی بی‌نهایت بود، به مختصاتی تقلیل می‌یابد که سوژه‌ی استعلایی آن را تصاحب کرده است. این استعلایی‌سازی، این برافراشتنِ من و دیگری و دال در مقام مطلق‌ها، همان حرکت بازقلمروگذاری است که خطوط گریز را به اصل موضوعه بدل می‌کند، که شدت‌ها را به بازنمایی‌ها می‌دوزد، که مجامع ماشینی را به صورت‌گرایی‌های ثابت می‌سپارد. بدین‌ترتیب، طنین‌های آزاد، انعکاس‌های نامتمرکز، و کثرت‌های شدت‌مند، همه به چینه‌هایی فروکاسته می‌شوند که تنها در منطق ثنویت دوام می‌آورند. امّا حتی در همین لحظه‌ی فروبستگی، ماشین مجرد، چون ذره‌ای مجازی در فیزیک معاصر، برای کسری بی‌نهایت کوچک از زمان، هویت خویش را حفظ می‌کند. هویتی همچون برآمده از امکانِ گسست و پارگی. همین جاست که می‌تواند دوباره مدار را بگسلد، دوباره نقطه‌ای برای فوران فراهم آورد. وگرنه، همه‌چیز به فاضلاب دلالت فرو می‌چکد؛ نقطه‌ی نهاییِ سوراخی که میل را می‌مکد، محتوای تهی را جا می‌گذارد، و بر طنین تهی‌اش نظامی نو از بازنمایی بنا می‌کند.
میل، در این ساحت، همچون جریانِ بی‌قرارِ شدت‌هاست؛ جریانی که فقدان‌پذیری را می‌رباید و از یک پُرشدگیِ بیش‌ازحد، از یک اضافه‌بار، از یک توانِ افزوده شروع می‌کند. اگر دلالت، در مدار بسته‌ی خود، می‌کوشد میل را به فقدان فروبکاهد ــ تا از دل این فقدان سوژه‌ی نیازمند و دیگریِ دارنده ساخته شود ــ ماشین مجرد، در لحظه‌ی ارتسامی‌اش، این اقتصاد فقدان را به‌هم می‌ریزد و میل را به‌مثابه‌ی نیرو، به‌مثابه‌ی پرتاب، به‌مثابه‌ی بُرشِ بی‌وقفه بر نقشه حک می‌کند. میل هرگز درونِ یک دال و مدلول نمی‌ماند. میل همواره از آن بیرون می‌جهد، از شکاف‌ها می‌گریزد، و در همین گریز است که خطوط جدید تواناسازی می‌سازد. هر بار که سیستم دلالتی می‌کوشد خطوط میل را بر خود تا بزند و آنها را به اصل موضوعه بدل کند، میل به‌شیوه‌ای دیگر از نقطه‌ای دیگر فوران می‌کند. این فوران همان چیزی است که ماشین مجرد به‌نحوی شبه‌پایدار ثبت می‌کند: چون لحظه‌ای از اتصال، چون نشانه‌ای بی‌نهایت کوچک از عبور شدت.
از این منظر، سوژه چیزی جز بازمانده‌ی یک اَبَربازقلمروگذاری نیست؛ چیزی که از میل بیرون افتاده و خود را به جای میل جا زده است. اما میل همیشه بیرون می‌ماند، همیشه پیشاپیش می‌گریزد، و همین گریز، همین پرش‌های نامتناهی، همان چیزی است که ماشین مجرد، در نقشه‌ی تشکل/قوام، همچون نقاط بالقوگی ترسیم می‌کند.
در نتیجه، مسئله دیگر این نیست که میل چه می‌خواهد یا چه کم دارد؛ مسئله این است که میل کجا می‌گریزد، چه چیزی را از هم می‌گسلد، چه اتصالی را برقرار می‌کند. میل همان چیزی است که سیستم‌های بازنمایی، با تمام چینه‌بندی‌ها و دوقطبی‌هایشان، هرگز قادر به محصورکردنش نیستند. میل، خطی است که همواره از هر چینه بیرون می‌زند، و ماشین مجرد همان جایی است که این بیرون‌زدگی بر سطحی نو حک می‌شود. درهرصورت، کانتور کثرت‌مندیِ اشتدادی و متعاقبِ آن، تجریدهای دلالتگر، در سرازیریِ مجامعِ بیان، شروع به سقوط و بازتبدیلِ قلمروهای کاتالیزورگر می‌کنند.
👇

اما در بُردارهای بازقلمروگذاری‌شده یا سطوح و جریان‌ِ کانتورهای آرایش‌محورِ مجمع میل، این سطحِ نو، هرگز پایدار نیست. اگر شدت‌ها نتوانند بر خود اتکا کنند یا اگر اثر ارتسامی از ساختن خویش بازبماند، آنگاه همه‌چیز دوباره به جوهر ثنویت‌باور سقوط می‌کند، به اقتصاد فقدان و به دستگاه دلالت. بدین‌سان ماشین مجرد، تنها به شرطی می‌تواند نقطه‌ی گریز باشد که میل را در مقام شدت حفظ کند؛ نه به‌عنوان دلالتگرِ دیگری، نه به‌عنوان غیاب یا کمبود، بلکه همچون پرشدگی‌ای که هر دم بیش از ظرفیتِ نظام بازنمایی می‌تراود. میل، بدین‌ترتیب، انرژی‌ای است همواره بینافرمی، بیناچینه‌ای، و از همین حیث، به‌هیچ‌وجه قابل مصادره به نفع یک منِ استعلایی یا یک دیگری مطلق نیست. میل همان خطی است که هیچ‌چیز بر آن سوار نمی‌شود مگر به‌قدر لحظه‌ای، و سپس دوباره از زیر همه‌چیز می‌گریزد. ماشین مجرد، نقشه‌ی این گریزهاست: نقشه‌ای که هرگز نهایی نمی‌شود، هرگز بسته نمی‌شود، نقشه‌ای که همواره در حال دوباره‌نوشته‌شدن است، به‌دست همان شدت‌هایی که نظام دلالت می‌خواهد خاموششان کند.
[نشانه‌شناختی کردن یک ماشین مجرد، تثبیتش به‌صورت یک تجرید، متضمن خودآیین‌سازی و توان‌زدایی قلمروزدایی‌ست: یک قلمروزداییِ تهی که گرد خودش می‌چرخد با فرآیند تقویم ذهنی شعوربنیاد ساخته می‌شود. این سیستم تهی حشوهای ماشین شعوربنیاد متناظر است با این سیستم مفصل‌بندی مضاعف زنجیره‌های دلالتگر: ماشینی برای تهی‌سازی شدت‌ها، ماشینی برای تولید خلأ، فقدان، و شکاف تمثل. تجرید معبری را بین ماشین‌های نشانه و شدت‌های واقعی شبیه‌سازی می‌کند؛ این شبیه‌سازی نشانه‌ایِ مفصل‌بندی‌هایِ واقعی متضمن آن است که همه‌ی اتصالاتِ مؤثر بین ماشین نشانه و مصداق قطع و تهی شده باشند، طوری که روابط دلالتی صریح وجهه‌ای دلبخواهی پیدا می‌کنند و روابط دلالت بدون علتی مشخص. ص.179]

-مهبد ذکایی
@Neyrang

سوگواری همواره بعد از یک تروما می‌آید.
درجایی دیگر کوشیده‌ام نشان دهم که عمل سوگواریْ عملی در جمله‌ی دیگرِ اَعمال نیست. سوگواری خودِ عمل است، عمل به‌معنای عام، خصیصه‌ای که از راه آن شاید بتوان در خود مفهومِ تولید تجدیدنظر کردــــ‌ در آن چیزی که تولید را به تروما پیوند می‌زند، به سوگواری، به تکرارپذیری ایده‌آل‌کننده‌ی(نا)ازآنِ‌خودسازی، از این‌رو به روحانی‌کردن شبح‌واری که هر نوع فن(Tekhnê) دخیل است. در اینجا وسوسه‌ می‌شویم که ضمیمه‌ای پرسش‌برانگیز را به این اظهارنظر فروید بیفزاییم که، در تاریخی تطبیقی، سه ترومای وارده به خودشیفتگی انسان را که از پِی آن‌ها مرکز زدوده می‌شود، به هم وصل می‌کند: ترومای روانی(سلطه‌ی ضمیر ناآگاه بر ایگو یا منِ آگاه، که روان‌کاوی کاشفِ آن)، سپس ترومای زیستی(تبار حیوانیِ انسان، که داروین کشفش کرد؛ و از این گذشته انگلس در پیش‌گفتار 1888 بر مانیفست به‌او اشاره می‌کند) و در آخر ترومای کیهانی(زمین کوپرنیکی دیگر مرکز عالم نیست، و اگر بخواهیم پیامدهای پرشماری درباره‌ی محدودیت‌های ژئوپلتیکی از آن استنتاج کنیم، می‌توان گفت که این بیش از پیش صادق است). سرگشتگیِ ما در این‌جا ناشی از آن است که دیگر هیچ نام یا غایت‌شناسی‌ای نداریم تا با آن ضربه‌ی مارکسیسم و سوژه‌اش را مشخص کنیم. فروید گمان می‌کرد که به‌نوبه‌ی خود می‌داند انسان و خودشیفتگیِ او چیست. ضربه‌ی مارکسیستی، به‌یک اندازه، هم وحدت موعودِ نوعی اندیشه و گاه نوعی جنبش کارگری به‌شکلی منجی‌باورانه یا آخرت‌شناسانه است، و هم [بخشی از] تاریخِ جهانِ تمامیت‌خواه(از جمله نازیسم و فاشیسم، که حریفان جدانشدنیِ استالینیسم‌اند). این چه‌بسا عمیق‌ترین زخم نوع بشر باشد که بر پیکر تاریخش و تاریخ مفهومش وارد آمده است؛ زخمی حتی آسیب‌زا تر از جراحتِ «روانی» ناشی از ضربه‌ی روان‌کاوی، یعنی سومین و جدی‌ترین ضربه در نگاه فروید. زیرا می‌دانیم ضربه‌ای که به‌طرزی معمایی به‌نام مارکس زده شد سه‌‌ضربه‌ی دیگر را انباشته می‌کند و گردهم می‌آورد. بنابراین این ضربه امروز آن‌ها را پیش‌فرض می‌گیرد، حتی اگر در قرن گذشته چنین نبوده باشد. با به‌کار بستن این سه‌ضربه از آن‌ها فراتر می‌رود، درست همان‌گونه که نامِ مارکس را یدک می‌کشد و تا بی‌نهایت از او فراتر می‌رود: «مارکسیسم» قرن مرکززدایی فنی-علمی و عملی از زمین بود، از ژئوپلتیک، از انسان(از نظر هویتِ الهیات-هستی‌شناختی او یا از نظر خصیصه‌های ژنتیکی‌اش)، از اصلِ من می‌اندیشم(کوگیتو) و نیز از خود مفهوم خودشیفتگی که معماهایِ آن‌ مضمون صریح واسازی‌اند. این تروما مکرراً با همان حرکتی انکار می‌شود که فرد از طریقِ آن می‌کوشد تروما را خنثی، جذب، درونی و ادغام کند. در این عمل سوگواری جاری، در این وظیفه‌ی‌ پایان‌ناپذیر، شبح هنوز آن چیزی است که بیش از هرچیزی ما را به تأمل وامی‌دارد و عمل کنیم. پافشاری کنیم و دقیق توضیح دهیم: انجام دادن و به‌انجام رساندن، همچنین مجال دادن به اتفاق افتادن.

-ژاک دریدا / اشباح مارکس
ترجمهٔ نادر خسروی صفحاتِ 182 تا 184.
به‌نام انقلاب، سنگربندی دوگانه.
@Neyrang

اما اشباح مارکس از طرفی دیگر روی صحنه می‌آیند.
آن‌ها بر اساس مسیر دیگرِ حالت ملکی نام‌گذاری‌شده‌اند ــــ‌ و این دستور زبانِ دیگر بیش از دستور زبانِ [متعارف] سخن می‌گوید. اشباح مارکس همچنین اشباحِ خودِ او هستند. آن‌ها شاید در وهله‌ی نخست ‌اشباحی‌اند که درونِ او خانه کرده‌اند، اشباحی که خود مارکس مشغول‌شان بوده‌است و پیشاپیش می‌خواسته آن‌ها را از آنِ خود کند؛ نه به این معنا که رازهای‌شان را می‌دانست، نه حتی به‌این معنا که او به‌نوبه‌ی خود تکرار وسواس‌گونه‌ی چیزی را مطرح می‌کرد که می‌توانست موضوعی درباره‌ی بارآینده یا شبح باشد که به خود مجال داده در آن‌جا قرار گیرد، پیشِ روی او ظاهر شود، به‌منزله‌ی یک مضمون یا یک نظام، تز یا سنتزی که باید انجامش دهد.
همه‌ی این ارزش‌ها را شبح، اگر شبحی درکار باشد، بی‌اعتبار می‌کند.
چندین زمان برای شبح وجود دارد. ویژگی شبح، اگر شبحی درکار باشد، این است که نمی‌توان مطمئن بود با بازگشتشْ بر گذشته‌ای زنده گواهی می‌دهد یا برآینده‌ای زنده، زیرا بازآینده ممکن است بازگشت شبحِ یک موجود زنده‌ی موعود را نشان دهد. بار دیگر، نابهنگامی و نامیزانیِ امر معاصر. از این بابت، کمونیسم همیشه شبح‌وار بوده و خواهد ماند: کمونیسم همواره در راه است، و مانند خود دموکراسی، متمایز است از هر اکنونِ زنده‌ای که به‌مثابه‌ی سرشاریِ نوعی حضور بنفسه فهمیده می‌شود، به‌مثابه‌ی تمامیت نوعی حضور که عملاً با خود این‌همان است. جوامع سرمایه‌داری همیشه می‌توانند نفس راحتی بکشند و به‌خود بگویند: کمونیسم از زمان فروپاشی تمامیت‌خواهی‌های قرن بیستم به‌پایان رسید و نه‌تنها به‌پایان رسید، بلکه اتفاق نیفتاد و تنها یک شبح بود. آن‌ها کاری نمی‌کنند جز انکارِ خودِ امرِ انکارپذیر: شبح هرگز نمی‌میرد، همواره باقی می‌ماند تا بیاید و بازگردد.

-ژاک دریدا / اشباح مارکس
ترجمهٔ نادر خسروی. ادامه‌ی صفحات قبل.
@Neyrang

باید گامی دیگر برداریم. باید به‌آینده بیندیشیم، یعنی به زندگی، به مرگ. البته مارکس قانونِ این نابهنگامی گریزناپذیر را در می‌یابد و، سرانجام، او نیز درست به‌اندازه‌ی ما آگاه است که شبح تا اس‌واساسِ روح را آلوده است. امّا می‌خواهد به‌این آلایش پایان دهد، می‌پندارد که می‌توان چنین کرد، اعلام می‌کند که باید به‌آن پایان داد. مارکس به‌آینده باور دارد و می‌خواهد آری‌گوی آن باشد، او آری‌گوی آینده است، آن را به‌انقلاب پیوند می‌زند.
او از همه‌ی اشباح‌ــــ‌خوب و بدــــ‌ بیزار است و گمان می‌کند می‌توان بر این تکرار و رفت‌وآمد فایق آمد. گویی به‌ ما، که ذره‌ای از این حرف‌ها را باور نمی‌کنیم، می‌گوید: آنچه به زعم خود بسیار ماهرانه قانون نابهنگام می‌نامید خود نابهنگامی است. بار آن سرنوشت بر انقلاب‌های گذشته سنگینی می‌کرد. [اما] انقلاب‌هایی در راه‌اند، چه در زمان حال و چه در آینده(یعنی همان چیزی که مارکس همیشه ترجیح می‌دهد، مثل همه، مثل خود زندگی ــــ‌ و این همان‌گوییِ ترجیح است)، انقلاب‌هایی که در همان قرن نوزدهم نیز نویدشان داده‌شده، باید از گذشته روی برگرانند، از روح آن و نیز از شبحش. در یک کلام، نباید دیگر میراث‌برِ [انقلاب‌های گذشته] باشند. نباید دیگر حتی آن‌عمل سوگواری را انجام دهند گه جریانش زندگانْ مردگان را حفظ می‌کنند، نقش مردگان را بازی می‌کنند، سرگرم مردگان می‌شوند، اجازه می‌دهند مردگان آن‌ها را سرگرم کنند یا فریب دهند، به زبان آن‌ها سخن می‌گویند، نام آن‌ها را بر خود می‌گذارند و به زبان آن‌ها خطابه سر می‌دهند. نه، دیگر حافظه‌ی انقلابی کافی است، بناهای یادبود را نابود کنید، پرده‌ی نمایش سایه‌بازی و سخن‌وریِ[تصنعی و پرطمطراقِ]تدفینی را پایین بکشید، مقبره‌های توده‌های عوام را تخریب کنید و مرده‌نقاب‌ها را زیر تابوت‌های مجللِ شیشه‌ای درهم شکنید. همه‌ی این‌ها[متعلق به] انقلاب گذشته است؛ همین حالا هم، همچنان که در قرن نوزدهم. از قرن نوزدهم، باید به این شیوه‌ی میراث‌بری پایان داده می‌شد، باید این شکل از فراموشی درجریان آن‌چه عمل سوگواری، رفت‌وآمد روح نیز رفت‌وآمد شبح نامیده‌ می‌شود، فراموش می‌شد:

انقلاب اجتماعی قرن نوزدهم نمی‌تواند شعرش را از گذشته‌بگیرد، مگر تنها از آینده. این انقلاب، تا زمانی که از همه‌ی خرافه‌های گذشته رها نشود، نمی‌تواند وظیفه‌ی خود را آغاز کند. انقلاب‌های پیشین به‌یادآوری تاریخ جهان گذشته نیاز داشتند تا محتوای خاص آن را از خودشان پنهان کنند. انقلاب‌های قرن نوزدهم، برای این‌که به محتوای خودش دست‌یابد، باید مجال دهد مردگانْ مردگانِ خود را دفن کنند. در گذشته، کلمات به‌پای جمله نمی‌رسیدند، امّا امروزه جمله است که از محتوا فراتر می‌رود.

قضیه چندان ساده‌هم نیست. باید به‌دقت شنید و خواند، هر کلمه از این زبان را به‌حساب آورد؛ ما هنوز در گورستان‌ایم، گورکَن‌ها سخت مشغول کارند، جمجمه‌ها را از خاک بیرون می‌کشند، می‌کوشند آن‌ها را یکی‌یکی بازشناسند، و هملت به‌یاد می‌آورد این‌یکی «زبان‌ داشت» و آواز می‌خوانْد. مارکس چه می‌خواست بگوید؟ او نیز مُرده است، از یاد نبریم، و دقیقاً بیش‌تر از یک‌بار ــــ‌ باید این را بدانیم، و چندان هم ساده نیست، چون این اتفاق اغلب روی می‌دهد. ما به‌شیو‌ه‌ی خودمان از او ارث می‌بریم، دست‌کم از تک‌تک کلمات به‌جامانده‌ی او، که هرگز نمی‌خواست ما فراموش‌شان کنیم، بی‌آن‌که حداقل توجه محترمانه‌ای به‌آن‌ها نشان دهیم، بی‌آن‌که از باب مثال این فرمان انقلابی را بشنویم که به مردگان مجال دهید مردگانِ خود را دفن کنند، همان فرمان «فراموشیِ فعال» را [بشنویم]، آن‌چنان که کسی به‌نام نیچه کمی بعد آن را بیان خواهد کرد. مارکس چه می‌خواست بگوید، مارکسِ مُرده؟ او به‌خوبی می‌دانست که مردگان هرگز کسی را دفن نکرده‌اند. همچنین زندگان را هم که میرا نیز نبودند، یعنی کسانی که به‌درستی امکانِ ناممکنِ مرگِ خود را درون خودشان ــــ‌ یعنی در بیرون از خودشان، در پیش خودشان ــــ‌ حمل می‌کنند. همواره ضروری خواهد بود که میرایانِ هنوز زندهْ زندگانِ از قبل مُرده را دفن کنند. مردگان هیچ‌گاه کسی را دفن نکرده‌اند، امّا زندگان هم که فقط زنده‌اند، زندگانِ نامیرا. خدایان هرگز کسی را دفن نمی‌کنند. نه مردگان و نه زندگان، به‌معنای دقیق کلمه، هرگز کسی را به‌خاک نسپرده‌اند.

ژاک دریدا / اشباح مارکس
ترجمهٔ نادر خسروی صفحاتِ 206 و 207.
@Neyrang

اگر مارکس نتوانسته این را بداند، پس منظورش چیست؟ دقیقاً چه می‌خواهد؟ او که مرده و دفن شده است، پس چه می‌خواست؟ به‌نظر می‌آید مهم‌تر از هرچیز می‌خواست ما را به عامدانه ــ خود ــ را ــ ترساندن فرابخواند. در انقلاب‌های گذشته، مردگان با اوراد خود ارواح معظم(پیامبران یهود، روم و مانند ایشان) را فرا می‌خواندند، اما از سرِ ترس، تنها به‌منظور فراموش کردن، به‌منظور واپس‌ زدن و به‌منظور بی‌هوش کردن خود در مواجهه با خشونت ضربه‌ای که وارد می‌آوردند. روح گذشته از احضار در برابر «محتوای خاص» خودش محافظت می‌کرد؛ روح آنجا بود تا از آن در برابر خود محافظت کند. از این‌رو، همه‌چیز حول مسئله‌ی این «محتوا» و این «محتوای خاص» متمرکز است که مارکس اغلب به آن اشاره می‌کند، سه مرتبه در این چند سطر مشهور. همه‌ی از جا در رفتگی‌های نابهنگام در نابسندگی میان جمله و محتوا_محتوای خاص، محتوای مناسب_نقش دارند. مارکس به آن باور دارد.
این ناسازگاری بی‌گمان هیچ‌گاه پایان نمی‌یابد. بی‌تردید خود را وارونه خواهد کرد، و این انقلاب درون انقلاب خواهد بود، انقلاب آیندگانی که، بدون سوگواری، بر انقلاب گذشته پیروز خواهد شد: این {انقلاب آیندگانی} دست آخر خودِ رخداد خواهد بود، رسیدن رخداد، آمدن آینده‌ی _در_راه، پیروزی نوعی «محتوای خاص» که در نهایت بر «جمله» پیروز خواهد شد. با این همه، در انقلاب گذشته، آن‌گاه که گورکَن ها زنده بودند، در مجموع، جمله از محتوا فراتر رفت. از آن‌جا نابهنگامیِ یک اکنون انقلابی را الگوهای باستانی‌اش تسخیر می کنند. اما در آینده، و پیش‌تر در انقلاب اجتماعی قرن نوزدهم که همچنان از دید مارکس در حال آمدن است(همه‌ی نوآوری‌های امر نو در همین بُعد اجتماعی نهفته خواهد بود، فراتر از انقلاب سیاسی یا اقتصادی)، نابهنگامی یا بی‌موقع بودن همچنان از نوعی پُریِ پاروسیا{یا ظهور دوباره} و حضور بنفسه‌ی لحظه‌ی اکنون پاک نخواهد شد. زمان باز هم «از هم گسسته» خواهد بود. اما این بار، نابسندگی از فراتر رفتنِ
«محتوای خاص» آن از «جمله» منشأ می‌گیرد. «محتوای خاص» دیگر نمی‌ترساند، خودش را پنهان نخواهد کرد، {بلکه} به پشت لفاظی‌های سوگوارانه‌ی الگوهای کهن و ادا در آوردن مُرده‌نقاب‌ها رانده می‌شود. «محتوای خاص» از فرم یا صورت فراتر خواهد رفت، جامه از تن در خواهد آورد، بر نشانه‌ها، الگوها، فصاحت و سوگواری چیره خواهد شد. دیگر چیزی پرتکلف یا ریاکارانه وجود نخواهد داشت: نه اعتبار بیش‌تر و نه فیگور عاریتی بیش‌تر. امّا هر اندازه هم که متناقض به نظر برسد، در این سرریزیِ لجام‌گسیخته، در لحظه‌ای که همه‌ی اتصال‌های میان صورت و محتوا از هم می‌گسلد، محتوا کاملاً «خاص» و به‌درستی انقلابی خواهد بود. با هرنوع منطقی، نباید آن را با چیزی جز مبالغه و افراط در این هویت‌زداییِ نابهنگام تشخیص داد، و درنتیجه با هیچی‌ای که هست؛ با هیچی‌ای که درحال‌‌حاضر قابل تشخیص است. به‌محض این‌که یک انقلاب را تشخیص دهیم، این انقلاب شروع می‌کند به تقلید و به‌احتضار می‌افتد. این همان تفاوت شعری است، زیرا به‌یاد می‌آوریم که مارکس به‌ما می‌گوید انقلاب اجتماعی باید «شعر» خود را از کجا بیرون بکشد. این همان تفاوت خود شعر است میان آن‌سوی انقلاب سیاسی گذشته و این‌سوی انقلاب اجتماعی امروز، به‌بیانی دقیق‌تر، انقلاب اجتماعیِ این امروزِ قریب‌الوقوع که افسوس درباره‌اش می‌دانیم که هم‌اکنون، امروز، در فردایش، بعد از یک و نیم‌قرن، مجبور خواهد بود خود را کماکان، با خونسردی ــــ‌گاهی برای بهترین‌ها، بیش‌تر اوقات برای بدترین‌ها، این‌جا به جای آن‌جا ــــ‌ در معرض یکی از تمام‌نشدنی‌ترین عبارت‌پردازی‌های تاریخ مدرن بشریت قرار دهد: «در گذشته، محتوا به‌پای جمله نمی‌رسید، امروز محتوا فراتر از جمله می‌رود».
آری و خیر، افسوس.

-ژاک دریدا / اشباح مارکس
ترجمهٔ نادر خسروی صفحاتِ 208 تا 210.
ادامه‌ی متن بالا.
@Neyrang

نظم و اشباح: تبارشناسیِ یک بدن جمعی

در هر لحظه‌ای که دهان گشوده می‌شود، آرشیوی ناقص دوباره ترک برمی‌دارد. انسان گاهی خیال می‌کند همه‌چیز در زمان حال بر او حاکم می‌شود. گویی که ما خیال می‌کنیم در زمان حال سخن می‌گوییم، اما هیچ «حال»ی جز رسوبِ لایه‌های ناموزون صداها وجود ندارد؛ صداهایی که بر روی نوارِ تاریخ دوباره و دوباره ضبط شده‌اند، بی‌آنکه هیچ‌کدام حذف کامل شوند. خش‌خش هر کلمه، بازمانده‌ی صدایی‌ست که پیش‌تر خاموش پنداشته شده بود. ما نه با زنده‌ها، که با پژواک‌های دفن‌نشده‌ی مردگان حرف می‌زنیم. هر پروژه‌ی انقلابی، هر شکست، هر عشق، هر مرگی ـــ همه به صورت لرزش‌هایی بر غشای این آرشیو حک شده‌اند. هیچ صدایی نمی‌میرد، تنها به عقب رانده می‌شود، تا وقتی که صدای دیگری، بلندتر و خشن‌تر، روی آن بنشیند. اما آن زیر، هنوز زنده است، هنوز زمزمه می‌کند، هنوز شبح‌وار تنفس می‌کشد. حتی نفس ما، حتی سکوت ما، ترجمانی‌ست از لایه‌ای قدیمی‌تر، گویی زبان از آنِ ما نیست، از آنِ آن‌هاست که پیش‌تر گفته‌اند، فریاد زده‌اند، سوخته‌اند و رفته‌اند. تاریخ از یک خط ممتد و یک ‌کلان‌روایت پیوسته منتزع شده و اکنون به‌منزلهٔ همان دستگاه ضبطی‌ست که هیچ‌گاه دکمه‌ی پاک‌کردنش عمل نمی‌کند. هیچ‌گاه فراموشی مطلقاً بر پیکره‌ی خاطراتش حک نمی‌شود. در هر کلمه‌ای که ادا می‌کنیم، یک هم‌صداییِ ناخواسته وجود دارد: گذشته، به شکلی مبهم، همچون یک هم‌خوان اشتباهی، زیر صدای امروز را می‌گیرد. و آن‌گاه که می‌خواهیم آینده را نام ببریم، در واقع نوار کهنه را برمی‌گردانیم، دوباره پخش می‌کنیم، و می‌پنداریم که نو آفریده‌ایم. هیچ دیالوگی خالص نیست. هیچ جمله‌ای تنها یک جمله نیست. هر خطاب، خطابه‌ای‌ست به گورستانی از صداهای نیمه‌زنده. حتی وقتی به آینده قول می‌دهیم، صدای مردگان است که قول را ادا می‌کند. «فردا» همیشه با لهجه‌ی «دیروز» ادا می‌شود. و پس از همه‌ی این‌ها، آنچه باقی می‌ماند چیزی نیست جز پرسشی بی‌پاسخ: آیا ما سخن می‌گوییم، یا تنها می‌گذاریم که آرشیو ناقص صداها، بار دیگر از طریق ما، از دهان ما، از شُش‌های ما، تکرار شود؟
مسلماً آنچه «گفتار» می‌نامیم، هرگز صرفِ تولید یک گزاره در اکنون نیست، بلکه شکاف‌خوردگی‌ای‌ست که در آن لایه‌های پیش‌نوشتاری، صداهای حذف‌نشده و رسوبات پیشین همچون بازمانده‌های تراویده در تار و پود دلالت، خود را تحمیل می‌کنند. این‌جا هیچ «آغاز»ی نیست؛ هر آغازِ ادعایی، صرفاً یک برش مصنوعی در میان انباشتِ بی‌وقفه‌ی ردپاهای صوتی‌ست. به بیان دیگر، هر کلمه در مقام ظهور، تنها یک «پوشیدگی-گشایش» است که بلافاصله، به‌طرزی شبح‌وار، کثرتِ صداهای به‌حاشیه‌رانده‌شده را در خود حمل می‌کند. آرشیو، برخلاف تصور، مکانی برای بایگانی مردگان نیست، بلکه میدانِ بازگشتِ ناـمحسوسِ آن‌هاست؛ آرشیو، همان ماشینِ عدم‌پاک‌کردنی‌ست که در آن حذفْ هرگز کامل نمی‌شود و هر نشانه‌ای، حتی در لحظه‌ی ظاهرشدن، ناگزیر تحتِ محاصره‌ی اشباحِ نشانه‌های پیشین قرار دارد. بدین‌سان، هر تلفظ نه صدای یک «فاعل» بلکه اثرِ بازتابیِ تلاقی هزاران خط گسسته است: خط‌های گفتمانی، خط‌های فراموشی، خط‌های سانسور، و از همه بیشتر، خط‌های شکست‌خورده‌ای که هرگز امکان تبلور نیافتند. از این منظر، آینده هیچ‌گاه به‌عنوان نوآوریِ مطلق فرا نمی‌رسد؛ آینده صرفاً یک بازـنواختنِ واپیچیده از نوارهای کهنه است، با لایه‌ای دیگر از اغراق یا تحریف. «نو» درواقع همان «قدیمِ فراموش‌شده» است که در قالبی دیگر بازمی‌گردد، و بدین‌سان همواره آلوده است به پیشینه‌ای که می‌خواست انکارش کند. این تناقض همان چیزی‌ست که امکانِ هرگونه سیاست، هرگونه انقلاب، و هرگونه وعده‌ی رهایی را در بنیادش سست می‌کند: چراکه انقلاب، پیش از آنکه بتواند محتوا را آزاد کند، درگیرِ تکرارِ شکل‌های سوگوارانه‌ای می‌شود که از مردگان به ارث برده است. اینجاست که بدنِ زنده، بدنِ سخنگو، بدل به «تابوتِ متحرکِ صداها» می‌شود: هر بار که دم می‌گیرد، انبوهی از اشباح درون شُش‌هایش هم‌نفس می‌شوند؛ هر بار که سخن می‌گوید، جنازه‌هایی نیمه‌سوز را بر زبان می‌آورد. «منِ گوینده» هیچ‌گاه جز به‌عنوان گذرگاهِ موقتی برای تلاقی مردگان و آینده‌ـ‌مردگان عمل نمی‌کند. به همین دلیل، گفتار همیشه یک عملِ سوگواری‌ست: سوگواری برای آن‌چه از دست رفته اما بازمی‌گردد، و برای آن‌چه هنوز نیامده اما از پیشْ آلوده به بازگشت است. بنابراین پرسش بنیادین دیگر این نیست که «چه کسی سخن می‌گوید؟» بلکه این است: «کدام آرشیو، کدام شکست، کدام تراوَشِ شبح‌گونه از طریق این دهان، این گلو، این نوشتار، دوباره خود را می‌فشرد؟»
👇

در نهایت می‌توان این‌گونه جسارت به‌خرج داد و گفت: هر سخن، هر فحوای کلامی، پیش از آن‌که بیان شود، درهم‌تنیدگی‌ای است از فقدان‌ها؛ همان فقدانِ ساختاری که لکان آن را «غیابِ رابطه‌ی جنسی» می‌نامد و دریدا «تأخیرِ نوشتار». گفتار هرگز به‌مثابه‌ی حضورِ کامل عمل نمی‌کند، او همواره همان فاصله‌ای‌ست که میان دال و دالِ دیگر شکاف می‌اندازد، جایی که مدلول جز به‌صورت شبحِ یک «دیگرـ‌غایب» رخ نمی‌دهد. بدین‌سان، هر نشانه بر بسترِ خودـ‌فقدانش می‌لغزد و دقیقاً در این لغزش است که به یک «ماشین مجرد» (به تعبیر گتاری-ارجاع به دو مقاله‌ی پیشین) بدل می‌شود: ماشینی که از شدت‌های میل تغذیه می‌کند، اما همان شدت‌ها را در قالب دلالت‌های تهی‌شده مصرف می‌نماید. این تهی‌شدنْ شرطِ امکانِ هر تولید است: چیزی به‌نام «محتوای خاص» جز به‌واسطه‌ی سوختن در کوره‌ی دال پدیدار نمی‌شود. اما همین محتوا، به محض تثبیت‌شدن، به صورت/شکلی بدل می‌شود که دیگر در خدمتِ سوگواری است: سوگواری برای آنچه هرگز به تمامی به حضور نرسید. به همین دلیل، تاریخ گفتار همواره تاریخِ سوگواری است؛ تاریخِ دفن‌های ناموفق، جابه‌جایی تابوت‌ها، و بازگشتِ بی‌پایانِ مردگان در جامه‌ی دال. «فاعل» در این دستگاه دیگر سوژه‌ی شناسای حقوقی یا متافیزیکی نیست، بلکه نقطه‌ی برشِ همزمانِ سه ماشین است: ماشین دلالتی (دال-مدلول-مصداق)، ماشین ناخودآگاه (میل-فقدان-دیگری)، و ماشین تاریخی (سوگواری-انقلاب-شبح). در این برش، آنچه «من» می‌نامیم صرفاً افکتِ گذرای یک هم‌نشینی تصادفی‌ست؛ هم‌نشینی‌ای که هر لحظه می‌تواند از هم بپاشد و در مسیرِ دیگری از گریز افتد. اما این فروپاشی از مفهوم «شکست» مبرا می‌شود و آشکارا همان «امکانِ سیاست» است: زیرا اگر هر گفتار سوگواری‌ست، هر سوگواری نیز می‌تواند نقطه‌ی پرش باشد؛ پرش به سمت آینده‌ای خاستگاهِ انفجارِ همان تکرار است. اینجا، انقلاب دیگر شاهد پایانِ اشباح نیست، بلعکس آغازِ زیست‌کردن با آن‌هاست؛ پذیرش اینکه هر محتوا همیشه از جمله‌اش پیشی می‌گیرد یا پس می‌ماند، و این نابهنگامی خود حقیقت است.
بنابراین، زبان همان گورستانی‌ست که در آن مردگان و زندگان تمایزناپذیرند، و هر واژه‌ی تازه، فقط بازـ‌نویسیِ کتیبه‌ای محو است. گفتار همان‌جا آغاز می‌شود که سوگواری هنوز پایان نیافته، و شاید هیچ‌گاه پایان نیابد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

حقوق جزای ایران یکی از مهم‌ترین شاخه‌های حقوق عمومی ایران است که در معنای متداول خود، حامی چندین‌ ساحت معنایی پیچیده و کنش‌مند است.
این مقاله کوششی است برای خوانش پدیدارشناسانهٔ حقوق جزای ایران؛ جایی که قانون از ساحت متنی خود فاصله گرفته و به تجربه‌ای بدن‌مند و ادراکی مبدل می‌گردد. با بررسی چند مادهٔ کلیدی قانون مجازات اسلامی، نشان دادیم چگونه بدن بزه‌کار و بزه‌دیده صحنهٔ تولید معنا، هنجارمندی و تحقق عدالت می‌شود. این مطالعه تلاشی است برای فهم دوبارهٔ رابطهٔ قانون، بدن و سوژه‌مندی کیفری.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

ما در این جهان گویی در کارستانی بزرگ هستیم که در آن انگیزه‌ها و علت‌های راستین هر رویدادی یکسره از دیدهٔ ما پنهان است. نه چندان فرزانه‌ایم که کارها را پیش‌بینی کنیم و نه چندان توانا که از بلاهائی که هر دم ما را تهدید می‌کند، پیش‌گیریم. پیوسته میان مرگ و زندگی، تندرستی و بیماری، توانگری و درویشی در نوسانیم و این چیزها را نیز علت‌هایی مرموز و ناشناخته که کارِشان بیشتر پیوسته توجیه‌ناپذیر است میان آدمیزادگان پخش کرده‌اند. پس این علت‌‌های ناشناخته، پیوسته مایهٔ امیدها و بیم‌های ما می‌گردد. و درحالی که عواطف ما بر اثر انتظار هراس‌آمیز رویدادها همواره پر بیم و برانگیخته است، پندار ما نیز از نیروهایی که بدینگونه گرفتارشانیم پی‌درپی تصوراتی می‌سازد. اگر مردمان می‌توانستند طبیعت را از روی محتمل‌ترین یا دست‌کم کم‌فهم‌پذیرترین حکمت‌ها تحلیل کنند، پی می‌بردند که این علت‌ها چیزی نیست مگر بافت و ساخت ویژه‌ای از بخش‌های خُرد بدن‌های خودِ ایشان و چیزهای جهانِ بیرون، و همه رویدادهایی که این‌همه آنان را می‌هراساند فرآورده دستگاهی منظم و پیوسته کار است. اما این حکمت، برتر از فهم عوام نادان است که علت‌های ناشناخته را فقط به‌شیوه‌ای کلی و مبهم می‌شناسند، اگرچه پندار ایشان که همواره مشغول به این موضوع است، ناگزیر برای رسیدن به تصویری ویژه و روشن از این علت‌ها می‌کوشد. عوام هرچه بیشتر در این علت‌ها بنگرند و نامسلم بودنِ کار آن‌ها را ببینند، از پژوهش خود کمتر خرسند می‌شوند. و اگر در منش آدمی میلی نبود که آن را به‌یافتن نظام و سامانی خشنودی‌بخش رَه نماید، بی‌گمان از کوششی چنین دشوار دست می‌کشیدند. مردمان همگی میل دارند که همه هستی‌ها را [با خود قیاس کنند و] همچون خود پندارند هرچیزی را دارای همان خصائصی بدانند که خودبی‌میانجی با آن‌ها آشنا و از نزدیک بر آن‌ها آگاهند. ما در ماه چهره‌های آدمی و در ابرها انبوه سپاهیان را می‌بینیم، و اگر آزمون یا اندیشه ما را به‌راه راست نبرد، به هرچیز که ما را بیازارد یا بنوازد، نسبت بداندیشی یا نیکخواهی می‌دهیم. از همینجاست روایی و زیبایی تشخص در شعر که به دستیاری آن درختان و کوهستان‌ها و جویبارها شخصیت می‌یابند و بخش‌های بی‌روان طبیعت دارای احساس و عاطفه می‌شوند.

-دیوید هیوم / تاریخ ‌طبیعی دین
ترجمهٔ حمید عنایت.
@Neyrang

این نکته سزاوار دقت است که آئین‌های دینی در اندیشهٔ آدمی همواره گویی در فرود و فرازند و آدمیان به‌طور طبیعی میل دارند که از بت‌پرستی به مرتبهٔ بلندِ خداشناسی برسند و از خداشناسی به‌ پایهٔ بت‌پرستی فرود آیند. عوام نادان، یا [بهتر بگوییم] همهٔ آدمیزادگان جز چندتن، چون نادان و بی‌دانش‌اند، هرگز اندیشهٔ خود را تا آسمان‌ها بالا نمی‌برند یا در پی شناخت ساختمان نهانی سبزی‌ها یا تن‌های جانوران بر نمی‌آیند، تا بتوانند بر هستی اندیشهٔ برین یا مشیت نخستینی آگاه شوند که همهٔ بخش‌های طبیعت را منظم کرده است. آنان به‌این آثار شگفت‌آور با چشمی تنگ‌تر و خودپرستانه‌تر می‌نگرند و چون خوشبختی و تلخکامی خویش را وابستهٔ نفوذ نهانی و برخورد نابیوسیدهٔ چیزهای جهانِ بیرون می‌پندارند، پیوسته با دقت به‌ نگرش در آن علت‌های ناشناخته‌ای می‌پردازند که همهٔ رویدادهای طبیعت فرمانروایند و با تدبیر توانا اما آرامِ خویش، خوشی و درد و نیکی و بدی را [میان آدمیان] پخش می‌کنند. هنوز هم آدمیزادگان در هر تنگنایی از این علت‌های ناشناخته یاری می‌جویند. این نمای کلی یا تصویر آشفته[ی آن علت‌های ناشناخته] موضوع دائم امیدها و بیم‌ها و آرزوها و پرهیزهای آدمی است. [اما] اندیشه پرتکاپوی انسان، اندک اندک، چون در این تصور مبهم و کُلی چیزهایی که پیوسته به‌ آن‌ها سرگرم است آرایش مطلوب خود را نمی‌یابد، می‌کوشد که آن‌ علت‌ها را عینیّت بخشد و به‌ وجهی درآورد که بیشتر درخور فهم طبیعی خود باشد.
پس آن علت‌ها را هستی‌هایی فرا می‌نماید دارای حس و خرد همچون آدمیزاد، که کارش انگیختهٔ مهر یا کین است و رأیش با پیشکش و التماس و نماز و قربانی دگرگونی می‌پذیرد. بنیاد دین و سرآغاز بت‌پرستی یا شرک همین است.

-دیوید هیوم / تاریخ ‌طبیعی دین
ترجمهٔ حمید عنایت.
@Neyrang

در هندسه‌ی نادیدگی: نومن و صورت‌های موجهیت

پیوند شناخت استعلایی کانتی با اپیستمولوژی تحلیلی معاصر و بازخوانی نسبت آگاهی و امر نومن، عرصه‌‌ای است که هم‌زمان باید قواعد پیشینی امکانِ تجربه را (شرایط کانتی سنجش و ترکیب محسوس و مفاهیم فاهمه) با حساسیت تحلیلی مباحث توجیه و صدق در فلسفه معاصر درهم‌آمیزد؛ این پیوند ادغام سبک‌ها نیست بلکه ایجاد یک افق میان‌سطحی است که نومن را به‌مثابه یک نهاد نظری تنظیم‌کننده و نه به‌عنوان شی متافیزیکی منزوی بازمی‌خواند. کانت در نقد عقلِ محض شرط امکان داوری‌های صادق را در قالب مقولات پیشینی نشان داد و تفکیک فنومن/نومن را به‌مثابه مرزی مقرر کرد که عقل باید به‌واسطه آن خویش را نظم بخشد، نه اینکه مستقیما به آن دست‌یابد. همان‌طور که سلارز نشان داد بین تصویرِ آشکار و تصویرِ علمی کشمکش روش‌شناختی وجود دارد که اپیستمولوژی تحلیلی با ابزارهای خود (تحقیق درباره توجیه، تبیین، و چارچوب‌های استدلالی) باید سامان دهد؛ اینجا ضرورت بازتفسیر پیشینیات کانتی به‌صورت ضوابط موجهیت معرفتیِ معاصر رخ می‌نماید.
هوسرل هم با تقلیل پدیدارشناسانه و مفهوم قصدیت، نشان داد که آن‌چه ما «نمود» می‌نامیم طی یک ساختار ارجاعی/افقی به‌وجود می‌آید، یعنی آگاهی همیشه نسبت‌دار و همواره در افق مجموعه‌ای از معانی باز است؛ ایپوشی یا دروان، آگاهی رو از پیش‌داوری وجود امر بیرون‌ و عین معلق می‌کند؛ اما بدین سان فاصله نومن/فنومن را نفی نمی‌کند بلکه به تعلیق دسترسی بدل می‌سازد. بنابراین نومن در گفتمان پدیدارشناسی دیگر مرزیِ منفی نیست بلکه وضعیت «عدم بازنمایی کامل» هست که میدان ممکن معنا را امکان‌پذیر می‌کند؛ هوسرل این شیوه را در کار بر تجربه زیسته و ساختار نهایتی افق ترسیم می‌کند.
دلوز اما نومن را از پس بافت کانتی سنتی جابه‌جا می‌کند؛ یعنی نزد دلوز امر نومنی تابع «توان مجازی تفاوت است، نیرویی که در زمینه تکرار و اختلاف رخ می‌نماید و هر تجربه اکنونی را به یک رخداد مولد تبدیل می‌کند؛ نومن دیگر چیز فی‌نفسه ی منزوی نیست بلکه مولد امکان‌ها و میدان متفاوت‌زایی‌ست که آگاهی در هر وقوع صرفا بخشی از فعلیت آن است. این خوانش دلوزی، میدان نومن را از ساحت متافیزیک ایستا بیرون می‌کشد و آن را به میدان تولید معنا بدل می‌نماید، میدانی که اپیستمولوژی تحلیلی می‌تواند آن را به‌صورت ساختارهای تعمیم‌یاب توجیهی و معیارهای صدق مدل‌محور تحلیل کند.
در راستای تلفیقِ فوق، توجیه معرفتی نباید صرفا به معناشناسی درونی باورها یا به صرف فرآیندهای بیرونی قابل اتکا تقلیل یابد؛ بلکه باید به‌عنوان یک فرایند دو وجهی تلقی شود؛ اول قواعد استعلایی-پیشینی که ساختار امکان تجربه و شرط اعتبارِ گزاره‌ها را فراهم می‌آورند، و دوم سازوکارهای پروسسوری-عصبی و ابزاری که مقیاس گزاره‌ها را در جهان علمی تجربی محک می‌زنند. به‌عبارت دیگر، موجهیت اپیستمیک ترکیبی از قیود نرمال‌کننده کانتی و معیارهای ابزاری آزمون‌پذیری تحلیلی است؛ این همگرایی اجازه می‌دهد که اپیستمولوژی از افتادن در دام دو قطب مخرب اجتناب کند، یعنی از یک‌سو فروکاست استعلایی به روان‌شناسیِ تجربیِ صرف و از سوی دیگر واپس‌گرایی متافیزیکی که نومن را به عنوان موجود مستقیم شناختی دوباره‌سازی می‌کند.
آگاهی در این ترکیب گونه‌ای میدان عملی قصدی است که از یک سو به ساختارهای پیشینی شناخت (کاتاگوریا) وابسته است و از سوی دیگر به فرایندهای محاسباتی پیش‌بینی و تنظیم دقت شواهد بستگی دارد؛ مدل‌های معاصر پردازش پیش‌بینی (که در پیوند نظری با دوپامینیک/پاداش و شبکه‌های کنترلی پیشانی قرار می‌گیرن) نشان می‌دهند که آگاهی پدیداری، هم انگیخته سازوکارهای محاسباتیِ برآورد خطای پیش‌بینی است و هم مقید به چارچوب‌های هنجاری مفهومی که کانت و هوسرل برجسته کردند. از این منظر نومن کارکرد تنظیم‌کننده غیریت را ایفا می‌کند، نه به‌عنوان مرئی مستقیم بلکه به‌عنوان افقی تنظیمی که مرزهای اعتبار توجیهی را معین می‌سازد و علم تجربی را وادار به زمینه‌سازی مفهومی می‌کند؛ به‌بیانِ دلوزی، نومن افقی مجازی تفاوت‌هاست که وقوعِ معانی نو را میسر می‌سازد و اپیستمولوژی تحلیلی آن را در قالب پرنسیپل های پلی و معیارهای نظری بررسی می‌کند.
البته این دیدگاه میان‌سطحی چند پیامد صوری و کاربردی دارد؛ نخست آنکه مساله صدق از حالت صفر-و-یک بیرون می‌آید و به مجموعه‌ای از مقیاس‌های هم‌بنیادی بدل می‌شود که همگامی منطقی نظریه و کفایت تجربی را در نظر می‌گیرد؛ این پیامد همان چیزی است که منتقدانِ بنیادگرایی محض (به‌سان بنجور) بر آن پافشاری می‌کنند و همچنین سلارس با تمایز میان دو تصویر معرفتی آن را پشتیبانی می‌کند.
ادامه‌ی بخش نخست👇

دوم اینکه نومن به‌عنوان یک ایده تنظیم‌کننده، مانع دام واقع‌گرایی افراطی یا ایده‌آلیسم محض می‌شود، یعنی نه آن را به‌عنوان شی که به‌مثابه اقتضای مفهومی و عملی تلقی می‌کنیم؛ بدین‌سان نظریه‌ها باید هم از قیود استعلایی امکان و هم از استحکام اپیستمیک تحلیلی پیروی کنند.
پیشنهاد روش‌شناختی این است که اپیستمولوژی مدرن تلفیقی باید سه کار موازی انجام دهد؛ اول تحلیل تمثیلی شرایط پیشینی معنا (تحلیل کانتی-هوسرل مقولات) به‌منظور تعیین سازوکارهای هنجاری اعتبار؛ دوم ساخت مدل‌های فراتحلیلی محاسباتی که ساختار پیش‌بینی و وزن‌دهی دقت شواهد را از منظرِ علوم شناختی رسم‌نمایی کنند؛ و سوم توسعه معیارهای نظری/ابزاری که بتوانند میان فرضیه‌های علمی ترجمه‌پذیر برقرار سازند، بی‌آنکه به فروکاست متافیزیکی منجر شوند. این سه‌گانه، ترکیب فلسفه استعلایی را با اپیستمولوژی تحلیلی تحقق می‌بخشد و به ما امکان می‌دهد نومن را به‌عنوان یک افق عمل نظری و نه یک مانع ناگزیر بنگریم.
خلاصه تحلیلی می‌تواند چنین باشد که، نومن دیگر راز بی‌دسترس متافیزیکی نیست که با کنجکاوی صرف تحکیم یابد؛ بلکه یک کارکرد تنظیمی-مجازی است که ساختارهای پیشینی امکان تجربه را مشخص می‌کند و اپیستمولوژی تحلیلی آن را با معیارهای توجیه مبتنی بر شواهد و ساختارهای مفهومی قابلْ آزمون پیوند می‌دهد؛ آگاهی در این میدان ترکیبی، هم ناظر قصدی هوسرلی و هم ماشین محاسباتی پیش‌بینی است که در هر رخداد معرفتی نومنی را فعلیت می‌بخشد و علم را به‌صورت یک میانجی نسبت فنومن/نومن سامان می‌دهد.

فاصله‌ی نومن: فلسفه به‌مثابه سازمان‌دهیِ غیریت

طبق مشروحات فوق، شاید پرسش بنیادی‌تر در این افق، آن باشد که اگر نومن به‌مثابه رهیافتی برای شرطِ تنظیمیِ عقل باشد، در کدام سطح از تجربه یا شناخت، خویش را به‌نحوی پدیدار می‌کند؟ پاسخِ کانتی در آغاز سلبی است: نومن هیچ‌گاه «در» تجربه نیست، بلکه حدودِ امکانِ تجربه را می‌نمایاند. بااین‌حال اگر این حد را از سرحداتِ معرفت‌شکن منتزع سازیم، و همچون قاعده‌ای برای سامان دادنِ تجربه بخوانیم، آنگاه نومن به منزلهٔ «قید هنجاریِ» توجیه و صدق عمل می‌کند. همین جاست که می‌توان حلقهٔ پیوند با اپیستمولوژی تحلیلی را ترسیم کرد: آنجا که موجهیت به‌منزله‌ی رعایتِ هنجارهای اعتبارِ پیشینی است. در این سیاق از قرائت، امر «پیشینی» دیگر الزاماً به‌معنای غیرتجربی نیست، امر مذکور، به‌صورت قاعدهٔ تنظیمی در هر سطح از مدل‌سازی و استنتاج حضوری فعال دارد؛ همان‌گونه که در نظریه‌های محاسباتیِ پیش‌بینی، مجموعه‌ای از priors یا قیود پیشین، امکانِ محاسبهٔ خطای پیش‌بینی را فراهم می‌آورند بی‌آنکه خود از سنخِ تجربهٔ حسی باشند.
بدین‌سان، نومن را می‌توان به‌صورت نوعی رهیافتِ «افقِ تنظیمی» فهم کرد: افقی که در آن، مقولاتِ فاهمه (در معنای کانتی‌شان) به‌عنوان ساختارهای صوریِ تداوم و انسجام، درونِ میدانِ تجربی به سطحِ الگوریتمی و مدل‌محور منتقل می‌شوند. این گذار البته نیازمند مراقبت است تا به naturalization صرف تنزل نیابد؛ یعنی نباید ساختارِ استعلایی را با روندِ فیزیولوژیک یا عصبی یکی انگاشت. بلکه باید میانِ «قواعدِ امکان» و «سازوکارهای وقوع» تمایز قائل شد: اولی در مقامِ هنجاری و صوری، دومی در مقامِ ابزاری و تجربی. این دو، به تعبیرِ میان‌سطحی، بر هم انطباق ندارند بلکه بر هم «بازتاب» می‌افکنند. در این بازتاب است که نومن، نه چون شیءِ فی‌نفسه، بلکه چون گرانیگاهِ تمایزِ این دو ساحت عمل می‌کند — گرانیگاهی که هر بار در فرآیندِ تجربه، به‌شکلِ تفاوتِ مولد (به تعبیر دلوزی) خود را می‌نمایاند.
ادموند هوسرل در این زمینه دروازهٔ دقیقی گشود: در Ideen I او نشان داد که «تعلیق» (epoché) به معنای انکار نیست بلکه گشودنِ افقِ قصدیت است. در این افق، آگاهی از اشیاء ابژکتیو منتزع شده و با «معنای قصدی» سروکار دارد — و همین معناست که امکانِ بازنماییِ نومن را به‌صورت یک «غیریتِ همواره‌درکار» فراهم می‌کند. در واقع، هر ادراک، یک نوع مواجههٔ غیرمستقیم با نومن است. سیاقی از ساحت آگاهی از نادیدگیِ ساختاریِ آن. این آگاهیِ نادیدگی، همان جایی است که عقل، مرزِ خود را تجربه می‌کند و در عین‌حال از این مرز تغذیه می‌کند.
در پیوند با این افق، ژیل دلوز نومن را دیگر به‌مثابهٔ فقدان یا حد نمی‌بیند، او آن را به صورت میدانِ مجازیِ تکرار و تفاوت بازمی‌خواند؛ البته مجازی نه به معنای غیرواقع، بلکه به معنای سطحِ نهفتهٔ امکان‌ها که هر فعلیت را از درون می‌گشاید. در این معنا، هر ادراک و هر مفهوم، شکلی از فعلیت‌یابیِ نومن است — نومنِ به‌صورتِ «قدرتِ تفاوت» که در هر رخدادِ ادراک، بخشی از خویش را فعلیت می‌بخشد. از این منظر، نومن همان «منبعِ تفاوت» است، و فنومن، لحظهٔ موقّتِ تثبیتِ آن تفاوت در قالبِ تجربهٔ زیسته.
بنابراین، در همین مسیر، و طبق ایده‌ی سلارزی‌ای که قید شد، اندیشهٔ سلارز در باب دو تصویرِ انسان — تصویرِ آشکار و تصویرِ علمی — راهبردی مهم پیشِ رو می‌گذارد. سلارز نشان می‌دهد که فلسفه نه می‌تواند از تصویرِ آشکار صرف‌نظر کند (چرا که در آن زیست می‌کند) و نه می‌تواند از تصویرِ علمی بگریزد (چرا که در آن داوری می‌کند). در این میان، «نومنِ تنظیمی» همان افقی است که اجازه می‌دهد این دو تصویر در گفت‌وگویی پویا بمانند، بی‌آنکه یکی دیگری را حذف کند. نومن در این معنا همان فاصلهٔ زندهٔ میان دو سطحِ بازنمایی است، فاصله‌ای که معرفت را وامی‌دارد تا همواره خود را تصحیح و بازتعریف کند.
امّا مبرهن است که اگر از این دیدگاه به علم معاصر بنگریم، نومن کانتی دیگر در ساحتِ متافیزیکیِ دست‌نیافتنی جای ندارد، نومن در قالبِ معیارهای نظریِ هم‌ارزی و قابلیتِ ترجمه میان مدل‌ها بازتولید می‌شود. هنگامی که نظریه‌ای علمی از دیگری فراتر می‌رود، این گذار صرفاً حاصلِ داده‌ها نیست، آنْ از افقِ تنظیمی‌ای تغذیه می‌کند که امکانِ مقایسه و انتقال معنا را فراهم می‌سازد؛ چیزی که در منطقِ کانتی، همان کارکردِ ایده‌های تنظیمی (مثلِ ایدهٔ نفس، جهان، خدا) بود: نه موضوعِ تجربه، بلکه قاعدهٔ انسجامِ آن.

از این‌رو، شاید بتوان گفت که نومن در این خوانشِ تلفیقی، شرطِ زندهٔ فهمِ ساختار و ساحتِ دستگاه اپیستمولوژیک است؛ او «دیگری»‌ای است که عقل بدونِ او در دامِ امتناع و ایضاً انتزاعِ مفاهیم شناخت‌شناسانه می‌افتد. نومن البته از دستگاه استعلامحوریِ کانت، تمام‌وکمال منتزع و منقطع نمی‌شود، یعنی نادیدگیِ کانتی تنها ابعاد و گستره‌‌ی خود را تا جایی که مجال صدقیّت و موجهیّت اجازه‌ی تنظیم می‌دهد، دگرسان می‌شود. پس نومن کانتی، دیگر در صورت‌بندیِ شیءِ پنهان نیست، بلکه غیریتی است که در دلِ هر شناخت حضور دارد و آن را از خودبسندگی می‌رهاند. در سطحِ علومِ شناختی، این غیریت در قالبِ شکاف میان پیش‌بینی و واقعیتِ ادراکی رخ می‌نماید؛ در هر لحظه، نظامِ پیش‌بینی با خطایی روبه‌رو می‌شود که درواقع، تکرارِ همان فاصلهٔ نومنی است. بدین‌ترتیب، نومن در دلِ الگوریتمِ شناختی به کارکردِ زنده‌ای بدل می‌شود: همان چیزی که عقل را وامی‌دارد تا همیشه بیش از آن‌چه می‌داند بداند، و همیشه در پیِ چیزی باشد که به‌ظاهر دست‌نیافتنی است.
بنابراین، تلفیقِ استعلایی-تحلیلی نه بازگشت به متافیزیکِ نومنی است و نه فروکاستِ آن به فیزیولوژی؛ بلکه این دگرسانی، نوعی پویاییِ هنجاری است که در آن، شرایطِ امکانِ شناخت همواره با سازوکارهای آزمون‌پذیری در تنشِ زاینده باقی می‌مانند. این تنش، جوهرِ خودآگاهیِ فلسفه است: اینکه بداند آنچه می‌فهمد، همیشه در نسبت با آن‌چیزی است که نمی‌تواند فهم کند. و شاید این‌جا، در همین ناتوانیِ ساختاری، فلسفه به معنای راستینِ خود می‌رسد: آگاهی از مرزهای آگاهی.
در این افقِ بازاندیشی، مسئله‌ی صدق دیگر به‌منزله‌ی تطابقِ ساده‌ی گزاره و واقعیت معنا ندارد؛ زیرا «واقعیت» خود، در نسبت با ساختارهای مفهومی و قیود استعلایی تعیین‌پذیر می‌شود. به تعبیر دقیق‌تر، صدق از جایگاه و ساختارِ نتیجه‌ی انطباق، آنی ساقط می‌شود و مبدل می‌شود به فرآیندی از هم‌سازیِ درونی میان نظام‌های بازنمایی و سازوکارهای توجیهیِ موجه‌ساز. نومن در این میان، طبق تکرارهای فوق‌الذکر، افقِ تنظیمیِ آن است؛ آنچه صدق را از رکودِ دلالی می‌رهاند و آن را در پویاییِ دائمیِ داوری حفظ می‌کند. در اینجا، صدق همان میزانِ انطباقِ باز با غیریتی است که هیچ‌گاه به‌طور کامل در دسترس نیست — صدق به‌مثابه‌ی «وفاداری به فاصله».
این درک از صدق، با نظریه‌های تحلیلیِ معاصرِ توجیه نیز هم‌خوان است؛ به‌ویژه در دستگاه‌های هم‌گرایی (coherentist) که صدق را به انسجام نظام باورها منوط می‌دانند. اما تفاوتِ بنیادین اینجاست که در خوانش استعلایی-تحلیلی، تابعی از قیودِ پیشینی و افق‌های معنا جریان دارد؛ یعنی صدق در مرزهای هنجاری‌ای شکل می‌گیرد که نومن برقرار می‌سازد. این مرز، همان امکانِ فراروی از انسجامِ بسته است. جایی که خطا، نشان و علامتِ پویاییِ عقل است. چنین درکی از صدق، به ما اجازه می‌دهد فلسفه را به‌عنوانِ دستگاهِ خودتنظیمِ داوری‌ها بفهمیم. ازاین‌رو، عقل بخشی از فرایندِ تنظیم و اصلاحِ خودِ واقعیتِ ادراکی است. به تعبیر دلوزی، صدق همان نقطه‌ای است که تفاوت به خودآگاهی می‌رسد؛ رخدادی درونِ شبکه‌ی بازنمایی که در آن، نومن به‌طور مجازی در قالبِ سازگاریِ جدید میان معنا و تجربه فعلیت می‌یابد.
در سطحِ تحلیلی، این رویکرد را می‌توان «اپیستمولوژیِ بازتابی» نامید — یعنی دانشی که در هر گام، شرایطِ امکانِ خود را بازمی‌سازد. چنین دانشی دیگر به‌دنبالِ یقین نیست بلکه در پیِ ساختارهایی است که درونِ عدمِ قطعیت، قابلیتِ سامان‌دهی و تداوم را فراهم می‌کنند. از این منظر، نومن همان عاملِ نگهدارنده‌ی نامعلومی است که به عقل اجازه می‌دهد از خویش فراتر رود، بدون آنکه در خلأ سقوط کند.
اگر از این چارچوب به علم و زبان بازگردیم، درمی‌یابیم که نظریه‌ها نیز در نسبت با این نومنِ تنظیمی حرکت می‌کنند. هر نظریه صرفاً یکی از اشکالِ ممکنِ نزدیک‌شدن به افقِ نامتناهیِ صدق است. همان‌گونه که سلارز یادآور می‌شود، علم نه تصویر نهایی بلکه یک «تصویر موقّتِ اصلاح‌پذیر» است؛ و این اصلاح‌پذیری، در بنیانِ خود، همان فاصله‌ی نومنی است که معرفت را از جمود بازمی‌دارد.
از سوی دیگر، در دستگاه‌های تحلیلیِ معاصر، بحث از «موجهیت فرایندی» (process reliabilism) نیز در این افق معنای تازه‌ای می‌یابد: موجهیت، به نحوی از هماهنگی میان ساختارهای استعلایی و ابزارهای تجربی اشاره دارد؛ یعنی هر فرآیندِ شناختی موجه است تا آنجا که بتواند در شبکه‌ای از قیودِ مفهومی و تجربی، نسبتِ خود را با افق نومنیِ امکان بازتولید کند. در این معنا، علم خود به‌مثابه‌ی یک ماشینِ استعلایی عمل می‌کند — ماشینی که نومن را نه می‌بیند، بلکه در تکرارِ نادیدگی‌اش معنا می‌یابد.

در نتیجه، فلسفه در این ترکیبِ جدید به نوعی «سازمان‌دهیِ فاصله» بدل می‌شود: دانشی که کارش حفظ و تنظیمِ آن‌هاست. زیرا در غیابِ فاصله، شناخت به اطمینانِ کور فرو می‌غلتد، و در افراطِ فاصله، به شکاکیتِ فلج‌کننده. نومن، در مقامِ ایده‌ی تنظیمی، همان حدِ میانه است: نه امرِ قابلِ تصرف، نه امرِ محضاً غایب؛ بلکه امکانِ دائمیِ بازتعریفِ نسبتِ ما با آنچه می‌دانیم و آنچه هنوز نمی‌دانیم.
اگر بخواهیم این افق را تا نهایتِ نظری‌اش پیش بریم، می‌توان گفت: فلسفه، در این قرائت، بازگشتِ آرام نومن است، بازگشتی به‌عنوانِ دستورِ پویاییِ عقل. عقل، در هر سطحِ داوری و تحلیل، نومن را بازمی‌سازد تا محدودیتِ خود را بیازماید، و در همین آزمودن، به آگاهی بدل می‌شود. این همان لحظه‌ای‌ست که صدق، از تطابق و اثبات فراتر می‌رود و به شکلِ ژرف‌ترِ خود ظاهر می‌شود: صدق به‌مثابه‌ی صیرورتِ فهم.

-مهبد ذکایی و نیک

منابع:
-رساله‌ای درباره طبیعت آدمی کتاب اول درباب فهم. دیوید هیوم.

-فلسفه چیست. ژیل دلوز و فلیکس گتاری

-فلسفه نقادی کانت. ژیل دلوز.

کانت: Immanuel Kant, Critique of Pure Reason (A/B; خاصّه بخش‌های Transcendental Aesthetic و Transcendental Deduction).

سلارز: Wilfrid Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man” (بینش manifest vs scientific).

هوسرل: Edmund Husserl, Ideas I (epoché, intentionality) و Cartesian Meditations.

دلوز: Gilles Deleuze, Difference and Repetition و Kant’s Critical Philosophy

@Neyrang

احتمالاً ناموفق‌ترین جنبهٔ نظرورزی فروید این است که او سائق مرگ را برای تبیین پرخاشگری آدمی به‌کار می‌گیرد. از نظر فروید، ‌سائق مرگ نوعی گرایش به آنتروپی در تمامیِ ارگانیزم‌های زنده است، یعنی نوعی گرایش به فروپاشی. پرخاشگری همین گرایش است که به‌سوی بیرون منحرف شده.
از این‌رو، پرخاشگری پدیده‌ای ثانویه و دفاعی به‌شمار می‌رود. برپایهٔ این تبیین، آدمیان به یکدیگر پرخاشگری می‌کنند زیرا گرایش درونی به تلاشی را به بیرون از خود منحرف می‌کنند. پرخاشگری نسبت به دیگران صرفاً راهی است برای به‌تعویق انداختن زمانی که آدمی به خودتخریبی دست می‌زند. می‌توان در تأیید این رأی شواهدی دست‌و‌پا کرد، اما عجالتاً نباید با خوش‌خیالی پنداشت که این نظریه‌ایست درباب پرخاشگری آدمی‌، زیرا از این رأی هرچیزی بر می‌آید جز نظریه‌ای درباب پرخاشگری. ما به تبیین روان‌پویایی از سهم پرخاشگری در تکوین روانی و اجتماعی آدمی محتاجیم.
به‌علاوه، به این اعتبار، آدمیان ذاتاً پرخاشگر نیستند؛ پرخاشگری تقدیر تراژیک و بهای اگزیستانس ایشان است‌. پس، آیا بدین‌سان، ترغیب نمی‌شویم که چشم از طبیعت پرخاشجویمان برگیریم؟ حدود یک‌دهه پس از نگارش دگرسویِ اصل لذت، فروید ابراز شگفتی می‌کند که «روان‌کاوی تا به‌حال حضور فراگیر تخریبگری و پرخاشگریِ غیراروتیک را نادیده انگاشته و در تعیین جایگاه آن در درک معنای زندگی درمانده است.» به گمان من، فروید هرگز توفیق نیافت تا در تأویل روان‌کاوانه‌ی زندگی به پرخاشگری جایگاهی درخور ببخشد؛ و فرض سائق مرگ مانع او بوده‌ است. برای نسل‌های آینده ارائه‌ی تبیین ناب روان‌کاوانه‌ای درباب پرخاشگری و تخریبگری آدمی چالش‌برانگیز خواهد شد.

-جاناتان لیر / فروید
ترجمه‌ی علیرضا طهماسب
@Neyrang

اپیستمولوژیِ ضرورت: صورت‌بندی دیفرانسیلیِ شناختِ واجب‌الوجود در اندیشهٔ لایب‌نیتس

لایب‌نیتس در مونادولوژی، هنگامی که شناخت را به دو مرتبه‌ی مبهم و روشن تقسیم می‌کند، و از میانِ آن دو، شناختِ روشن اما ناکافی را برمی‌گزیند[شناخت روشن را نیز آشفته و متراکم و یا متمایز تقسیم می‌کند. او با گذر از شناخت متراکم، شناخت متمایز را ناکافی و کافی صورت‌بندی می‌کند و متعاقباً شناخت کافی را نیز نمادین یا شهودی در تعاریف خود می‌گنجاند.]، عملاً ایده‌ی کلاسیک فلسفه‌ی مدرسی را ــ که مدعی است «خدا در همه‌ی اشیاء و امکان‌های جهان حضور دارد» یا به تعبیر آگوستینی «ما همه چیز را در خدا می‌بینیم» ــ به چالش می‌کشد. این گزاره بعدها نزد دکارت، با بازتعریف بنیادین فلسفه‌ی مدرن، به شکلی نو بازگو می‌شود. امّا لایب‌نیتس در تقابل با هر دو، از امتناعِ تحققِ شناختِ روشن و کافی نزد انسان سخن می‌گوید: او معتقد است شناختی که در آن ماهیتِ یک چیز، بی‌هیچ بقایای مبهم، به نحو تقسیم‌ناپذیر امتداد یابد و ذاتِ آن از تمامی تعلّقات جدا گردد، در قلمرو ادراک بشری دست‌نیافتنی است.
در نظر دکارت، ایده‌ی وجود خدا به‌مثابه‌ی نخستینْ یقینی است که سایر یقین‌ها بر آن استوار می‌شود؛ اما لایب‌نیتس این استدلال را ناکافی می‌داند. از دید او، شناختِ وجودِ خدا نیازمند دلایل معرفت‌شناختیِ مستقل است تا از ساحت ادعای مبهم به قلمرو شناختِ موجه و ضروری انتقال یابد. با این همه، لایب‌نیتس مطلقاً وجودِ نیروی نامتناهی را نفی نمی‌کند؛ بلکه می‌گوید: اگر خدا ممکن‌الوجود باشد، پس وجود دارد، چنان‌که هر ممکن‌الوجودی در صورت تحقق علل خود وجود خواهد داشت. امّا اگر وجود خدا واجب‌الوجود و ضرورتِ ازلیِ هستیِ او یقینی باشد، در آن صورت باید پذیرفت که وجود او خودْ مبدأ تضادّ در فاهمه می‌شود؛ زیرا فاهمه‌ی انسان، به‌سبب محدودیت ذاتی‌اش، نمی‌تواند وحدتِ مطلق را بی‌آنکه به تناقض‌های جزئی گرفتار شود، ادراک کند. برای توضیح این امر، می‌توان از تمثیلی که در بنیان حساب دیفرانسیلی لایب‌نیتس نهفته است، استفاده کرد. فرض کنیم ادراک انسان از وجود الهی همانند تابعی f(x) باشد که در هر نقطه‌ی محدود از محور معرفت، تنها میلِ به تغیّرِ آن را می‌سنجد، نه کلّیت وجودش را. در اینجا شناخت ما از خدا دیگر در حدودِ مقادیرِ کُلی تابع صورت‌مند نمی‌شود، بلکه صرفاً مشتقِ آن است — یعنی گرایشی از تغییرِ معنای هستی در نقطه‌ای خاص. بدین ترتیب، هر فاهمه‌ای تنها به اندازه‌ی «دیفرانسیل» خویش از وجودِ الهی بهره‌مند می‌شود: ادراک‌ها نسبت به هم پیوسته‌اند، پیوستگیِ ادراکات در شبکه‌ای از میل‌های بی‌نهایت کوچک به شناخت روشن می‌شود.
از این‌رو، همچنان‌که در حساب لایب‌نیتسی هیچ نقطه‌ای نمی‌تواند بر تمام منحنی احاطه یابد، هیچ ادراکی نیز نمی‌تواند به معرفتی مطلق از وجود خدا دست یابد؛ زیرا هر ادراک، صرفاً حدّ آن در نسبت با بی‌نهایتِ الهی است.
بنابراین، معرفت به وجود خدا در نظام لایب‌نیتس نوعی ادراک دیفرانسیلی است: ما کلّ خدا را نمی‌شناسیم، بلکه تنها گرایش و تغییرِ معنا را در مسیر او تجربه می‌کنیم. هر موناد، به‌سان مشتقی از هستیِ کل، تصویری از جهان دارد، اما هیچ‌کدام جهان را تماماً دربرنمی‌گیرند. به همین دلیل، ایده‌ی مدرسیِ «خدا در همه‌چیز است و ما همه‌چیز را در خدا می‌بینیم»، در این چارچوب جایگاهی ندارد؛ زیرا حضورِ الهی نظمی هماهنگ و ازلی است که میان بی‌نهایت ادراکات محدود برقرار می‌شود.
در نتیجه، لایب‌نیتس با تکیه بر همین بنیان، پیوندی میان معرفت و ریاضیات برقرار می‌کند: همان‌گونه که در حساب دیفرانسیل، کلّیت تابع از جمع بی‌نهایت جزءهای بی‌نهایت کوچک حاصل می‌شود، در ساحت معرفت نیز شناخت الهی حاصلِ هم‌نهادِ بی‌نهایت ادراک محدود است؛ بی‌آنکه هیچ‌کدام به‌تنهایی واجد معرفت مطلق باشند. از این منظر، وجود خدا در نسبت با ادراک انسانی، نه حضورِ بالفعل بلکه شرطِ هماهنگیِ ادراکات است؛ و بدین‌سان، یقینِ الهی به مثابه‌ی ایده‌ای تنظیمی و نه موضوعی تجربی، جای خود را در نظام فلسفی لایب‌نیتس می‌یابد.

بدین‌سان، می‌توان گفت که در دستگاه لایب‌نیتسی، شناخت، از مقام بازتابِ عینیِ واقع به آنی سقوط می‌کند و گسترهٔ دلالتیِ آن به‌منزلهٔ «نمودِ درونیِ هماهنگ» در ساحت هر موناد رخ می‌دهد. موناد در انفراد مطلق خود، هرگز از خود بیرون نمی‌رود، اما در انطابق ازلی با دیگر مونادها، «هم‌نوا» می‌گردد؛ و این همان معنای نظم پیشینِ الهی است که خداوند، در مقام مونادِ نخستین و مطلق، آن را بر کل هستی تنسیق کرده است. پس شناختِ هر موناد، تصویری خاص از کل جهان است؛ تصویری که هرگز ناب و کامل نمی‌گردد و در حدّ درجات روشنی و تمایز باقی می‌ماند. از این رو، خطای شناختی از «درجهٔ ادراکیِ درون‌مونادی» نشأت می‌گیرد.
لایب‌نیتس در همین معنا، بر خلاف دکارت، نمی‌گوید ما همه چیز را در خدا می‌بینیم، بلکه می‌گوید خدا شرط هماهنگیِ همهٔ ادراک‌هاست، بی‌آنکه خود در هیچ ادراکی به‌طور مستقیم و تامّ حاضر باشد. خدا در اینجا دیگر «ابژهٔ شناخت» در فلسفه دکارتی نیست، بلکه «منشأ نظم معرفتی» است. یعنی اگر عقل انسانی بتواند به ادراک روشن و متمایز نزدیک شود، این از آن روست که ساختار هماهنگی جهان در ذاتِ خود، انعکاسِ آن هماهنگی ازلی است که خداوند در موناد نخستین بنا نهاده است.
بنابراین، هر شناختِ جزئی ما، صرفاً پرتوی از معرفت الهی است، بی‌آنکه همان باشد. از همین‌جاست که «شناخت روشن ولی ناکافی» معنا می‌یابد: ادراکی که صورت دارد، اما ذاتِ کامل و همه‌جانبهٔ معلوم را دربرنمی‌گیرد؛ نوری است که می‌تابد، ولی از درونِ سایه‌های محدود ادراک انسانی. در این میان، انسانِ لایب‌نیتسی نه چون دکارت در مقام تأملِ صرف، بلکه چون موجودی درونِ شبکهٔ هماهنگی، در هر لحظه از جهان انعکاسی خاص دارد، و هر حرکت او در مسیرِ معرفت، درواقع بازتابی است از هماهنگی ازلی‌ای که پیش‌تر تعیین شده است.
اما هنگامی که معرفت انسانی به مرحلهٔ بازنمایی‌های نمادین می‌رسد — یعنی آن‌گاه که زبان، منطق، یا نشانه در میان می‌آیند — آن وضوح درونی که لایب‌نیتس آن را «معرفت روشن» می‌نامید، دچار نقصان می‌شود؛ زیرا نمادها، در عین آنکه ابزار تمایزند، حجابِ وحدت نیز می‌شوند. از این رو، زبان انسانی هم‌زمان شرط تفکر و مانع آن است: شرطی که باید از آن گذشت تا دوباره به شهود درونیِ هماهنگی رسید.
و درست در همین‌جا، مرز ظریفی پدیدار می‌شود میان لایب‌نیتس و سنتِ تجربه‌گرای پس از او — مرزی که بعدها هیوم و کانت هر یک به طریقی دیگر از آن عبور می‌کنند. زیرا اگر برای لایب‌نیتس شناختِ کامل تنها در ذهن خدا ممکن است، برای انسان، هر شناختی ناگزیر از سطحِ بازنمایی می‌گذرد؛ و این سطح، همان قلمرو «فنومن‌ها»ی کانتی است، که امکان دست‌یابی به نومنِ محض را منتفی می‌سازد.
از همین منظر می‌توان گفت: لایب‌نیتس نخستین فیلسوفی است که مرز میان «شناخت روشن» و «شناخت کافی» را، هم معرفت‌شناسانه و هم وجودی می‌فهمد — گویی خودِ هستی نیز در درجاتی از وضوح و ابهام جریان دارد. جهان از مونادهای بی‌شمار تشکیل شده، هر یک آینه‌ای از کلّ است، اما هرگز آینه‌ای تامّ نیست. از این‌رو، شناخت انسانی همواره ناقص، و در عین حال، ضروری است: ضرورتی که از ذاتِ خودِ امکانِ شناخت سرچشمه می‌گیرد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang