مارکسیسم با این ادعا که خودش را به‌صورت علمی نو می‌سازد خودش را متفاوت از همه آموزه‌های دیگر فرض گرفت. در پی آن بود که اقتدار گزاره‌هایش_ و، در پرانتز، اقتدار طلبی عمل‌هایش (و این هم از شروع استقرار بین‌المللی اول)_ را بر منزلت علوم دیگر بنا کند. در کنارش، انواع و اقسام اتوپیاها و ایده‌ها وافر مسخره و خطرناک شدند. «توده‌‌هارافقط در صورتی می‌توان به گمراهی کارانداخت که دیدگاه‌هایمان درباره‌ی مبارزه بر مبنایی علمی اتکا نداشته باشد.»
مارکسیسم می‌خواست علوم پشتیبان نه فقط انقلاب بلکه به یک میزان رشد نیروهای تولید باشند. بنابراین، علاوه بر طبقه‌ی کارگر، نیرومحرکه‌ی عمده‌ی تاریخ برای مارکسیسم به علم و فناوری تبدیل شده‌اند، و طبقات کارگر قرن نوزدهم امروزه مگر در سرهای ایدئولوگ‌ها و مبارزان سابق وجود ندارد! مسئله گفتن این نیست که انقلاب مولکولی علیه پیشرفت و بهروزی طبقات کارگر ایجاد خواهد شد. صرفا به نظرمان می‌رسد که انقلاب مولکولی در اندازه‌‌ای بزرگ هم‌راستا با طبقات کارگر اتفاق خواهد افتاد و به آنها مجال تحول و تکامل و حتی افول در راستای مسیرهای مختصه‌شان را خواهد داد. ایدئال جزمی مشخصی از علوم و آرمان زهد اخلاقی‌کننده‌ی مشخصی از ایدئولوژی کارگرسالارانه دیگر با واقعیت‌های امروزی مطابقت ندارند. سایر مجامع علمی، سایر مجامع اجتماعی، نظرگاه‌های دیگری را می‌گشایند. انقلاب در راه در قالب‌های گذشته حک نخواهد شد، با «گامی به عقب» یا انجماد موقعیت کنونی نیز مترادف نخواهد بود_ یعنی نه مثل تصور اسطوره‌شناسی فن‌سالارانه که بر مضمون بازگشت به «رشد صفر» متمرکز است! برخلاف، فکر می‌کنیم که انقلاب در راه کاملاً با توسعه‌ی عنان‌گسیخته در علوم، در قوای مولد، آفرینش‌های هنری، و تمام انواع آزمایش‌ها که باید تأکید کرد عمیقاً از شکل‌های دیروزی‌شان می‌گسلند، سازگار خواهد بود!

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

آرمان سوسیالیسم در «مقیاس انسانی»، در تقابل با وجود مگاماشین‌ها، اتوپیای بدی از دید ماست. مسئله‌ی مورد بحث برای ما نه اندازه‌ی وسایل، ماشین‌ها یا تجهیزات بل‌که سیاست مجامع انسانی‌ست، همانقدر در مقیاس امیال میکروسکوپی که در مقیاس تشکیلات بزرگِ قدرت. برای مثال، هر قدر خانواده و مدرسه طی توسعه در دو قرن اخیر مینیاتوری‌تر شده‌اند، توأمان خودکامه‌تر نیز شده‌اند، خصوصاً در سطح ناخودآگاهانه.
وقتی امروزه روانپزشکی «دیوارهای تیمارستان» را ترک می‌کند تا در تجهیزاتی بیرون بیمارستان یا حتی بر تخت روانکاو نیروگذاری کند، بیگانگی انحراف به‌هیچ‌رو کاهش نمی‌یابد: روانپزشکی بر انواع جدید عمل‌ها، پرسوناها، و نهادها متمرکز می‌شود که در شُرف آن‌اند که به‌عنوان الگوی ارجاع برای ساخت و پرداخت یک «فناوری پیشرفته‌ی» قدرت عمل کنند. در شرایط مشخص، تجهیزات جمعی بر مقیاسی بزرگ، مثل دانشگاه‌ها ــــ‌‌ماشین‌های انقیاد نشانه‌ای برای گزینش و مدل‌سازی نخبه‌ای انطباق‌یافته با نشانگان قدرت، با سبک و گرایشات مدیران اجرایی آینده‌ـــــ‌ رفته‌رفته دارند در گونه‌های کاربردی مبارزاتِ میل نقشی ایفا می‌کنند و به‌عنوان تکیه‌گاهی برای پیدایش مجامع جمعی بیانِ عمل می‌کنند. طی دهه‌ی 1960 می‌دیدیم که دانشگاه‌های آمریکایی به کانون جوش‌وخروش انقلابی تبدیل شدند همزمان که کمابیش نقش عادت‌شده‌شان به‌منزله‌ی تجهیزات نرمال‌سازی را ادامه می‌دادند. در این شرایط، می‌توان فهمید که سازمان‌های سیاسی سنتی هرگز نمی‌توانند ارزش دقیق جنبش‌هایی را بدانند که در چنان فضایی می‌توانند گسترش یابند!

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

آیا امکان دارد که میل بتواند جامعه‌ای بی‌ثبات‌تر و نابرابرتر از جامعه‌ای را تاسیس کند که امروزه از طرف عقل‌گرایی کشنده‌ی کاست‌ها و طبقاتی ساطع می‌شود که قصد دارند هنجارهایشان و فهم‌هایشان از نظم را بر همگان تحمیل کند؟
دائماً به همین خط پرسشگری برگردانده می‌شویم: آیا تظاهرات فردی و جمعی میل با مختصات مؤثر اجتماعی، با تنظیم کلان‌مقیاس حیات اجتماعی، با احترام برای مردم مطابقت دارد؟
آیا میل به‌ماهو حامل خشونتی نیست که شامل و عدم است؟ آیا میل، به‌ماهو ذات متخاصم انسان نیست؟ اگر میل و بدن را به نحوی مکانیکی باهم یکی بگیریم، اگر نتوانیم بفهمیم که شکل‌های مدرن میل انسانی قلمروزدایی‌هایی هستند که سوسیوس را در می‌نوردند، آنگاه در می‌یابیم محال است که بتوان از مواجهه‌یِ لیبیدوییِ رودررویی که به‌نحوی کلاسیک خواست اجتماعی خوب را در تقابل با غرایز حیوانی بد قرار می‌دهد گریخت. میل جنسی، با بریده‌شدن از هر بستر خلاق، با تقلیل به صرف نشانگان جسمانی، مقید می‌شود به اینکه در سیاستی خرد‌فاشیستی نیروگذاری کند. میلی که به گوشه رانده می‌شود_ مثلاً میل ساده، اما همچنین میل هانس کوچولو، زندانی جزم خانوادگی و روانکاوانه_ ناگریز سر از شکل‌های خودکامگی در می‌آورد، و اگر فرصتش مهیا شود، آماده‌ی نیروگذاری در تشکیلات سرکوبگر در بزرگترین مقیاس است. اما میلی که آزاد است که اتصالاتش را بسازد، یعنی آزاد است که همه‌ی انواع نشانگان را مفصل‌بندی کند، از این منطق دوزخی نیروگذاری و حادنیروگذاری قدرت می‌گیرد. آیا می‌توان شک کرد که آیا میل می‌تواند در قانونی انسانی یافت شود، در سیستم‌های منسجم تنظیم مشارکت کند به جای آنکه بی‌وقفه در برابر قانون کشانده شود؟

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

فردیتی که خود، درخود و برای خود، واقعی است.

خودآگاهی اکنون مفهومِ ناظر به خویش را فراچنگ آورده است، مفهومی که در ابتدا صرفاً مفهومِ ما از آن بود، یعنی در یقین به خویشتنِ خویش عبارت از کلِ واقعیتْ بودن، و غایت و ذات برای این [خودآگاهی] از این پس نفوذِ [متقابلِ] خودمحرکِ امر کلی، ـــ‌[نفوذِ] موهبت‌ها و توانمندی‌ها ــــ‌ و فردیت[در یکدیگر] است. ــــ‌ دقایقِ تکینِ این تحقق و نفوذ، پیش از وحدتی که در آنْ این دقیقه‌ها با یکدیگر درآمیخته‌اند، عبارت‌اند از غایاتی که تا بدین‌جا مدِ نظر قرار گرفتند. این‌ها در مقامِ انتزاع‌ها و خیمایرهایی که به آن قالب‌های اولیهٔ یکنواختِ خودآگاهیِ روحانی تعلق دارند، ناپدید شده‌اند، و حقیقت‌شان را صرفاً در هستیِ مراد‌شدهٔ دل، خیال و خطابه‌ها دارند، نه در عقلی که اکنون، درحالی که درخود و برای خود به واقعیتِ خویش یقین دارد، دیگر نمی‌کوشد فقط خودش را به‌منزلهٔ غایت در تقابل با فعلیتِ بی‌واسطهٔ باشنده پدید آورد، بل‌که مقوله بماهو مقوله را به‌عنوان برابرایستای آگاهیِ خویش دارد. ــــ‌ به‌عبارتِ دیگر، تعینِ خودآگاهیِ برای‌خودباش یا منفی، که عقل[درابتدا] در آن قدم به‌میدان نهاد، رفع شده است؛ این [خودآگاهی] فعلیتی را پیشِ روی خویش یافت که، از قرار، امرِ منفیِ خودِ این [خودآگاهی] بود، و خودآگاهی فقط از طریقِ رفع‌کردنِ آن[فعلیتْ] غایتِ خویش را برای خویش بالفعل می‌‌ساخت. امّا از آن‌جا که معلوم شده است غایت و درخودبودن همان هستی برای دیگری و فعلیت یافته‌شده است، حقیقت دیگر خودش را از یقین جدا نمی‌کند؛ حال، خواه غایتِ فرانهی شده به منزله‌ٔ یقین به خویشتنِ خویش و بالفعل‌شدنِ همین [غایتْ] به‌منزلهٔ حقیقت تلقی شود، خواه، درغیرِ این صورت، غایت به‌منزلهٔ حقیقت و فعلیت به‌منزلهٔ یقین تلقی شود؛ به‌عکس، ذات و غایتْ در خود و برای خود عبارت است از یقین به خودِ واقعیتِ بی‌واسطه، یعنی نفوذِ [متقابلِ] درخودبودن و برای‌خودبودن، [نفوذِ متقابلِ] امرِ کلی و فردیت؛ عمل در خودش حقیقتِ خویش و فعلیتِ خویش است، و نمایش یا ظهورِ فردیت برای این عملْ غایتِ درخود و برای خود است.
بنابراین، با این مفهوم، خودآگاهی از تعین‌های متضاد به درونِ خویش بازگشته است، تعین‌های متضادی که مقوله آن‌ها را برای این [خودآگاهی] داشت، و رویکردِ این [خودآگاهی] در قبالِ آن [مقوله]‌ها، به‌منزلهٔ خودآگاهیِ مشاهده‌گر و سپس به‌منزلهٔ خودآگاهیِ فعال، متضمن آن‌ها بود.

-گئورگ ویلهلم فردریش هگل / پدیدارشناسی روح
ترجمهٔ سیدمسعود حسینی صفحهٔ 283.
@Neyrang

زیبایی‌شناسی در جایگاهی نو، به‌منزلهٔ انتزاعی شگرف بر علیهٔ هر نوع و سیاقِ تزیین، حاشیه‌، و روایت از دریچه‌ی ادراک سوژه‌ست؛ پرسپکتیو[زیبایی‌شناسی] دستگاهی‌ست معطوف به بازتوزیع حساسیت‌ها، ماشینِ مونتاژِ ادراک و عاطفه که همواره بار خود را حمل می‌کند. هنر خطی از گریز نیست چون در بیرونِ سیاست قرار دارد، بلکه چون خود سیاست را همچون ماشین اسلامباژ به‌مثابه میدان محسوس بازترسیم می‌کند. در این رهیافت، هر اثر یا اثر هنری، عملیاتی بر ساختارِ سوسیوس است؛ یک انفصال از مدارهای کدگذاری‌شده یا به‌نوعی یک اتصالِ تکین و هم‌برآیند میان بدن‌ها و نشانیک‌های دلالت‌گون. سیاستِ دلالت، دیگر در دل مجلس و حزب متجلی نمی‌شود، چرا که مدولاسیون شدت‌ها در سطح زیبایی‌شناسی محل گذارش است؛ با تاختن بر میزِ اصوات، ریتم‌ها، و تصویرهایی که بر بدن می‌نشینند پیش از آن‌که بر عقل نازل شوند. امّا این ماشین زیبایی‌شناختی همیشه دوسویه است: یا انسداد را تثبیت می‌کند (کیت‌های آمادهٔ احساسات، کلیشه‌های فرم)، یا خطوط گریز را به راه می‌اندازد (ناممکن‌ها، ناهماهنگی‌ها، اختلال‌های حسی). در لحظهٔ دوم، زیبایی‌شناسی مبدل به محوریّت ساختاریِ سیاست می‌شود، چرا که بازتوزیعِ حواس، امکان‌پذیری زندگی جمعی دیگر را پیشاپیش در یک ماشینیک نشانه‌ای مفصل‌بندی می‌کند. پس هنر[=به‌نوبه‌ای خاص استتیک] در این معنا، خطابه یا تزیین نیست، چون که به‌منزلهٔ ماشینی سیاست‌ورز و ایضاً بی‌واسطه است. ماشینی که همواره در پیوستاری تقریباً منسجم، کانتورهای دلالتی خود را با خلل‌وفرجِ جهان‌سازی، منتج به بازآیش‌گریِ میدان شدت می‌شود.
پس با پی‌ریزی استنتاجی ماشینیک، زیبایی‌شناسی سیاست است، چون در سطحی مفهوم‌شناختی عمل می‌کند که هنوز قابلیت تفکیک به حوزه‌ها را ندارد. سیاست در معنای معمول، با نهاد و قانون تعریف می‌شود، اما در این گرداب سیاست‌گون، زیبایی‌شناسی به‌منزله‌ی توزیع مجدد قابلیتِ ادراک تلقی می‌شود. تبلورِ ساختارمندانه‌ی استتیک، در اینجا، سوق‌دهندهٔ مونتاژهای زیبایی‌شناسی در میدانِ برخورد شدت‌هاست، نه اشکال و صورهای حسانیک. شدت‌ها که در بدن و ناخودآگاه جمعی رسوب می‌کنند، مسیرهای تازه‌ای برای میل به بودن و زیستن باز می‌کنند. و این همان سیاست است: تولید هستی‌ـ‌شیوه‌های نو، نه صرفاً تصمیم‌گیری دربارۀ قوانین. بنابراین، سیاست زیبایی‌شناختی، منتج می‌شود به تمرین و کار بر روی اسمبلاژِ سطوحِ اکولوژیکیِ سوژه‌سازی یا تثبیت در مدارهای مصرف، سرگرمی، و احساسات ازپیش‌کُدگذاری‌شده؛ یا شکستن آن‌ها با مونتاژهای نامتعارف، با تولید قلمروهای تازه.
درنهایت، می‌توان گفت مفهومِ زیبایی‌شناسی، صحنهٔ نبرد برای بازآرایی حواس است؛ نبردی که در آن سیاست، دیگر «بیرونی» نسبت به هنر یا حس نیست، بلکه درونِ هر تغییر کوچکِ ادراک تنیده شده.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

امروزه، کودکان به متخصصان تعلیم و تربیت، روان‌کاوها، یا ابرسازمان‌دهندگان بیشتر و بیشتر «نیازی» ندارند؛ آنها در عوض فضا می‌خواهند، آنها به واکوئل‌های اجتماعی نیاز دارند که در آنها حداقل بتوانند براساس اقتصاد تکین میل‌شان وجود داشته باشند. منظور این نیست که نیاز به انجام هیچ کاری نیست و بهتر است ول‌شان کنیم تا خودشان با هرچه می‌خواهند در فضایی بی‌حاصل یا در زیرزمین‌های سیاست اسکان با اجاره‌های متوسط طی کنند! فضاهای طبیعی به‌منزله‌ی عرصه‌هایِ تجلیِ خودجوش در فرآیند امحای برگشت ناپذیرند، چه بر این واقعیت لعن بفرستیم چه نه. گشودن فضاهایی برای «میل» اکنون متضمن وسایلی‌ست که گاهی بسیار پیچیده‌اند؛ کُل فناوری بسیار ساخته‌وپرداخته‌ای که اخیراً برای فضاهای سبز(مثلاً آن فضاهایی را درنظر بگیرید که در رن ساخته‌ شده‌اند)، «زمین‌های بازی»، بازی‌های جمعی، و غیره ایجاد شده‌اند از همین‌جا آب می‌خورد. مسئله این نیست که آنها را به‌ خودیِ خود محکوم کنیم؛ مسئله این است که نقش سیاسی و خردسیاسی آنانی را زیر سوال ببریم که مسئول «پرداختن» به آنها هستند.
بسیار آسان است تصور اینکه بزرگسال‌ها «در اطراف» بتوانند دخالت کنند تا به‌ کودکان برای عبور از موانعی کمک کنند که حین پیشبرد پروژه‌هایشان به آنها بر می‌خورند ــــ‌ گفتگو، حمایت، و اگر در نسبت با وهله‌های متفاوت قدرت ضروری حس شود، دخالت برای آنکه وسایل مادی و مالی انتخاب و استنباط شوند، حتی انتقال دانش، یا ترسیم نحوه‌ی ارزیابی‌اش، همواره به این شرط که چنین کاری با میل افراد و گروه‌ها همخوانی داشته باشد. امّا تمامِ این‌ها متضمن یک آموزشِ ضدتعلیم‌و‌تربیتی، ضدروانپزشکینه، ضدجامعه‌شناختی، و ضد جرم‌شناختی راستین که در طرف این بزرگسال‌هاست. باید از همان آغاز پذیرفت که هیچ کسی هیچ چیزی درباره‌ی میل کودکان نمی‌داند و هیچ متخصصی از دیدگاهی انطباقی در پی آن نخواهد بود که این میل را بفهمد و آن را بازپس گیرد.
متصل کردن، ساختن، سوارکردن، آزمایش کردن، تا آنجا برای انجام چنین کارهایی فراخوانده شود، امّا از طرف چه کسی فراخوانده شود؟ نه از طرف قدرت، یا دانش. از طرف الزاماتِ بی‌چون‌وچرایِ امنیت، انطباق، یا ادغام نمادین، نه حتی از دیدگاه‌های مشغولیتی از آرمان‌های عدالت‌خواهانه، یا تحت دستورهای نظامی! بل‌که به‌سادگی از طرف آنچه دارد در سطح مجمع میل اتفاق می‌افتد و آنچه در حقیقت مقوم مطمئن‌ترین بُردارهای تحولات اجتماعی «ترقی‌خواهانه» در همه‌ی حوزه هاست.

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

اصطلاح موجودیت/وجودداشتن(existiturire) که به اقتضای آنچه می‌گوید، علی‌رغم بدقوارگی ظاهری‌اش، به‌راستی «زیبا»ست، از منظر شاکلهٔ دستوریْ یک کلمه توصیفی [Verbum Desiderativum] است. وجود خود، از طبیعت برخوردار است که جذب به خویشتن را فرا می‌خواند. به این دلیل واقعیت امکان را طرد نمی‌کند؛ بل‌که آن‌ را دربرمی‌گیرد و درخود نگاه می‌دارد و بنابراین کاملاً در تملک ذاتِ آن باقی می‌ماند که خصوصیت بنیادینش اهتمام [appetius] است. بدین‌ترتیب اولین گزاره می‌تواند چنین آغاز شود: «یک بنیاد در طبیعت موجودات، بماهُنّ موجودات است، دلیلی بر آنکه چرا چیزی، با رجحان بیش‌تر و جذبهٔ افزون‌تری موجود است؛ به‌جای اینکه معدوم باشد.» این عبارت بدان معناست که موجودات از حیث وجودِشان، در نسبت با خودِشان مقتضی وجود[exigent] هستند. «وجود داشتنِ» فی‌نفسه یعنی گرایش و توانش اتحادی که یک تأثیر است. بدین‌معنا، اگر چیزی هست، ضرورتاً مرجح‌تر [Potius] نیز هست.

-مارتین هایدگر / پایان فلسفه
@Neyrang

دام‌های ایدئولوژی

لویی آلتوسر در عین حالی که کوشیده است از بستر راست‌کیشی مارکسیستی فرار نکند ــــ‌ امّا باید به‌این هم دقیق‌تر نگاه کرد ــــ‌ سعی کرده است که ویژگی خاص آن ماشین‌های نشانه‌پردازی جمعی را تعیین کند که او دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت خوانده است. چه‌بسا به یاد آورده شود که او به‌طریقی بین مؤلفه‌ی قدرت و دولت که به‌قول او در اعمال قدرت‌های سرکوبگر «با خشونت عمل می‌کند» و مؤلفه‌ی ایدئولوژیک که به‌نرمی عمل می‌کند، تمایز می‌گذارد. به‌علاوه، این دستگاه‌ها، ساز و بر‌گ‌ها، یا جهازها برای دست‌یابی به یک توربندی سیستماتیک از ساحت اجتماعی در هر عرصه‌ای(دین، آموزش، خانواده، قانون، سیاست، اتحادیه‌ها، اطلاعات، فرهنگ و الخ)، ترکیب‌های ظریفی از خشونت و «فریب» ایدئولوژیک را عملی می‌کنند. به‌نظر می‌رسد این واقعیت که لوئی آلتوسرْ دستگاه ناشی از عرصه‌ی خصوصی را از «دستگاه‌های سرکوبگر دولت» مدنظرش تفکیک می‌کند بیشترین فایده را داشته باشد، امّا وقتی او مشخصه‌ی دستگاه ناشی از عرصه‌ی خصوصی را اساساً «ایدئولوژیک» می‌داند راه‌مان را از او جدا می‌کنیم. مسئله‌هایی که خودمان در می ترسیمش هستیم، با استفاده از مجامع جمعی بیان، ماشین‌های ارتسامی، و نقش‌های تجهیزات جمعی، برخلاف، ما را به سمتی سوق داده است که وجود یک پیوستگی بین شکل‌های وقیحانه‌ی سرکوب عمومی و بی‌شمارِ حالت «خصوصی» درونی‌سازی سرکوب را درنظر بگیریم.
دولت همه جاست و پیش از آنکه ابزارآلات سرکوبگر تجسد یابد در لیبیدو عمل می‌کند.
واقعاً منظورمان لیبیدو یا انرژی جنسی‌ست، زیرا حرکت ایده‌ها، مهمتر از همه در این عرصه را نمی‌توان از سوخت‌وساز ضمیر ناآگاه اجتماعی منفک کرد. پس نمی‌توانیم لوئی آلتوسر را پی‌بگیریم وقتی دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت را در سطح روبناهای ایدئولوژیک واقع می‌کند و بدین‌ترتیب استعاره‌های قرن نوزدهمی قدیمی درباره «عمارت» علیت‌ها را تکرار می‌کند. از دید ما، مبنای اقتصادی زیربنایی را نمی‌سازد که ضرورتاً خودش را بر لیبیدو و ایده‌ها تحمیل کند. همه چیز می‌تواند زیربنا شود! تحت شرایطی مشخص، تعالیم قانونی-سیاسی، ماشین‌های تزریق ایده‌ها، تمثل‌های دینی، و الخ می‌توانند نقشی تعیین‌کننده را ایفا کنند. تحت شرایطی دیگر، آنها بیرون از هر واقعیت اجتماعی شناور می‌شوند. پس حتی کافی نیست گفته شود که آنها «ایدئولوژیک‌»اند و به‌مبنایی اقتصادی منوط‌اند. این برداشت هم هنوز احترام بیش‌ازاندازه‌ای برای آنها قائل می‌شود. در سرحدش، آنها دیگر به هیچ چیز منوط نیستند! دیگر مگر به‌صورت حشوی تهی وجود ندارند. لوئی آلتوسر ایدئولوژی را به مقولهشای بسیار عام تبدیل کرده است و مقولات نشانه‌ای عمیقاً ناهمگن و نامتجانس را در ایدئولوژی شمول داده و خلط کرده است. او، در شناسایی ایدئولوژی، پیرو سنت کلاسیک، با استفاده از لوگوس، قصد داشت تأکید کند که ایدئولوژی نمی‌تواند نیروی مولدی ایجاد کند. و در این وهله تنها می‌توانیم راه‌مان را از او جدا کنیم. درواقع، اینجا کل شیوه‌ی فهم ما از زبان و تولید مسئله است.

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

رهایی از معنا

ذِن تماماً در جنگ با کوتاهیِ وظیفهٔ معناست. می‌دانیم که بودیسم راهِ ناگزیرِ هرنوع تأیید(یا هرنوع انکار) را می‌بندد و برای این کار پیشنهاد می‌کند که هرگز در دام گزاره‌های زیر نیفتیم: این الف است / این الف نیست / این هم الف است و هم غیرالف / این نه الف است و نه غیرالف / با این وصف چنین چهارگانه‌ای با یک پارادایم کامل به‌گونه‌ای که زبان‌شناسیِ ساختاری آن را می‌سازد، انطباق دارد(الف/غیرالف/ نه الف نه غیرالف(درجهٔ صفر)،/الف و غیرالف(درجهٔ پیچیده)؛ ــــ‌ به‌عبارت دیگر، راه بودایی دقیقاً راهی مسدود است: رازی در معنادهی، یا پارادایمی که ناممکن شده‌است. زمانی که پدرسالارِ ششم دستورات خود را دربارهٔ جهان(Mondo) می‌دهد و پرسش/پاسخ را به‌ تمرین می‌گذارد، او برای آنکه کارکرد پارادایمی را بهتر برهم‌بریزد، به‌ محض آنکه واژه‌ای طرح می‌شود، به‌سمت واژهٔ عکسِ آن می‌رود(«اگر کسی از شما دربارهٔ بودن می‌پرسد، با نبودن پاسخش دهید. اگر از شما دربارهٔ نبودن می‌پرسد، با بودن. اگر از شما دربارهٔ انسان نامتعارف می‌پرسد، به‌او با انسان فرزانه پاسخ دهید، و غیره»). بدین‌ترتیب، مضحک بودنِ واکنشِ پارادایمی و ویژگی مکانیکیِ معنا، روشن می‌شود. آنچه(از راه یک فن ذهنی، که دقت و صبر، ظرافت و دانش در آن، نشان می‌دهد که اندیشهٔ شرقی تا چه حد رهایی از معنا را دشوار می‌داند) هدف قرار گرفته می‌شود، بنیان نشانه است، یعنی طبقه‌بندی؛ هایکو، در تبعیت از طبقه‌بندی کامل، یعنی طبقه‌بندیِ زبان، دست‌کم به‌ظاهر، برای دستیابی به زبانی یکدست کار می‌کند، زبانی که(همچون آنچه در شعر ما ناگزیر می‌نماید) هیچ چیزِ آن را بر لایه‌های همپوشان معنا یا آنچه می‌توان «هزارتو»ی نمادها نامید، نمی‌نشاند. وقتی گفته می‌شود صدای قورباغه، باشو را نسبت به حقیقت ذِن بیدار کرد، می‌توان این‌طور فهمید(هرچند این هم به‌نوعی بیش از اندازه غربی حرف‌زدن است) که باشو در این صدا، نه یک «اشراق»، یک انگیزهٔ قدرتمند نمادین، بل‌که پایانی برای زبان می‌یابد: لحظه‌ای وجود دارد که زبان باز می‌ایستد(لحظه‌ای که به برکت تمرین‌های بی‌شمار به دست می‌آید) و این گسست بدون پژواک است که در آنِ واحد هم واقعیت ذِن را برقرار می‌کند و هم شکلِ کوتاه و تهیِ هایکو را.
افکارِ «گشایشی»، در اینجا ریشه‌ای هستند، چرا که مسئله در اینجا بازایستادن زبان در سکوتی سنگین، آکنده، ژرف و رمزآمیز و یا حتی در یک حالت تهی در روح نیست که خود را بر رابطه‌ای الهی بگشاید(ذِن بدون خداست)؛ آنچه برقرار می‌شود نباید نه در گفتار و نه در نتیجهٔ گفتار گشایش یابد، آنچه برقرار شده‌است تار (گنگ) است و تنها کاری که می‌توان با آن انجام داد، تکرارش است؛ عملی که به انجام دهنده‌ٔ ذِن توصیه می‌شود و به این ترتیب وی شروع به اجرای یک کوآن (یا خاطره‌ای که استادش به او پیشنهاد می‌دهد) می‌کند: نه به‌قصد رمزگشایی از آن، که گویی معنایی در خود داشته‌باشد، و یا حتی به‌قصد درک پوچ بودنش (که خود باز هم یک معناست)، بلکه تنها به‌قصد نُشخوار کردنِ آن «تا آن‌حد که دندانش بیفتد.» تمام ذِن که هایکو تنها، شاخهٔ ادبی آن است، به‌این ترتیب به‌مثابهٔ تمرین بزرگی به‌ منظور بازایستادن زبان، از کار انداختن این صدای رادیووار است که بی‌وقفه درون‌مان پخش می‌شود و حتی در خواب نیز رهایمان نمی‌کند (و شاید به‌همین دلیل باشد که مانع خوابیـدن اجراکنندگان ذِن می‌شوند)، باید این پُرگوییِ پایان‌ناپذیرِ روح را خالی کرد، آن را فلج کرد و خشکاند، و شاید چیزی که در ذِن به آن ساتوری می‌گویند و غربی‌ها چاره‌ای ندارند جز آنکه آن‌را با واژگانی کمابیش مسیحایی (اشراق، تجلی، شهود) ترجمه‌کنند، چیزی نباشد جز تعلیق سراسیمهٔ زبان، سفیدی‌ای که درون ما سلطهٔ رمزها را از میان برمی‌دارد، شکستنِ این روایت درونی که شخص ما را تشکیل می‌دهد. و اگر این حالت نا_زبان را نوعی آزادی می‌دانیم، دلیلش آن است که در تجربهٔ بودایی، تکثر اندیشه‌های ثانویه (اندیشهٔ اندیشه) یا اگر خواسته‌باشیم، مازادِ بی‌پایان محتواهایِ فزون برشمار _چرخه‌ای که زبان، هم منبع و هم الگوی آن است_ به‌صورت نوعی گیر کردن ظاهر می‌شوند: اما برعکس این از میان رفتنِ اندیشهٔ ‌ثانوی است که چرخهٔ بی‌پایانِ زبان را از کار می‌اندازد.

-رولان بارت / امپراتوری نشانه‌ها
ترجمهٔ ناصر فکوهی صفحات 109 و 100.
@Neyrang

انقراض، در متن براسیه، همچون تیغ کندی‌ست که می‌خواهد بند ناف اندیشه را از هستی ببُرد، اما نه آن‌قدر تیز است که خون جاری کند و نه آن‌قدر کند که نتوان دردش را با تموم وجود حس کرد. براسیه در نیستی بی‌مرز، مفصل‌بندیِ فکر را ابژه می‌نامد. ابژه به‌مثابهٔ هر چیز در جهان. او می‌خواهد فُرم اندیشیدن را از جایگاه استعلایی‌اش به پایین پرتاب کند—درست وسط میدانِ زباله‌های کیهانی. اما در این «فراقاعده‌گذاری ابژکتیو»، من اینجا گیر می‌کنم. من اینجا می‌مانم. براسیه می‌گوید انقراض، اندیشه را وارونه می‌کند. امّا نه! من فکر می‌کنم چنین نیست! انقراض اندیشه را وارونه نمی‌کند. انقراض هیچ‌چیز را وارونه نمی‌کند، چون وارونگی یعنی هنوز چیزی هست که بشود وارونه‌اش کرد. انقراض همان لحظه‌ای‌ست که دیگر حتی وارونه‌کردنی در کار نیست. براسیه می‌خواهد اندیشه را ابژه کند، آن‌هم ابژه‌ای درحال‌مرگ. اما مسئله اینجاست: این ابژه‌ی درحال‌مرگ فقط درون یک زبان زنده می‌تواند شناخته شود. تا ما از انقراض حرف می‌زنیم، انقراض هنوز رخ نداده. و تا اندیشه دارد از مرگ خودش می‌گوید، دارد زنده می‌ماند. پس آیا این تئوری انقراض، خودش نشانه‌ی مقاومت خفیف تفکر نیست؟ اگر بخواهم به براسیه بگویم، می‌پرسم: براسیه، تو فکر می‌کنی علم با لگدمال‌کردن تصویر آشکار، آزادی به ارمغان می‌آورد. اما من حس می‌کنم این لگدمال‌کردن، بیشتر شبیه کتک‌زدنِ کودکی‌ست که دارد به خودش می‌گوید «من واقعاً وجود دارم». و آن کودک، دقیقاً همان اندیشه‌ست. براسیه می‌خواهد اندیشه را ابژکتیویته کند. مثل اینکه بخواهی آینه را از اتاق بندازی بیرون و بگویی: «حالا دیگر هیچ بازتابی در کار نیست». اما رفیق، بازتاب به‌سادگی ناپدید نمی‌شود. آن بازتاب تا پیش از پرتاب آینه، خودش را در ذهن تو جا داده. تو فکر می‌کنی با علم، با انقراض، با نیستی، می‌توانی اندیشه را از خودش جدا کنی. ولی حتی این تصور هم، هنوز یک کنش اندیشنده است. تو انقراض را نشانگر می‌نامی—شاخصی از قدرت ابژه برای نابودی اندیشه. ولی نشانگر؟ این واژه هنوز در دل زبان است، هنوز در دل یک نظام دلالتی‌ست. پس چطور می‌خواهی بگویی اندیشه به ابژه بدل شده، وقتی داری با واژگان اندیشیده، همین تبدیل را شرح می‌دهی؟ براسیه، بی‌آنکه بخواهد، دارد به ما می‌گوید: «اندیشه باید بمیرد» ولی با همان زبان اندیشه این را می‌گوید، با همان سازوکارهای مفهومی، استعلایی، زبان‌شناختی.
و این یعنی هنوز امیدوار است، هنوز وابسته است، هنوز می‌ترسد. نهیلیسم او واقعی نیست، چون نمی‌خواهد سکوت کند. نهیلیسمی که حرف می‌زند، هنوز درگیر بازی امید است. هنوز تن به «مفهوم» داده. هنوز ترجیح می‌دهد انقراض را شرح دهد، نه زندگی را تحمل کند.

تکه‌ای متأخر از متن.
-مهبد ذکایی
@Neyrang

هگل زیبایی را لحظه‌ای از گسست می‌بیند؛ جایی که سوژه در «استیصالِ معرفتی» (Verzweiflung) از چارچوب‌های پیشین معنا می‌گذرد و به خودآگاهیِ آزاد می‌رسد. این استیصال، نه صرفاً نااُمیدی، بل لحظه‌ای است که سوژه با فروپاشیِ قطعیت‌های پیشین، امکانِ خلق معانی نو را می‌یابد. اما سوژه‌ی درونی، گرفتار در احکام الهی یا آیین‌های تغییرناپذیر، از این گذر سر باز می‌زند. برای او، نقاشیٓ «شام آخر» داوینچی، که چون آینه‌ای از نور و سایه جهانی از تأملاتِ زیبایی‌شناختی را بازمی‌تاباند، صرفاً نشانه‌ای از ایمان است [چه آگاهانه و چه ناآگاهانه]، نه رُخدادی که افق‌های نو می‌گشاید. این امتناع، زیبایی را به تأییدی نمادین از باورها فرو می‌کاهد و از ارزشِ خلاقیتِ ذاتیِ آن می‌رُباید. هگل این انسداد را مانعی می‌داند که سوژه را در دام خودآگاهی محدود نگه می‌دارد، جایی که ایمان، به‌جای رهایی، به قفسی برای تجربه بدل می‌شود.
[مقصود نوعِ نگاهِ هگل به ادیان نیست، که حتی از این حیث نیز هگل دینی مثل اسلام را نه دینی زیبا‌حسّیک، با دینِ والایی تعریف می‌کند.]
رخداد، آن لحظه‌ی شگفت‌انگیزِ گسست خلاق (discontinuité créatrice)، معنا را از خاکسترِ چهارچوب‌های کهنه بازمی‌آفریند. این مفهوم، که ریشه در «تفاوت و تکرار» دلوز دارد، زیبایی را نه به‌عنوان بازنمایی، بل‌که به‌عنوان زایش معانی نو تعریف می‌کند. برای نمونه، یک اثر موسیقیِ دینی مانندِ 'رکوئیم موتسارت'، با آواها و هارمونی‌هایی که می‌توانند روح را به سوی پرسش‌های بی‌پایان سوق دهند، برای سوژه‌ی بیرونی [خارج از باورمندی] رخدادی است که معانی تازه می‌زاید. اما برای سوژه‌ی درونی، این اثر تنها پژواکی از ایمان است، محصور در دیوارهای قطعیت دینی. پذیرش رخداد، گشودگی به نامطمئنی و رهایی از نظام‌های متصلب را می‌طلبد؛ چیزی که ایمان [چه دگماتیک و چه غیرِ آن]، چون سدی استوار، در برابر آن می‌ایستد. این‌جاست که سوژه‌ی درونی، در برابر جریان خلاق زیبایی، به تکرار معانی کهنه بسنده می‌کند.

-مُعید مهری
-قسمتی از متن.
@Neyrang

ماشین مجرد یا تجرید دلالتگر

خروج از زاغه‌ی زبان‌شناسی، از زاغه‌ی دلالت‌ها، منوط است به اینکه آیا ماشین‌های مجرد با دلالت عمل می‌کنند یا مستقل از آن، یعنی به‌صورت آنچه اثری ارتسامی می‌خوانیم(در سطح مؤلفه‌های نشانه‌ای ترمیزی «پیشا»دلالتگر، همچنان نه از ماشینی مجرد بل‌که تنها از نمایه‌ی ماشینی حرف خواهیم زد). ماشین‌های مجرد، وقتی از جوهر دلالتگرِ ثنویت‌باور آزاد می‌شوند، وقتی از آن خودداری یا بر آن غلبه می‌کنند، از چینه‌ای به‌خصوص ناشی نمی‌شوند تا خودشان را بروز دهند، چینه‌ای که بیشتر اوقات از مفصل‌بندیِ سطح تظاهر با سطح محتوا ساخته می‌شود. ماشین‌های مجرد، با اثر ارتسامی، بر مبنای یک سطح واحد نظم و نسق می‌یابند: نقشه‌ی ماشینی تشکل/قوام یا نقشه‌ی حلول ماشینی.
همه‌ی نقاط قلمروزدایی، همه‌ی ارزش‌افزوده‌های ماشینی، بر این نقشه حک می‌شوند. آنها به‌طریقی مقوم یک‌جور ماشینِ ماشین‌های مجرد(و ماشینِ نمایه‌های ماشینی)هستند، مکانی برای تواناسازی همه‌ی مجامع ماشینیِ بالقوه، ماشین‌های مجرد دیگر در چینه‌ها، لایه‌ها، یا قشرها جا داده نمی‌شوند(یا قالب‌ریزی نمی‌شوند)، دیگر در چینه‌ها منقسم یا قسمت‌قسمت نمی‌شوند. برعکس، حالا چینه‌ها به ماشین مجرد منوط‌اند تا آنجا که نقاط قلمروزدایی مؤلفه‌های مادی و نشانه‌ای‌شان را با ارزش‌افزوده‌های ماشینی-نشانه‌ای نقشه‌ی تشکل گره می‌زنند.
بدین‌ترتیب ‌ساحت امکان چینه‌ها را بر افقْ مضاعف و تسخیر می‌کند: ساحت امکانِ فورانِ مجامع ماشینی نو. در این سطح، تمایز بین ماشین‌های نشانه‌ای و مصداق‌هایشان دیگر بجا نیست، و همین انگیزه‌ی ما در استفاده از عبارت «ماشین مجرد» است. ماشین‌ها در اینجا دیگر نه مادی‌اند نه نشانه‌ای. آنها ماشین‌های بالقوگی محض‌اند، نه بالقوگی تهی، زیرا نه از هیچ بل‌که از نقاط تواناسازی مجامع ماشینی آغاز می‌شود که در نقطه‌ی مفروضی از سلسله‌ی ماشینی و در یک بافت تاریخیِ مفروضْ لحاظ شده‌اند. ماشین‌ها از این حیث مجردند که نقاط اتصال بین خطوط چینه‌زدایی و قشربرداری را استخراج می‌کنند. آنجا که به‌نظر می‌رسد چینه‌ها می‌بایست تفکیک‌ها را تا ابد حفظ کنند، ماشین‌های مجرد اشتراک معنوی اتصالات ممکن را برقرار می‌سازند. با ماشین‌های مجرد و نقشه‌ی تشکل‌شان، گسست‌ها بین چینه‌ها آشکار می‌شود و معبری برای قلمروزدوده‌ترین انرژی میسر می‌گردد.
اما این اشتراک معنوی ماشین‌های مجرد اساساً ‌شبه‌پایدار است(یعنی تنها نوآنس‌ها پایدار است). تکرار می‌کنیم که آنها به خودیِ خود هیچ نیستند، هیچ جِرم، هیچ انرژیِ از آن خود‌، و هیچ حافظه‌ای ندارند. آنها چیزی نیستند به‌جز نشان بی‌نهایت کوچک و ابرقلمروزدوده‌ی تبلور ممکنی بین حالاتِ اشیا و حالات نشانه‌ها. چه‌بسا آنها با ذرات فیزیک معاصر قیاس شوند که توسط نظریه‌ «مجازیت» می‌یابند و هویت‌شان را برای یک دور‌ه‌ی زمانی بی‌نهایت کوچک ابقا می‌کنند، هویتی که در هرصورت ضرورتی ندارد بر سطحی آزمایشی اثبات شود مادامی که مرکب نظری-آزمایشی می‌تواند با پیش‌فرض‌گرفتن وجودشان به کارکردش ادامه دهد. همین استعاره سبب می‌شذ که با نظریه اثر ارتسامی درباره راه‌اندازی‌ ذره-نشانه‌ها حرف بزنیم: ماشین مجرد یا با دلالت «شارژ» می‌شود یا با وجود، بسته به‌اینکه در جوهری نشانه‌شناختی تثبیت و توان‌زدایی شده باشد یا با فرآیند ارتسامی‌سازی بر نقشه‌ی ماشینی تشکل‌/قوام. در مورد اول، ماشین مجرد به‌عنوان نقطه‌ای عمل می‌کند که خطوط چینه‌زدایی بالقوه به آن اتکا می‌کنند طوری که ماشین مجرد با تاکردن خطوط مزبور بر خودشان، با قراردادن‌شان در تناظری یک به یک، فراقاعده‌گذاری یا تبدیل‌شان به اصل موضوعه، آنها را بازقلمروگذاری می‌کند. ماشین مجرد این‌گونه به یک نقطه‌ی گریز تبدیل می‌شود‌، نقطه‌ی تلاقی در معنایی تصویری، به یک نقطه‌ی فروبستگی در قبال تمثل، که به دیدگاهی مجازی تمامیت می‌دهد که نقطه‌ی پایانی بر هر نشت میل می‌گذارد، یک‌جور سوراخ فاضلاب برای کل سری محتواهایی که بصورت وابستگی یک ظرف تهی شناخته می‌شوند. درحالی که در مورد دوم، فرآیندهای نشانه‌پردازی همه‌ی چینه‌ها از میان در می‌نوردند و از گره‌های حشو که اثرات دلالت، قطب‌های شخصیت‌شناختی، تثبیت بر ویژگی‌های صورت‌مندی، و الخ هستند، اجتناب خواهند کرد. هرحالت وجودی که ماشین مجرد داشته باشد و به هرترکیب نشانه‌ای که وارد شود، باز هم این ماشین نه دیگر به مختصات ثابت و کلی بل‌که به شدنی با بالقوگی‌های کثیر پیوند خواهد خورد. وقتی این اثر ارتسامی از پس ساختنِ خودش برنمی‌آید، سیستم فرو می‌پاشد و ما دوباره به چنگ جوهر ثنویت‌باور می‌افتیم. «ذهنی‌سازی» محتواهای دلالتگر عبارت است از شیئیت‌دادن به یک امر واقعی، جانشین‌سازی مدلول‌ها و همنشین‌سازی تظاهر، براساس اقتصاد نرمال‌سازی و انقیاد نشانه‌ای.

همانطور که یلمزلف بسیار خوب نشان داده است، شیوه‌های متنوع رسمیت‌یابی نشانه‌شناختی به شکاف بنیادین بین تظاهر و محتوا در دلالت منوط‌اند. پس از اولین قدمی که در آن دو شکاف بین تظاهر و محتوا و بین صورت و جوهر در بطن ماشین توان‌زدایی نشانه‌ای «قبض» می‌شود که خود مقوم از مثلث مشهور دال‌ــــ‌مدلول‌ــــ‌مصداق است، دومین قدم احترام گذاشتن به تولید دلالت و اعلان برتری‌اش بر همه‌ی دیگر تولیدات نشانه‌ای‌ست، تا آنجا که به‌تنهایی خواهد توانست به‌عنوان نشانه‌شناسیِ انتقال تعریف شود. امّا انتقال چه چیزی بین چه کسانی اگر نه انتقال بقایای اطلاعاتی توان‌زدوده‌ بین قطب‌های موهوم تقویم ذهنی که اساساً از کثرت‌های اشتدادی قطع شده‌اند؟
پس فاعل نفسانی ـــــ‌براساس فرمول محبوب لکانی «اسم دلالت معرف فاعل نفسانی برای یک اسم دلالت دیگر است»ـــــ اثر ساده‌ی یک دال نیست؛ فاعل نفسانی نتیجه‌ی مجموعه‌ای از فرآیندهاست که بر توان‌زدایی از شیوه‌های نشانه‌پردازی همگرا می‌شوند. تقویم ذهنی تفردیافته و شعوربنیاد بیان متناظر است با مجامع خاص یک سری از شکاف‌های توان‌زداینده:
در سطح ماشین‌های نشانه بین دال و مدلول؛
در سطح گفتمان، بین مدلول و مصداق؛
در خود سطح فرآیند تقویم نفسانی، با استقرار حشو حشوها، با استقرار رسمیت‌یابی صورت‌گرایی‌های مقوم حضورداشتن برای خود و شکافتن خود، با تهدید از دست‌دادن هویت در یک همزاد؛ با تقابل بین فاعل نفسانی و دیگری، و فراسویش، با همه‌ی سیستم‌های ارزش‌های دوقطبی(مردانه-زنانه پیرامون فالوس، منفرد- متکثر پیرامون مطلوب کامل، صدق-کذب، خیر-شیر، و الخ) که همواره بر سیستم‌ طنین تهی یکسانی مرکزیت دوباره‌ای می‌یابد.
وقتی ماشین دوزخی مثلث نشانه‌‌شناختی(دال-مدلول-مصداق) انرژی شدت‌های میل‌ورز را تصاحی می‌کنند، ماشین‌های مجرد که در مداری بسته انگار در یک‌جور سیکلوترون به‌هم وصل‌اندْ نقش ماشینی گشوده‌شان را از دست می‌دهند تا در نتیجه به تجرید‌های دلالتگر تبدیل شوند. کثرت‌های اشتدادی، به‌جای آن‌که بر اساس نمایه‌های ماشینی، خطوط توان، یا مجامع ماشینی نظم و نسق یابند، براساس مختصات مکانی-زمانی، جواهر تظاهرات، و جایگاه‌های بیناذهنی که همین تجریدات سنگ‌بنایشان خواهند بودْ ساختار می‌یابند. بدین‌ترتیب، تجرید دلالتگر، ماشین مجرد، نمایه‌های ماشینی و مجامع، نه «به‌‌طور خودانگیخته» بل‌که تنها به‌خاطر مجامع خاصِ بیان متبلور می‌شوند. تجرید به‌طور جزئی با مجمع قلمروگذاری‌شده‌ی تقریر و بیان امّا مهم‌تر از همه و بیشتر از همه با تفردِ بیان تبلور می‌یابد. این متضمن برافراشتن یک ذهن استعلایی‌شده، یک منِ استعلایی‌شده، یک دیگری استعلایی شده، و دال استعلایی‌شده است. بدین‌ترتیب، همه‌ی جریان‌ها در سیستم‌های انعکاس‌ها/طنین‌ها، چینه‌بندی می‌شوند، ثنویت می‌پذیرند و غصب می‌شوند.

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

ماشین‌های مجرد و مجرایِ دلالت

ماشین‌های مجرد، در نا-ساختار خود، وقتی در مدار بسته‌ی دلالت افتاده‌اند، با گذار از میدانِ شدت‌ها، به‌مثابه‌ی بازتاب‌های پژواک‌گرفته از صورت‌های استعلایی بازشناخته می‌شوند. مثلث دال-مدلول-مصداق همچون یک سیکلوترون، جریان‌های میل را در مداری گریزناپذیر محبوس می‌کند: انرژی‌ای که باید از خطوط گریز فوران کند، به‌جای آن بر خود تا می‌خورد، تبلور می‌یابد، و به شکل یک دال مرکزی، یک دیگری استعلایی، یک منِ تثبیت‌شده، خود را بازمی‌آفریند. این خود همان لحظه‌ی سقوط است که از سطح ارتسامی که در آن نشانه هنوز در حالِ برساختن خویش است، به سطحی که نشانه در آن صرفاً حاملِ معناست، یعنی حاملِ بقایای توان‌زدوده، بقایایی که تنها به‌قیمت بریدن از شدت‌های اشتدادی باقی مانده‌اند. آنها همچنین به‌جهت هم‌نشین‌سازی و جانشین‌سازیِ سرکوبگرِ فراناموس‌گذاری‌شده، بی‌رمق و سست می‌شوند. در اینجا، سوژه، دیگر نتیجه‌ی پراکندگیِ بی‌پایان ماشین‌های بیان نیست؛ بلکه صورت‌بندی‌ای است که از شکاف‌های توان‌زداینده انباشت می‌شود: بین دال و مدلول، بین مدلول و مصداق، بین خود و همزاد، بین من و دیگری، و فراتر از همه، در شبکه‌ی قطب‌های دوقطبی که مدام طنین خالیِ فالوس، مطلوب کامل، صدق/کذب، خیر/شر را بازمرکزیت می‌بخشند. این شکاف‌ها خود را همچون حشوهایی بی‌پایان می‌چینند، و سوژه را در اقتصاد بازنمایی مستحیل می‌کنند. پس ماشین مجرد، اگر در آغاز به‌منزله‌ی نقطه‌ی اتصال خطوط گریز، نقطه‌ی اشتراک معنویِ انرژی‌های غیرشخصی بود، حالا بدل به تجریدی دلالتگر می‌شود؛ تجریدی که دیگر اتصالات بالقوه را وارونه، و سپس تنها مختصات زمانی-مکانی و جایگاه‌های بیناذهنی/اینترسابژکتیو را مشروعیت می‌بخشد. آنچه بالقوه‌ی بی‌نهایت بود، به مختصاتی تقلیل می‌یابد که سوژه‌ی استعلایی آن را تصاحب کرده است. این استعلایی‌سازی، این برافراشتنِ من و دیگری و دال در مقام مطلق‌ها، همان حرکت بازقلمروگذاری است که خطوط گریز را به اصل موضوعه بدل می‌کند، که شدت‌ها را به بازنمایی‌ها می‌دوزد، که مجامع ماشینی را به صورت‌گرایی‌های ثابت می‌سپارد. بدین‌ترتیب، طنین‌های آزاد، انعکاس‌های نامتمرکز، و کثرت‌های شدت‌مند، همه به چینه‌هایی فروکاسته می‌شوند که تنها در منطق ثنویت دوام می‌آورند. امّا حتی در همین لحظه‌ی فروبستگی، ماشین مجرد، چون ذره‌ای مجازی در فیزیک معاصر، برای کسری بی‌نهایت کوچک از زمان، هویت خویش را حفظ می‌کند. هویتی همچون برآمده از امکانِ گسست و پارگی. همین جاست که می‌تواند دوباره مدار را بگسلد، دوباره نقطه‌ای برای فوران فراهم آورد. وگرنه، همه‌چیز به فاضلاب دلالت فرو می‌چکد؛ نقطه‌ی نهاییِ سوراخی که میل را می‌مکد، محتوای تهی را جا می‌گذارد، و بر طنین تهی‌اش نظامی نو از بازنمایی بنا می‌کند.
میل، در این ساحت، همچون جریانِ بی‌قرارِ شدت‌هاست؛ جریانی که فقدان‌پذیری را می‌رباید و از یک پُرشدگیِ بیش‌ازحد، از یک اضافه‌بار، از یک توانِ افزوده شروع می‌کند. اگر دلالت، در مدار بسته‌ی خود، می‌کوشد میل را به فقدان فروبکاهد ــ تا از دل این فقدان سوژه‌ی نیازمند و دیگریِ دارنده ساخته شود ــ ماشین مجرد، در لحظه‌ی ارتسامی‌اش، این اقتصاد فقدان را به‌هم می‌ریزد و میل را به‌مثابه‌ی نیرو، به‌مثابه‌ی پرتاب، به‌مثابه‌ی بُرشِ بی‌وقفه بر نقشه حک می‌کند. میل هرگز درونِ یک دال و مدلول نمی‌ماند. میل همواره از آن بیرون می‌جهد، از شکاف‌ها می‌گریزد، و در همین گریز است که خطوط جدید تواناسازی می‌سازد. هر بار که سیستم دلالتی می‌کوشد خطوط میل را بر خود تا بزند و آنها را به اصل موضوعه بدل کند، میل به‌شیوه‌ای دیگر از نقطه‌ای دیگر فوران می‌کند. این فوران همان چیزی است که ماشین مجرد به‌نحوی شبه‌پایدار ثبت می‌کند: چون لحظه‌ای از اتصال، چون نشانه‌ای بی‌نهایت کوچک از عبور شدت.
از این منظر، سوژه چیزی جز بازمانده‌ی یک اَبَربازقلمروگذاری نیست؛ چیزی که از میل بیرون افتاده و خود را به جای میل جا زده است. اما میل همیشه بیرون می‌ماند، همیشه پیشاپیش می‌گریزد، و همین گریز، همین پرش‌های نامتناهی، همان چیزی است که ماشین مجرد، در نقشه‌ی تشکل/قوام، همچون نقاط بالقوگی ترسیم می‌کند.
در نتیجه، مسئله دیگر این نیست که میل چه می‌خواهد یا چه کم دارد؛ مسئله این است که میل کجا می‌گریزد، چه چیزی را از هم می‌گسلد، چه اتصالی را برقرار می‌کند. میل همان چیزی است که سیستم‌های بازنمایی، با تمام چینه‌بندی‌ها و دوقطبی‌هایشان، هرگز قادر به محصورکردنش نیستند. میل، خطی است که همواره از هر چینه بیرون می‌زند، و ماشین مجرد همان جایی است که این بیرون‌زدگی بر سطحی نو حک می‌شود. درهرصورت، کانتور کثرت‌مندیِ اشتدادی و متعاقبِ آن، تجریدهای دلالتگر، در سرازیریِ مجامعِ بیان، شروع به سقوط و بازتبدیلِ قلمروهای کاتالیزورگر می‌کنند.
👇

اما در بُردارهای بازقلمروگذاری‌شده یا سطوح و جریان‌ِ کانتورهای آرایش‌محورِ مجمع میل، این سطحِ نو، هرگز پایدار نیست. اگر شدت‌ها نتوانند بر خود اتکا کنند یا اگر اثر ارتسامی از ساختن خویش بازبماند، آنگاه همه‌چیز دوباره به جوهر ثنویت‌باور سقوط می‌کند، به اقتصاد فقدان و به دستگاه دلالت. بدین‌سان ماشین مجرد، تنها به شرطی می‌تواند نقطه‌ی گریز باشد که میل را در مقام شدت حفظ کند؛ نه به‌عنوان دلالتگرِ دیگری، نه به‌عنوان غیاب یا کمبود، بلکه همچون پرشدگی‌ای که هر دم بیش از ظرفیتِ نظام بازنمایی می‌تراود. میل، بدین‌ترتیب، انرژی‌ای است همواره بینافرمی، بیناچینه‌ای، و از همین حیث، به‌هیچ‌وجه قابل مصادره به نفع یک منِ استعلایی یا یک دیگری مطلق نیست. میل همان خطی است که هیچ‌چیز بر آن سوار نمی‌شود مگر به‌قدر لحظه‌ای، و سپس دوباره از زیر همه‌چیز می‌گریزد. ماشین مجرد، نقشه‌ی این گریزهاست: نقشه‌ای که هرگز نهایی نمی‌شود، هرگز بسته نمی‌شود، نقشه‌ای که همواره در حال دوباره‌نوشته‌شدن است، به‌دست همان شدت‌هایی که نظام دلالت می‌خواهد خاموششان کند.
[نشانه‌شناختی کردن یک ماشین مجرد، تثبیتش به‌صورت یک تجرید، متضمن خودآیین‌سازی و توان‌زدایی قلمروزدایی‌ست: یک قلمروزداییِ تهی که گرد خودش می‌چرخد با فرآیند تقویم ذهنی شعوربنیاد ساخته می‌شود. این سیستم تهی حشوهای ماشین شعوربنیاد متناظر است با این سیستم مفصل‌بندی مضاعف زنجیره‌های دلالتگر: ماشینی برای تهی‌سازی شدت‌ها، ماشینی برای تولید خلأ، فقدان، و شکاف تمثل. تجرید معبری را بین ماشین‌های نشانه و شدت‌های واقعی شبیه‌سازی می‌کند؛ این شبیه‌سازی نشانه‌ایِ مفصل‌بندی‌هایِ واقعی متضمن آن است که همه‌ی اتصالاتِ مؤثر بین ماشین نشانه و مصداق قطع و تهی شده باشند، طوری که روابط دلالتی صریح وجهه‌ای دلبخواهی پیدا می‌کنند و روابط دلالت بدون علتی مشخص. ص.179]

-مهبد ذکایی
@Neyrang

سوگواری همواره بعد از یک تروما می‌آید.
درجایی دیگر کوشیده‌ام نشان دهم که عمل سوگواریْ عملی در جمله‌ی دیگرِ اَعمال نیست. سوگواری خودِ عمل است، عمل به‌معنای عام، خصیصه‌ای که از راه آن شاید بتوان در خود مفهومِ تولید تجدیدنظر کردــــ‌ در آن چیزی که تولید را به تروما پیوند می‌زند، به سوگواری، به تکرارپذیری ایده‌آل‌کننده‌ی(نا)ازآنِ‌خودسازی، از این‌رو به روحانی‌کردن شبح‌واری که هر نوع فن(Tekhnê) دخیل است. در اینجا وسوسه‌ می‌شویم که ضمیمه‌ای پرسش‌برانگیز را به این اظهارنظر فروید بیفزاییم که، در تاریخی تطبیقی، سه ترومای وارده به خودشیفتگی انسان را که از پِی آن‌ها مرکز زدوده می‌شود، به هم وصل می‌کند: ترومای روانی(سلطه‌ی ضمیر ناآگاه بر ایگو یا منِ آگاه، که روان‌کاوی کاشفِ آن)، سپس ترومای زیستی(تبار حیوانیِ انسان، که داروین کشفش کرد؛ و از این گذشته انگلس در پیش‌گفتار 1888 بر مانیفست به‌او اشاره می‌کند) و در آخر ترومای کیهانی(زمین کوپرنیکی دیگر مرکز عالم نیست، و اگر بخواهیم پیامدهای پرشماری درباره‌ی محدودیت‌های ژئوپلتیکی از آن استنتاج کنیم، می‌توان گفت که این بیش از پیش صادق است). سرگشتگیِ ما در این‌جا ناشی از آن است که دیگر هیچ نام یا غایت‌شناسی‌ای نداریم تا با آن ضربه‌ی مارکسیسم و سوژه‌اش را مشخص کنیم. فروید گمان می‌کرد که به‌نوبه‌ی خود می‌داند انسان و خودشیفتگیِ او چیست. ضربه‌ی مارکسیستی، به‌یک اندازه، هم وحدت موعودِ نوعی اندیشه و گاه نوعی جنبش کارگری به‌شکلی منجی‌باورانه یا آخرت‌شناسانه است، و هم [بخشی از] تاریخِ جهانِ تمامیت‌خواه(از جمله نازیسم و فاشیسم، که حریفان جدانشدنیِ استالینیسم‌اند). این چه‌بسا عمیق‌ترین زخم نوع بشر باشد که بر پیکر تاریخش و تاریخ مفهومش وارد آمده است؛ زخمی حتی آسیب‌زا تر از جراحتِ «روانی» ناشی از ضربه‌ی روان‌کاوی، یعنی سومین و جدی‌ترین ضربه در نگاه فروید. زیرا می‌دانیم ضربه‌ای که به‌طرزی معمایی به‌نام مارکس زده شد سه‌‌ضربه‌ی دیگر را انباشته می‌کند و گردهم می‌آورد. بنابراین این ضربه امروز آن‌ها را پیش‌فرض می‌گیرد، حتی اگر در قرن گذشته چنین نبوده باشد. با به‌کار بستن این سه‌ضربه از آن‌ها فراتر می‌رود، درست همان‌گونه که نامِ مارکس را یدک می‌کشد و تا بی‌نهایت از او فراتر می‌رود: «مارکسیسم» قرن مرکززدایی فنی-علمی و عملی از زمین بود، از ژئوپلتیک، از انسان(از نظر هویتِ الهیات-هستی‌شناختی او یا از نظر خصیصه‌های ژنتیکی‌اش)، از اصلِ من می‌اندیشم(کوگیتو) و نیز از خود مفهوم خودشیفتگی که معماهایِ آن‌ مضمون صریح واسازی‌اند. این تروما مکرراً با همان حرکتی انکار می‌شود که فرد از طریقِ آن می‌کوشد تروما را خنثی، جذب، درونی و ادغام کند. در این عمل سوگواری جاری، در این وظیفه‌ی‌ پایان‌ناپذیر، شبح هنوز آن چیزی است که بیش از هرچیزی ما را به تأمل وامی‌دارد و عمل کنیم. پافشاری کنیم و دقیق توضیح دهیم: انجام دادن و به‌انجام رساندن، همچنین مجال دادن به اتفاق افتادن.

-ژاک دریدا / اشباح مارکس
ترجمهٔ نادر خسروی صفحاتِ 182 تا 184.
به‌نام انقلاب، سنگربندی دوگانه.
@Neyrang

اما اشباح مارکس از طرفی دیگر روی صحنه می‌آیند.
آن‌ها بر اساس مسیر دیگرِ حالت ملکی نام‌گذاری‌شده‌اند ــــ‌ و این دستور زبانِ دیگر بیش از دستور زبانِ [متعارف] سخن می‌گوید. اشباح مارکس همچنین اشباحِ خودِ او هستند. آن‌ها شاید در وهله‌ی نخست ‌اشباحی‌اند که درونِ او خانه کرده‌اند، اشباحی که خود مارکس مشغول‌شان بوده‌است و پیشاپیش می‌خواسته آن‌ها را از آنِ خود کند؛ نه به این معنا که رازهای‌شان را می‌دانست، نه حتی به‌این معنا که او به‌نوبه‌ی خود تکرار وسواس‌گونه‌ی چیزی را مطرح می‌کرد که می‌توانست موضوعی درباره‌ی بارآینده یا شبح باشد که به خود مجال داده در آن‌جا قرار گیرد، پیشِ روی او ظاهر شود، به‌منزله‌ی یک مضمون یا یک نظام، تز یا سنتزی که باید انجامش دهد.
همه‌ی این ارزش‌ها را شبح، اگر شبحی درکار باشد، بی‌اعتبار می‌کند.
چندین زمان برای شبح وجود دارد. ویژگی شبح، اگر شبحی درکار باشد، این است که نمی‌توان مطمئن بود با بازگشتشْ بر گذشته‌ای زنده گواهی می‌دهد یا برآینده‌ای زنده، زیرا بازآینده ممکن است بازگشت شبحِ یک موجود زنده‌ی موعود را نشان دهد. بار دیگر، نابهنگامی و نامیزانیِ امر معاصر. از این بابت، کمونیسم همیشه شبح‌وار بوده و خواهد ماند: کمونیسم همواره در راه است، و مانند خود دموکراسی، متمایز است از هر اکنونِ زنده‌ای که به‌مثابه‌ی سرشاریِ نوعی حضور بنفسه فهمیده می‌شود، به‌مثابه‌ی تمامیت نوعی حضور که عملاً با خود این‌همان است. جوامع سرمایه‌داری همیشه می‌توانند نفس راحتی بکشند و به‌خود بگویند: کمونیسم از زمان فروپاشی تمامیت‌خواهی‌های قرن بیستم به‌پایان رسید و نه‌تنها به‌پایان رسید، بلکه اتفاق نیفتاد و تنها یک شبح بود. آن‌ها کاری نمی‌کنند جز انکارِ خودِ امرِ انکارپذیر: شبح هرگز نمی‌میرد، همواره باقی می‌ماند تا بیاید و بازگردد.

-ژاک دریدا / اشباح مارکس
ترجمهٔ نادر خسروی. ادامه‌ی صفحات قبل.
@Neyrang

باید گامی دیگر برداریم. باید به‌آینده بیندیشیم، یعنی به زندگی، به مرگ. البته مارکس قانونِ این نابهنگامی گریزناپذیر را در می‌یابد و، سرانجام، او نیز درست به‌اندازه‌ی ما آگاه است که شبح تا اس‌واساسِ روح را آلوده است. امّا می‌خواهد به‌این آلایش پایان دهد، می‌پندارد که می‌توان چنین کرد، اعلام می‌کند که باید به‌آن پایان داد. مارکس به‌آینده باور دارد و می‌خواهد آری‌گوی آن باشد، او آری‌گوی آینده است، آن را به‌انقلاب پیوند می‌زند.
او از همه‌ی اشباح‌ــــ‌خوب و بدــــ‌ بیزار است و گمان می‌کند می‌توان بر این تکرار و رفت‌وآمد فایق آمد. گویی به‌ ما، که ذره‌ای از این حرف‌ها را باور نمی‌کنیم، می‌گوید: آنچه به زعم خود بسیار ماهرانه قانون نابهنگام می‌نامید خود نابهنگامی است. بار آن سرنوشت بر انقلاب‌های گذشته سنگینی می‌کرد. [اما] انقلاب‌هایی در راه‌اند، چه در زمان حال و چه در آینده(یعنی همان چیزی که مارکس همیشه ترجیح می‌دهد، مثل همه، مثل خود زندگی ــــ‌ و این همان‌گوییِ ترجیح است)، انقلاب‌هایی که در همان قرن نوزدهم نیز نویدشان داده‌شده، باید از گذشته روی برگرانند، از روح آن و نیز از شبحش. در یک کلام، نباید دیگر میراث‌برِ [انقلاب‌های گذشته] باشند. نباید دیگر حتی آن‌عمل سوگواری را انجام دهند گه جریانش زندگانْ مردگان را حفظ می‌کنند، نقش مردگان را بازی می‌کنند، سرگرم مردگان می‌شوند، اجازه می‌دهند مردگان آن‌ها را سرگرم کنند یا فریب دهند، به زبان آن‌ها سخن می‌گویند، نام آن‌ها را بر خود می‌گذارند و به زبان آن‌ها خطابه سر می‌دهند. نه، دیگر حافظه‌ی انقلابی کافی است، بناهای یادبود را نابود کنید، پرده‌ی نمایش سایه‌بازی و سخن‌وریِ[تصنعی و پرطمطراقِ]تدفینی را پایین بکشید، مقبره‌های توده‌های عوام را تخریب کنید و مرده‌نقاب‌ها را زیر تابوت‌های مجللِ شیشه‌ای درهم شکنید. همه‌ی این‌ها[متعلق به] انقلاب گذشته است؛ همین حالا هم، همچنان که در قرن نوزدهم. از قرن نوزدهم، باید به این شیوه‌ی میراث‌بری پایان داده می‌شد، باید این شکل از فراموشی درجریان آن‌چه عمل سوگواری، رفت‌وآمد روح نیز رفت‌وآمد شبح نامیده‌ می‌شود، فراموش می‌شد:

انقلاب اجتماعی قرن نوزدهم نمی‌تواند شعرش را از گذشته‌بگیرد، مگر تنها از آینده. این انقلاب، تا زمانی که از همه‌ی خرافه‌های گذشته رها نشود، نمی‌تواند وظیفه‌ی خود را آغاز کند. انقلاب‌های پیشین به‌یادآوری تاریخ جهان گذشته نیاز داشتند تا محتوای خاص آن را از خودشان پنهان کنند. انقلاب‌های قرن نوزدهم، برای این‌که به محتوای خودش دست‌یابد، باید مجال دهد مردگانْ مردگانِ خود را دفن کنند. در گذشته، کلمات به‌پای جمله نمی‌رسیدند، امّا امروزه جمله است که از محتوا فراتر می‌رود.

قضیه چندان ساده‌هم نیست. باید به‌دقت شنید و خواند، هر کلمه از این زبان را به‌حساب آورد؛ ما هنوز در گورستان‌ایم، گورکَن‌ها سخت مشغول کارند، جمجمه‌ها را از خاک بیرون می‌کشند، می‌کوشند آن‌ها را یکی‌یکی بازشناسند، و هملت به‌یاد می‌آورد این‌یکی «زبان‌ داشت» و آواز می‌خوانْد. مارکس چه می‌خواست بگوید؟ او نیز مُرده است، از یاد نبریم، و دقیقاً بیش‌تر از یک‌بار ــــ‌ باید این را بدانیم، و چندان هم ساده نیست، چون این اتفاق اغلب روی می‌دهد. ما به‌شیو‌ه‌ی خودمان از او ارث می‌بریم، دست‌کم از تک‌تک کلمات به‌جامانده‌ی او، که هرگز نمی‌خواست ما فراموش‌شان کنیم، بی‌آن‌که حداقل توجه محترمانه‌ای به‌آن‌ها نشان دهیم، بی‌آن‌که از باب مثال این فرمان انقلابی را بشنویم که به مردگان مجال دهید مردگانِ خود را دفن کنند، همان فرمان «فراموشیِ فعال» را [بشنویم]، آن‌چنان که کسی به‌نام نیچه کمی بعد آن را بیان خواهد کرد. مارکس چه می‌خواست بگوید، مارکسِ مُرده؟ او به‌خوبی می‌دانست که مردگان هرگز کسی را دفن نکرده‌اند. همچنین زندگان را هم که میرا نیز نبودند، یعنی کسانی که به‌درستی امکانِ ناممکنِ مرگِ خود را درون خودشان ــــ‌ یعنی در بیرون از خودشان، در پیش خودشان ــــ‌ حمل می‌کنند. همواره ضروری خواهد بود که میرایانِ هنوز زندهْ زندگانِ از قبل مُرده را دفن کنند. مردگان هیچ‌گاه کسی را دفن نکرده‌اند، امّا زندگان هم که فقط زنده‌اند، زندگانِ نامیرا. خدایان هرگز کسی را دفن نمی‌کنند. نه مردگان و نه زندگان، به‌معنای دقیق کلمه، هرگز کسی را به‌خاک نسپرده‌اند.

ژاک دریدا / اشباح مارکس
ترجمهٔ نادر خسروی صفحاتِ 206 و 207.
@Neyrang

اگر مارکس نتوانسته این را بداند، پس منظورش چیست؟ دقیقاً چه می‌خواهد؟ او که مرده و دفن شده است، پس چه می‌خواست؟ به‌نظر می‌آید مهم‌تر از هرچیز می‌خواست ما را به عامدانه ــ خود ــ را ــ ترساندن فرابخواند. در انقلاب‌های گذشته، مردگان با اوراد خود ارواح معظم(پیامبران یهود، روم و مانند ایشان) را فرا می‌خواندند، اما از سرِ ترس، تنها به‌منظور فراموش کردن، به‌منظور واپس‌ زدن و به‌منظور بی‌هوش کردن خود در مواجهه با خشونت ضربه‌ای که وارد می‌آوردند. روح گذشته از احضار در برابر «محتوای خاص» خودش محافظت می‌کرد؛ روح آنجا بود تا از آن در برابر خود محافظت کند. از این‌رو، همه‌چیز حول مسئله‌ی این «محتوا» و این «محتوای خاص» متمرکز است که مارکس اغلب به آن اشاره می‌کند، سه مرتبه در این چند سطر مشهور. همه‌ی از جا در رفتگی‌های نابهنگام در نابسندگی میان جمله و محتوا_محتوای خاص، محتوای مناسب_نقش دارند. مارکس به آن باور دارد.
این ناسازگاری بی‌گمان هیچ‌گاه پایان نمی‌یابد. بی‌تردید خود را وارونه خواهد کرد، و این انقلاب درون انقلاب خواهد بود، انقلاب آیندگانی که، بدون سوگواری، بر انقلاب گذشته پیروز خواهد شد: این {انقلاب آیندگانی} دست آخر خودِ رخداد خواهد بود، رسیدن رخداد، آمدن آینده‌ی _در_راه، پیروزی نوعی «محتوای خاص» که در نهایت بر «جمله» پیروز خواهد شد. با این همه، در انقلاب گذشته، آن‌گاه که گورکَن ها زنده بودند، در مجموع، جمله از محتوا فراتر رفت. از آن‌جا نابهنگامیِ یک اکنون انقلابی را الگوهای باستانی‌اش تسخیر می کنند. اما در آینده، و پیش‌تر در انقلاب اجتماعی قرن نوزدهم که همچنان از دید مارکس در حال آمدن است(همه‌ی نوآوری‌های امر نو در همین بُعد اجتماعی نهفته خواهد بود، فراتر از انقلاب سیاسی یا اقتصادی)، نابهنگامی یا بی‌موقع بودن همچنان از نوعی پُریِ پاروسیا{یا ظهور دوباره} و حضور بنفسه‌ی لحظه‌ی اکنون پاک نخواهد شد. زمان باز هم «از هم گسسته» خواهد بود. اما این بار، نابسندگی از فراتر رفتنِ
«محتوای خاص» آن از «جمله» منشأ می‌گیرد. «محتوای خاص» دیگر نمی‌ترساند، خودش را پنهان نخواهد کرد، {بلکه} به پشت لفاظی‌های سوگوارانه‌ی الگوهای کهن و ادا در آوردن مُرده‌نقاب‌ها رانده می‌شود. «محتوای خاص» از فرم یا صورت فراتر خواهد رفت، جامه از تن در خواهد آورد، بر نشانه‌ها، الگوها، فصاحت و سوگواری چیره خواهد شد. دیگر چیزی پرتکلف یا ریاکارانه وجود نخواهد داشت: نه اعتبار بیش‌تر و نه فیگور عاریتی بیش‌تر. امّا هر اندازه هم که متناقض به نظر برسد، در این سرریزیِ لجام‌گسیخته، در لحظه‌ای که همه‌ی اتصال‌های میان صورت و محتوا از هم می‌گسلد، محتوا کاملاً «خاص» و به‌درستی انقلابی خواهد بود. با هرنوع منطقی، نباید آن را با چیزی جز مبالغه و افراط در این هویت‌زداییِ نابهنگام تشخیص داد، و درنتیجه با هیچی‌ای که هست؛ با هیچی‌ای که درحال‌‌حاضر قابل تشخیص است. به‌محض این‌که یک انقلاب را تشخیص دهیم، این انقلاب شروع می‌کند به تقلید و به‌احتضار می‌افتد. این همان تفاوت شعری است، زیرا به‌یاد می‌آوریم که مارکس به‌ما می‌گوید انقلاب اجتماعی باید «شعر» خود را از کجا بیرون بکشد. این همان تفاوت خود شعر است میان آن‌سوی انقلاب سیاسی گذشته و این‌سوی انقلاب اجتماعی امروز، به‌بیانی دقیق‌تر، انقلاب اجتماعیِ این امروزِ قریب‌الوقوع که افسوس درباره‌اش می‌دانیم که هم‌اکنون، امروز، در فردایش، بعد از یک و نیم‌قرن، مجبور خواهد بود خود را کماکان، با خونسردی ــــ‌گاهی برای بهترین‌ها، بیش‌تر اوقات برای بدترین‌ها، این‌جا به جای آن‌جا ــــ‌ در معرض یکی از تمام‌نشدنی‌ترین عبارت‌پردازی‌های تاریخ مدرن بشریت قرار دهد: «در گذشته، محتوا به‌پای جمله نمی‌رسید، امروز محتوا فراتر از جمله می‌رود».
آری و خیر، افسوس.

-ژاک دریدا / اشباح مارکس
ترجمهٔ نادر خسروی صفحاتِ 208 تا 210.
ادامه‌ی متن بالا.
@Neyrang

نظم و اشباح: تبارشناسیِ یک بدن جمعی

در هر لحظه‌ای که دهان گشوده می‌شود، آرشیوی ناقص دوباره ترک برمی‌دارد. انسان گاهی خیال می‌کند همه‌چیز در زمان حال بر او حاکم می‌شود. گویی که ما خیال می‌کنیم در زمان حال سخن می‌گوییم، اما هیچ «حال»ی جز رسوبِ لایه‌های ناموزون صداها وجود ندارد؛ صداهایی که بر روی نوارِ تاریخ دوباره و دوباره ضبط شده‌اند، بی‌آنکه هیچ‌کدام حذف کامل شوند. خش‌خش هر کلمه، بازمانده‌ی صدایی‌ست که پیش‌تر خاموش پنداشته شده بود. ما نه با زنده‌ها، که با پژواک‌های دفن‌نشده‌ی مردگان حرف می‌زنیم. هر پروژه‌ی انقلابی، هر شکست، هر عشق، هر مرگی ـــ همه به صورت لرزش‌هایی بر غشای این آرشیو حک شده‌اند. هیچ صدایی نمی‌میرد، تنها به عقب رانده می‌شود، تا وقتی که صدای دیگری، بلندتر و خشن‌تر، روی آن بنشیند. اما آن زیر، هنوز زنده است، هنوز زمزمه می‌کند، هنوز شبح‌وار تنفس می‌کشد. حتی نفس ما، حتی سکوت ما، ترجمانی‌ست از لایه‌ای قدیمی‌تر، گویی زبان از آنِ ما نیست، از آنِ آن‌هاست که پیش‌تر گفته‌اند، فریاد زده‌اند، سوخته‌اند و رفته‌اند. تاریخ از یک خط ممتد و یک ‌کلان‌روایت پیوسته منتزع شده و اکنون به‌منزلهٔ همان دستگاه ضبطی‌ست که هیچ‌گاه دکمه‌ی پاک‌کردنش عمل نمی‌کند. هیچ‌گاه فراموشی مطلقاً بر پیکره‌ی خاطراتش حک نمی‌شود. در هر کلمه‌ای که ادا می‌کنیم، یک هم‌صداییِ ناخواسته وجود دارد: گذشته، به شکلی مبهم، همچون یک هم‌خوان اشتباهی، زیر صدای امروز را می‌گیرد. و آن‌گاه که می‌خواهیم آینده را نام ببریم، در واقع نوار کهنه را برمی‌گردانیم، دوباره پخش می‌کنیم، و می‌پنداریم که نو آفریده‌ایم. هیچ دیالوگی خالص نیست. هیچ جمله‌ای تنها یک جمله نیست. هر خطاب، خطابه‌ای‌ست به گورستانی از صداهای نیمه‌زنده. حتی وقتی به آینده قول می‌دهیم، صدای مردگان است که قول را ادا می‌کند. «فردا» همیشه با لهجه‌ی «دیروز» ادا می‌شود. و پس از همه‌ی این‌ها، آنچه باقی می‌ماند چیزی نیست جز پرسشی بی‌پاسخ: آیا ما سخن می‌گوییم، یا تنها می‌گذاریم که آرشیو ناقص صداها، بار دیگر از طریق ما، از دهان ما، از شُش‌های ما، تکرار شود؟
مسلماً آنچه «گفتار» می‌نامیم، هرگز صرفِ تولید یک گزاره در اکنون نیست، بلکه شکاف‌خوردگی‌ای‌ست که در آن لایه‌های پیش‌نوشتاری، صداهای حذف‌نشده و رسوبات پیشین همچون بازمانده‌های تراویده در تار و پود دلالت، خود را تحمیل می‌کنند. این‌جا هیچ «آغاز»ی نیست؛ هر آغازِ ادعایی، صرفاً یک برش مصنوعی در میان انباشتِ بی‌وقفه‌ی ردپاهای صوتی‌ست. به بیان دیگر، هر کلمه در مقام ظهور، تنها یک «پوشیدگی-گشایش» است که بلافاصله، به‌طرزی شبح‌وار، کثرتِ صداهای به‌حاشیه‌رانده‌شده را در خود حمل می‌کند. آرشیو، برخلاف تصور، مکانی برای بایگانی مردگان نیست، بلکه میدانِ بازگشتِ ناـمحسوسِ آن‌هاست؛ آرشیو، همان ماشینِ عدم‌پاک‌کردنی‌ست که در آن حذفْ هرگز کامل نمی‌شود و هر نشانه‌ای، حتی در لحظه‌ی ظاهرشدن، ناگزیر تحتِ محاصره‌ی اشباحِ نشانه‌های پیشین قرار دارد. بدین‌سان، هر تلفظ نه صدای یک «فاعل» بلکه اثرِ بازتابیِ تلاقی هزاران خط گسسته است: خط‌های گفتمانی، خط‌های فراموشی، خط‌های سانسور، و از همه بیشتر، خط‌های شکست‌خورده‌ای که هرگز امکان تبلور نیافتند. از این منظر، آینده هیچ‌گاه به‌عنوان نوآوریِ مطلق فرا نمی‌رسد؛ آینده صرفاً یک بازـنواختنِ واپیچیده از نوارهای کهنه است، با لایه‌ای دیگر از اغراق یا تحریف. «نو» درواقع همان «قدیمِ فراموش‌شده» است که در قالبی دیگر بازمی‌گردد، و بدین‌سان همواره آلوده است به پیشینه‌ای که می‌خواست انکارش کند. این تناقض همان چیزی‌ست که امکانِ هرگونه سیاست، هرگونه انقلاب، و هرگونه وعده‌ی رهایی را در بنیادش سست می‌کند: چراکه انقلاب، پیش از آنکه بتواند محتوا را آزاد کند، درگیرِ تکرارِ شکل‌های سوگوارانه‌ای می‌شود که از مردگان به ارث برده است. اینجاست که بدنِ زنده، بدنِ سخنگو، بدل به «تابوتِ متحرکِ صداها» می‌شود: هر بار که دم می‌گیرد، انبوهی از اشباح درون شُش‌هایش هم‌نفس می‌شوند؛ هر بار که سخن می‌گوید، جنازه‌هایی نیمه‌سوز را بر زبان می‌آورد. «منِ گوینده» هیچ‌گاه جز به‌عنوان گذرگاهِ موقتی برای تلاقی مردگان و آینده‌ـ‌مردگان عمل نمی‌کند. به همین دلیل، گفتار همیشه یک عملِ سوگواری‌ست: سوگواری برای آن‌چه از دست رفته اما بازمی‌گردد، و برای آن‌چه هنوز نیامده اما از پیشْ آلوده به بازگشت است. بنابراین پرسش بنیادین دیگر این نیست که «چه کسی سخن می‌گوید؟» بلکه این است: «کدام آرشیو، کدام شکست، کدام تراوَشِ شبح‌گونه از طریق این دهان، این گلو، این نوشتار، دوباره خود را می‌فشرد؟»
👇

در نهایت می‌توان این‌گونه جسارت به‌خرج داد و گفت: هر سخن، هر فحوای کلامی، پیش از آن‌که بیان شود، درهم‌تنیدگی‌ای است از فقدان‌ها؛ همان فقدانِ ساختاری که لکان آن را «غیابِ رابطه‌ی جنسی» می‌نامد و دریدا «تأخیرِ نوشتار». گفتار هرگز به‌مثابه‌ی حضورِ کامل عمل نمی‌کند، او همواره همان فاصله‌ای‌ست که میان دال و دالِ دیگر شکاف می‌اندازد، جایی که مدلول جز به‌صورت شبحِ یک «دیگرـ‌غایب» رخ نمی‌دهد. بدین‌سان، هر نشانه بر بسترِ خودـ‌فقدانش می‌لغزد و دقیقاً در این لغزش است که به یک «ماشین مجرد» (به تعبیر گتاری-ارجاع به دو مقاله‌ی پیشین) بدل می‌شود: ماشینی که از شدت‌های میل تغذیه می‌کند، اما همان شدت‌ها را در قالب دلالت‌های تهی‌شده مصرف می‌نماید. این تهی‌شدنْ شرطِ امکانِ هر تولید است: چیزی به‌نام «محتوای خاص» جز به‌واسطه‌ی سوختن در کوره‌ی دال پدیدار نمی‌شود. اما همین محتوا، به محض تثبیت‌شدن، به صورت/شکلی بدل می‌شود که دیگر در خدمتِ سوگواری است: سوگواری برای آنچه هرگز به تمامی به حضور نرسید. به همین دلیل، تاریخ گفتار همواره تاریخِ سوگواری است؛ تاریخِ دفن‌های ناموفق، جابه‌جایی تابوت‌ها، و بازگشتِ بی‌پایانِ مردگان در جامه‌ی دال. «فاعل» در این دستگاه دیگر سوژه‌ی شناسای حقوقی یا متافیزیکی نیست، بلکه نقطه‌ی برشِ همزمانِ سه ماشین است: ماشین دلالتی (دال-مدلول-مصداق)، ماشین ناخودآگاه (میل-فقدان-دیگری)، و ماشین تاریخی (سوگواری-انقلاب-شبح). در این برش، آنچه «من» می‌نامیم صرفاً افکتِ گذرای یک هم‌نشینی تصادفی‌ست؛ هم‌نشینی‌ای که هر لحظه می‌تواند از هم بپاشد و در مسیرِ دیگری از گریز افتد. اما این فروپاشی از مفهوم «شکست» مبرا می‌شود و آشکارا همان «امکانِ سیاست» است: زیرا اگر هر گفتار سوگواری‌ست، هر سوگواری نیز می‌تواند نقطه‌ی پرش باشد؛ پرش به سمت آینده‌ای خاستگاهِ انفجارِ همان تکرار است. اینجا، انقلاب دیگر شاهد پایانِ اشباح نیست، بلعکس آغازِ زیست‌کردن با آن‌هاست؛ پذیرش اینکه هر محتوا همیشه از جمله‌اش پیشی می‌گیرد یا پس می‌ماند، و این نابهنگامی خود حقیقت است.
بنابراین، زبان همان گورستانی‌ست که در آن مردگان و زندگان تمایزناپذیرند، و هر واژه‌ی تازه، فقط بازـ‌نویسیِ کتیبه‌ای محو است. گفتار همان‌جا آغاز می‌شود که سوگواری هنوز پایان نیافته، و شاید هیچ‌گاه پایان نیابد.

-مهبد ذکایی
@Neyrang