«تخریب میدان میل: اکولوژی‌زدایی از دیگری در سپهر میکروفاشیسم ایرانی»
افغانستانی‌ستیزی، میل به حذف دیگری

(1/3)
مدت‌هاست به دیگری ستیزیِ اشباع‌شده‌ی مولکولی شهروندان ایرانی فکر می‌کنم. امّا این روزها هرجا که می‌روم، اثر و نشانه‌ای دراین‌باره به چشمم می‌خورد. بیش از پیش و جدی تر از پیش. و همان‌‌طور که پیداست، گویی فاشیست‌ها در منظر خود همیشه حق دارند. حقِ لگدمال کردنِ تمامِ زندگیِ یک انسان. حق زیرپا گذاشتن انسانیت و بدیهی‌‌ترین حقوق‌های بشر. مردم ما گمان می‌کنند برگزیده‌ی عالم الهی هستند و «دیگری» مستلزمِ طرد شدن و نابود شدن. خودبرترپنداری و دیگری‌سازی، اندک‌اندک در سالیان اخیر تمامِ وجوهاتِ انسان‌ها را به‌چنگ خود درآورده و مفهوم فاشیسم، دیگر بار آن چیزی نیست که از جایی وارد و سپس تحمیل گردد. درواقع، هیچ فاشیسمی از بیرون نمی‌آید. آن‌چه که گتاری با موشکافیِ رادیکالی بازمی‌گوید این است که فاشیسم، پیش از آن‌که به صورت دولت، نهاد، یا نژادپرستی رسمی ظهور کند، در دستگاه‌های میل شکل می‌گیرد: در زنجیره‌های دلالت، در تثبیت دلالت‌های مسلط، در ساختن نشانه‌های پیش‌برنده‌ی سلطه و حذف. و ایران، در بطن خود، در مسیر تاریخ پسااستعماری‌اش، بدل به آزمایشگاهی شده برای تکثیر انواع میکروفاشیسم‌های فرهنگی، زبانی، جنسی، قومی و حتی طبقاتی. این میکروفاشیسم، دقیقاً همان چیزی‌ست که گتاری از آن با عنوان دستگاه نشانه‌ای تولید سلطه یاد می‌کند؛ همان‌جایی که خطوط تولید معنا، خود مبدل می‌شوند به ماشین‌ کنترل. اکولوژی‌زدایی در این‌جا نه امری متافوریک است، نه صرفاً انهدام و انقسامِ طبیعت و محیط زیست. بلکه دقیقاً پاک کردنِ میدان‌های زیست‌پذیری برای آن‌هایی‌ست که با زبان مسلط نمی‌خوانند، با سکسوالیته‌ی رسمی نمی‌سازند و با فرهنگ مسلط پیوند ندارند. اکولوژی ذهنی آن‌جا تخریب می‌شود که سوژه‌ در فرآیند اجتماعی‌شدن، آموزش‌ دیدن، دیده شدن، ترجمه شدن، و اعتبار گرفتن شکست می‌خورد ـ نه به خاطر خطای خودش، بلکه به‌خاطر هم‌دستی ماشین‌های بورژوایی فرهنگ با سرمایه‌داری دلالت. در این ساختار، "دیگری" ـ خواه مهاجر افغانستانی، خواه بلوچ، خواه زن غیرهم‌سو، خواه طبقه‌ی زیرین حاشیه‌ای ـ وارد میدان بازنمایی نمی‌شود مگر در وضعیت تحقیر، بی‌صدا شدن یا مضحکه. یعنی: ماشین‌های دلالتی مسلط، سابجکتیویته‌ی دیگری را از درون می‌فرسایند.
گتاری در مقیاس‌های فاشیسم مولکولی می‌گوید: تا زمانی که نشانه‌های سلطه را در مقیاس مولکولی تحلیل نکنیم، فاشیسم را از بین نخواهیم برد. فاشیسم نه در هیتلر، بلکه در چگونگیِ بازنمایی مهاجر افغانستانی، در نادیده‌گیری زبان کردی در آموزش، در حذف صورت‌بندی عرب در ادبیات، و در نحوه‌ی تفریحات طبقه‌ی متوسط شهری ایرانی تولید می‌شود. این فاشیسم نه بیرون که در درون ماست: در زبان، در قضاوت، در حس تمسخر، در برتربینی نژاد خود، در گفتمان «مدرن»‌شده‌ی سرمایه‌دارانه استنتاج و صورت‌بندی می‌شود.
در میدان فرهنگِ ایران، قلمروزدایی‌های سرمایه‌داری با ماشین‌های فرهنگی شبه‌دینی قدرت امکانِ تولید اَشکال فاشیسم، در بدن‌های روزمره، در فضا و میدان عمومی، در کف خیابان، در تولید رسانه‌ای؛ هم‌دست شده‌اند. آنچه گتاری با مفهوم اکوسوفیا می‌خواهد بگوید، فراخوانی است برای برپایی نوعی مبارزه‌ی دلالتی، نوعی خرده‌سیاست میل، برای بازگشایی میدان‌های جدید. یعنی چه؟
یعنی: احیای زبان‌هایی که انکار شده‌اند؛ تصویرسازی از دیگری نه در جایگاه قربانی، که در جایگاه تولیدگر دلالت؛ شکستن تصورهای طبیعی‌شده از «مردم»، «قوم»، «ملت»، «تاریخ»؛ و بالاخره، بازسازی میدان‌های ذهنی که اجازه‌ی ظهور خطوط گریز جدید را بدهند.
فاشیسم، در این رخداد، لحظه‌ی مرگ میل به «دگرشدن» است. و ما، در جامعه‌ای مثل ایران، باید بیش از هر زمان، دقیقاً در همان لحظه‌هایی مقاومت کنیم که «چیز کوچکی» اتفاق می‌افتد: یک شوخی نژادپرستانه، یک حذف زبان محلی در یک خبر، یک نگاه تحقیرآمیز به مهاجر، یک عدم نمایش زن به مثابه امر تولیدگر. امّا ما از این‌ها فراتر رفته‌ایم. ما در مقابل اخراج عود عظیمی از افغانستانی‌هایی که خیلی از آنها حین کار و مصاعب کار در ایران ناگهان در اتوبوس گذاشته و آواره شده‌اند. خیلی از ‌کسانی که تنها می‌خواستند کار کنند تا مبلغ اندکی عایدشان شود برای گذران معیشت خود. ما از این‌ها فراتر رفته‌ایم و در مقابل «اخراجِ یک زندگی» چشم فروبسته‌ایم. این‌ها همان نقاط مولکولی هستند که اگر از آن‌ها غافل شویم، کل دستگاه ماکروفاشیستی می‌تواند بازتولید شود.
(شاید هم هم‌اکنون تولید شده باشد) پس: مبارزه با فاشیسم، در ایران، نه از طریق انتظار برای تغییر دولت، بلکه از طریق مقاومت در سطح ذهن، در سطح زبان، در سطح سبک‌ زندگی آغاز می‌شود. این، خودِ اکوسوفیای رادیکال است: مبارزه‌ی چندرشته‌ای، درون‌ذهنی، اجتماعی و زیست‌بومی علیه مرگِ میل.

دلالت‌هایی که زهر می‌شوند: ماشین‌های مصرف فاشیستی، خو‌‌دستیزی و خشونت نامرئی
(2/3)
مسلم است نباید موج نژادپرستی در ایران را صرفاً در مدلول مفاهیم فرهنگی-تاریخی یا اجتماعی تفهیم نماییم؛ چرا که این موج، نوعی تلفیق ژرف از فانتزی‌ها، هراس‌ها و مواجهات سوژه‌‌سازانه‌ی معیوب است که در اندرونِ خودآگاه جمعی رشد و نمو می‌یابد. مشکلِ نژادپرستی دقیقاً از همان‌جایی پرورش و بال و پر گرفت که نتوانستیم با تصویرِ شکسته‌ی خودمان، با گذشته‌ی ندامت‌بارمان، با همان «دیگریت» درون خودمان رو به رو شویم! بحران این نژادپرستی نه تنها یک خصومت سیاسی-تاریخی بلکه یک معضلِ دیرینه‌ی درون‌بودگیِ ماست. ما از دیگری(اخص افغانستانی‌ها) نفرت داریم چرا که آن‌ها برای ما بازتابِ فرودستی، فقر و کوچ‌نشینی‌اند. آن‌ها دیگریِ تضعیف‌شده‌ی بیچاره‌ی خودِمان هستند. آن‌ها دقیقاً بازتابی از چیزی هستند که ما دوست نداریم باشیم؛ ما فرشتگانِ کم‌نقصِ مقدسِ خاورمیانه، دیگری را تاب نمی‌آوریم. آن‌ها نه‌تنها نباید شبیه ما(فرشتگان)باشند، بلکه حتی نباید دوام بیاورند. این‌جاست که ساحت فاشیسم ایرانی، دیگرستیزی‌ای‌ست همچون خودستیزیِ وارونه! مفهوم شهروند ایرانی، بیش از هرچیزی، نیازمندِ بازتعریفِ اساسیِ «ما-ایرانیان» است، البته نه به‌منزله‌ی نژاد و خاک، بل‌که به‌منزله‌ی امکان‌های جمعیِ تکین‌شدن‌های نوپدید و تازه، در ریزوم‌های غیرتثبیتی میل جمعی.
نژادپرستی در ایران، همان‌طور که اشاره کردیم، نه در اعلامیه‌ها و سیاست‌نامه‌های رسمی، بلکه در گره‌گاه‌های ظریف دلالت عمل می‌کند. ما در اینجا با چیزی مواجهیم که گتاری آن را «مصرف دلالت‌های تثبیت‌شده» می‌نامد. یعنی چه؟ یعنی معناهایی که یک‌بار برای همیشه قالب‌گیری شده‌اند، و حالا هر بار که مصرف می‌شوند، نه بازتولید معنا، بلکه مکرراً و صراحتاً بازتولید سلطه می‌کنند: وقتی یک کودک در مدرسه می‌آموزد که فارسی تنها زبان مشروع آموزش است، و زبان مادری‌اش فقط در خانه یا خاطره قابل مصرف است، ما با تجهیز دلالتی مواجه‌ایم. دستگاه آموزشی در این‌جا دقیقاً همان چیزی‌ست که گتاری از آن با عنوان ماشین بورژوایی معناساز یاد می‌کند: ماشینی که با پشتوانه‌ی نظم دلالت، خودِ زبان را به میدان تولید سلطه بدل می‌کند. اینجا با ته‌نشین شدنِ دلالت تجهیزی، هر زبان دیگری، محکوم به طرد و اعمال سلطه است. دیگری‌سازی‌ای در اَشکال متنوعِ سلطه. اینجا، فاشیسم دیگر در قالب پلیس یا ‌طرحِ جمع‌آوری اتباع ظاهر نمی‌شود، بلکه به صورت یک نُرم ذهنی پذیرفته‌شده در کودک، در معلم، در خانواده، و در همه‌ی سامانه‌های «بی نقص بودن» و «با فرهنگ بودن» ظاهر می‌شود.
در آغازِ اکولوژی‌زدایی، ما با تخریب زیست‌جهان زبانی، ذهنی و تاریخی فرد مواجه‌ایم. دیگری مجبور به «خودبیگانگی» می‌شود تا قابل قبول باشد. این خودبیگانگی، خشونتی بدون نام و نشانه است، و دقیقاً به همین دلیل، فاشیستی تلقی می‌شود. و این، ریشه‌ی ترس، هراسمندی و احتراز از تکینگی در فضاهای ماست. همان‌گونه که سرمایه‌داری نمی‌تواند با تکینگی اقتصادی (یعنی تولید ارزش خارج از نظام تبادل) کنار بیاید، فضاهای قدرت در ایران نیز نمی‌توانند با تکینگی‌های قومی، زبانی، جنسی و آیینی مواجه شوند. بنابراین، ماشین دینی، ماشین بورژوایی و ماشین دولت‌ـ‌ملت، با هم به یک اسمبلاژ سرکوبگر تبدیل می‌شوند: زبانی‌سازی، فرهنگی‌سازی، «تمدنی‌سازی» و به‌ویژه، اخلاقی‌سازی دیگری.
و در اینجاست که "صلح خدا" به‌عنوان یکی از استعاره‌های تحلیلی گتاری در کتاب خطوط گریز وارد می‌شود: آنجا که کلیسا، برای حفظ قلمرو خود، میل را مهار می‌کند؛ نه با جنگ بیرونی، بلکه با تولید گناه در درون. جامعه‌ی ما هم دقیقاً همین را می‌کند: با حذف نمادهای بیرونی دیگر، ما را وارد منطق درونیِ خجالت، تردید، گناه و شرم می‌کند. "تو افغان هستی؟ ولی خیلی باکلاسی، باورم نمی‌شه!" ـ این جمله نه تعریف، که محصول یک ماشین تولید گناه است. از اینجا، مبارزه با فاشیسم دیگر به معنای مخالفت با شعارهای تند نیست، بلکه به معنای تولید خطوط گریز دلالتی است. یعنی تلاش برای بازسازی مفاهیم تکین و میدان‌های معناساز جدید. نه فقط در سیاست، بلکه در ادبیات، در لهجه، در چهره، در اسم‌گذاری بچه‌ها، در پوشش، در طراحی گرافیکی، در فضای مجازی.
گتاری در خطوط گریز می‌گوید: فاشیسم در لحظه‌ای زاده می‌شود که میل به دیگری شدن، به خطوط گریز، به خروج از بازنمایی، قفل می‌شود. این قفل می‌تواند در یک نگاه باشد، در یک تبلیغ، یا در انتخاب یک مجری تلویزیونی با «لهجه‌ی پایتخت‌نشین». و ما، اگر نخواهیم به بازتولید این قفل‌ها تن بدهیم، باید اکوسوفیای خود را از نو بنا کنیم. یعنی میدان‌هایی برای گفتارهایی که پیش‌تر شنیده نمی‌شدند. نه در هیئت دموکراسیِ نمایشی، بلکه در هیئت بازسازی کامل زیست‌جهان. سیاستی از جنس گوش دادن، از جنس ناتمامی، از جنس میل.

تقدس فرهنگِ ایرانی و نا-فرهنگِ دیگری

(3/3)
هیچ‌گاه «یک فرهنگ» صرفاً «فرهنگ» نیست؛
فرهنگ در قلمرو محوریّت تاریخیِ خویش، همواره یک ماشین میل‌ورز است، یک اسمبلاژِ مادی‌-نمادین که نیروهای میل، سلطه، مقاومت، و سوژه‌سازی در آن پیچیده شده‌اند. آنچه ما فرهنگ می‌نامیم، همیشه هم‌زمان نوعی خط‌کشی ژنتیکی برای بازتولید سوژه‌های مطلوب است: سوژه‌هایی که باید بفهمند «چطور ببینند»، «چه‌چیزهایی را زیبا یا زشت بدانند»، «چه‌کسی را ما» و «چه‌کسی را دیگری» حساب کنند. در این معنا، هر فرهنگ یک برنامه‌ی سازماندهی میل است. میل به غذا، میل به بدن، میل به زبان، میل به مکان، میل به دیگری — همه‌شان در قالب‌هایی به ظاهر طبیعی، اما در عمل، بسته، کور، مهار شده و جهت‌دار، به سوژه‌ها تزریق می‌شوند. این همان کاری‌ست که گتاری آن را در کتاب ضدادیپ و اکوسوفیا «ماشین‌سازی میل» می‌نامد. نمونه‌ی مشهود و البته معاصر آن در ایران: فرهنگی که برتری لهجه‌ی تهرانی را به‌مثابه معیار زیبایی زبانی جا می‌زند، یا حتی کشیدنِ بارِ «تهرانی بودن» یا «استایل‌های نوظهور ترِ مُد در تهران» درواقع در حال مهندسی میل است: میل به تقلید، میل به حذف خویشتن قومی، میل به هم‌سان شدن. این‌جا ما با یک ماشین فاشیستیِ ریزومند مواجهیم: فاشیسمی که با تبسم و لبخند می‌آید، نه با باتوم و تفنگ. یا فرهنگی که به ما می‌گوید بعضی بدن‌ها از ابتدا «ناشایست» یا «خطرناک»‌اند — بدن زنان، بدن معلولان، بدن قشر اقلیت‌ — دارد با کُدگذاری میل، مسیرهای ممکن برای زیستن را مسدود می‌کند. میل، دیگر نه به‌سوی تکینگی، بلکه به‌سوی هنجارهای تثبیت‌شده‌، در حال حرکت داده می‌شود.
و تلاقیِ گتاری با فرهنگ نیز در این وهله گره می‌خورد و از محصورسازیِ میل در ساحت فرهنگ‌ سخن می‌گوید. گتاری تأکید می‌کند: اکوسوفیا یعنی مبارزه با فرهنگ‌هایی که میل را قلمروگذاری می‌کنند، با فرهنگ‌هایی که تفاوت را نابود کرده‌اند، و میل را به یک «محصول آماده‌ی مصرف» تبدیل کرده‌اند. مثال ساده است: فرهنگ افغانستانی، از این هم فراتر و به‌مثابه یک محصول منقضی شده درآمده است. محصولِ فرهنگی که تاریخ انقضای آن از دید میهن‌پرستانِ ایرانی، گذشته است! در این چشم‌انداز، مبارزه با فاشیسم فقط یک امر سیاسی یا حقوقی نیست؛ بلکه یک پروژه‌ی فرهنگیِ اکولوژیک است. ما و دیگر منتقدان باید فرهنگ را دوباره به ماشین مولد میل‌های چندگانه و گریزنده بدل کنیم. باید فرهنگ را ریزوماتیک کنیم: چندخطی، بدون مرکز، با امکان اتصال‌های بی‌قاعده، تکین، سیال و غیرقابل پیش‌بینی. فرهنگی که مصرف می‌کنیم، در واقع میل را برنامه‌ریزی می‌کند: میل به بودن، میل به داشتن، میل به «ما بودن» و «دیگری نبودن».
شرمِ انسانی در این روزها بسیار برجسته‌تر از پیشین شده است. جوانانی که الگوهای سیاسی خود را در هیتلر، موسولینی و حتی ترامپ می‌بینند و از رشد مولکول‌وارِ میکروفاشیسم در درون خود بی‌خبر اند. این افراد و دیگر نژادپرستان، «دیگری» را نه تنها از فاصله‌ای دور، بل‌که در نزدیکیِ نفرت‌انگیزی پس می‌زنند! افغان‌ها دیگر وجود ندارند چرا که بیگانه‌اند، چرا که نژادِشان تبدیل به شوخی‌ و جو‌‌ک‌های غیرانسانی شده است. آن‌ها نیستند چرا که بیش‌از حد آشنااند پس توسط ایرانی‌ها پس زده می‌شوند. افغان‌ها همواره نفی می‌شوند: نفی حقِ بودن، حقِ میل و هر حق بدیهیِ انسانی‌ای. پس دراینجا روشن است که افغان‌‌ستیزی، بی‌هیچ هراس و سانسوری، نوعی تثبیت خصلت‌مندانه‌ی قلمرو فرهنگی است برای بازسازیِ قدرتی که نمی‌خواهد میل به دیگری را بپذیرد! افغان‌ستیزی همان‌‌طور که در سطرهای فوق گفتم چیزی نیست که از جایی بیاید، نه از بالا می‌آید نه از پایین. افغان‌ستیزی از همان جایی آغاز شد که در کلاس‌های مدرسه می‌گفتند: «چی؟ تو افغانی هستی؟ یالا برو ته کلاس بشین!» «چی؟تو افغانی هستی؟ توی بازی راهت نمی‌دیم!» و ...
من چیزی را تحلیل و قضاوت نمی‌کنم ولی روشن است که این دیگری‌ستیزی خصوصاً در ساحت‌های رادیکال و غیرانسانی، نمی‌تواند امری نرمال یا حتی قابل پذیرش باشد. شرم‌آور است که انسان از کتک خوردن یک «انسانِ» دیگر آن هم بدون ارتکاب جنایتی توسط دو نوجوان لذت ببرد! این فاجعه، چیزی جز میکروفاشیسم در مقیاس های رادیکال نیست.
توجیه و دفاع ما در برابر مطالعات آماری-میدانی در نسبت به جنایت‌های ایرانی‌ها و افغانستانی‌ها آنچنان کمکی به پاکسازی سطح مولکولی میکروفاشیسم نمی‌کند! چون:
تا وقتی که ما، در مقیاس میکرو، دست به عمل نزنیم-در زبان، در بدن، در شهر، در رفتار، در آموزش، در دوستی-تا وقتی نخواهیم میل دیگری را به رسمیت بشناسیم، و تا وقتی خود را از مصرف فانتزی‌های فاشیستی باز نداریم،
هیچ خطوط گریزی کشیده نخواهد شد. مبارزه با فاشیسم، نه با شعار، بلکه با تغییر سازوکارهای روزمره‌ی بودن آغاز می‌شود.

-مهبد ذکایی
تقدیم به دوست عزیزم مهدی.
@Neyrang

بورژوازی و جریان‌های سرمایه‌دارانه

ماشین بورژوائی
در اینجا باید بین قدرت بارز اشراف و توان واقعیِ بورژوازی تمایز گذاشت. در سطح مولکولی، توان واقعی فرآیندهای قلمروزدایی تمایل دارند که از قدرت مولی(Molar) بگریزند. شکوفایی نشانه‌ای قلمروزدوده‌ی بورژوازیِ شهری دائماً بر توازن تلویحی، بر شبکه‌های وابستگی بینابینی و متقابل، اثر گذاشت و آنها را به پرسش کشید. از این نظرگاه، نظریه‌ی کشیشانه‌ی «مراتب سه‌گانه»(تقسیم جامعه بر اساس طرحی الهی به کارگران، جنگجویان، و دینداران یک وهم است: این تقسیم بیانگر یک تلاش ایدئولوژیک برای بازقلمروگذاری‌ست) سعی می‌کرد که رشدِ نیروی قلمروزداینده‌ی دیگری را که کل بدنه‌ی اجتماعی را در می‌نوردید رد کند و اصلاً نمی‌توانست در چارچوبِ دسته‌بندی‌های دینیِ موجود به چنگ آید. درواقع، این ربطی ندارد به طبقات همگنی که می‌توان آنها را با همدیگر و در تقابل با یکدیگر قیاس کرد. تاریخدان‌های بورژوا و تا اندازه‌ای نظریه‌پردازان سوسیالیست قرن نوزدهم، با پیوند زدن تقسیمات نظریه‌ی مزبور به استمرار مرتب و رتبه‌های رژیم کهن، با جابجایی بازنمایی‌اش از جامعه به بازنمایی پارلمانتاریسم بورژوایی، از وجود مجامع اجتماعی با ماهیتی متفاوت احتراز کرده‌اند و از مسئله‌زدایی سیاسی که امروزه با مبارزات همه‌ی انواع اقلیت‌ها از نو زاده می‌شود‌، اجتناب کرده‌اند. سوسیوس(Socius)، پیش از آنکه بر اساس حالات کمابیش کُلی دسته‌بندی(با منشأیی دینی یا غیر آن) در گروه‌های اقتصادی و سیاسیِ «باثبات» تبلور یابد، خودش را بر اساس یک اقتصاد ناخودآگاهانه‌ی جنسی، قومی، اجتماعی، خردسیاسی و خرداقتصادی فصل می‌کند. ماشین‌های نظامی، آریستوکرات، و دینی قرون وسطی نمی‌توانند بر سطحی یکسان با دهقان‌ها واقع شوند که نه یک طبقه است نه مرتبه‌ای در قرون وسطی، بلکه جامعه در تمامیتش به‌منزله‌ی ماشین مولد مبناست.
و «از همان آغازِ» موضوع الزاماً در مورد سیستم‌های باقیمانده‌ای بود که خط‌سیرهای دیوانه‌وار و حرکات‌ براونی‌شان را بر اساس قوانین خاص خودشان از ایستایی‌ِ نشانه‌ای پی می‌گیرند. شالوده‌ی ماشینی، اپراتوری که اقترانِ همه‌ی خطوط قلمروزدایی را عملی خواهد کرد، نه کاست، نه توده و نه حتی طبقه بلکه یک تشکل، صورت‌بندی یا آرایش اجتماعی‌ست با کانتورهایی که سخت بتوان حدومرزشان را مشخص کرد، همان که به افق شهری یکسانی از نقش‌های قدرت، شایستگی‌های فنی، نهادها، تجهیزات، جریان‌های پولی، جریان‌های دانش و بازرگانی، و... می‌چسبد. این بورژوازی‌ست که اطمینان می‌دهد همه‌چیز مستقر خواهند ماند، یا در عوض اینکه همه‌چیز دوباره درکنار هم باثبات خواهد شد. بورژوازی-که از نظرگاهی سیاسی، دینی و نظامی مینور محسوب می‌شود و در «ماشینیک» و نشانگان قلمروزدوده‌اش قدرت زیادی دارد- جهش‌های ضمیر ناآگاهِ سرمایه‌دارانه را «محکم کنار هم نگه» خواهد داشت، و بر اساس مجامع جمعی و تجهیزاتش که ندرتاً در این مرحله افتراق یافته‌اند خطوط جدید نیروی جامعه‌ی نشانه‌ای خواهد شد و آرایش خواهد یافت.
پس بورژوازی، پیش از آنکه یک طبقه باشد، نوع خاصی از تجهیزات جمعی مولکولی‌ست.

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی صفحات 46 و 47.
@Neyrang

بازآیشِ امکانِ هستی‌شناختی از ژرفنای تردید منطقی

شاید جالب و شاید هم عجیب به‌نظر برسد، امّا من به‌تازگی فیلم 12مرد خشمگین(Angry Men 12) را تماشا کردم و شیفته‌ی ماهیت‌های پنهان در تمامِ جزئیات این فیلم شدم. به‌زعم خودم لازم می‌دانم چند نکته را(هرچند تکراری)بیان کنم.
انسان ها همواره در جایگاه‌های متنوع هستی‌شان، خود را گاه ناچار در جایگاهی از هستیِ‌شان می‌بینند که مجبورند فارغ از حضورِ «معمولِ‌شان» درباره چیزی یا کسی قضاوت کنند یا تصمیم بگیرند. این تصمیم می‌تواند اساسِ زندگی انسان دیگر را دگرگون سازد. این تصمیم چگونه صورت می‌گیرد؟سرنوشت دیگری در دستان دیگر هم‌نوعان مسئله‌ای به‌غایت دشوار، اخلاقی و هستی‌شناسانه‌ست.
فیلم در اتاقی گرم، منزجرکننده و غیرقابل تحمل شروع می‌شود، و هرکدام از مردان، دست به دامن دلایلی هستند که هرطور شده از شرایطِ مکانیِ دشواری که برآن تحمیل شده بگریزند. این گریز از خلال سرنوشت یک انسان عبور می‌کند. در اتاقی که گرمای طاقت‌فرسا حرف اول را می‌زند و تن و بدن همه‌ی مردان را چنان چرکین کرده است که امکانِ هرگونه تعقل آهسته را متلاشی می‌کند، جهان از حرکت زمانی می‌ایستد. آن میز نیز خود جهان است. هستی‌شان دیگر از جنسِ حضور نیست بلکه از ساحت داوری معنامند می‌شود. داوری‌ای که معطوف به دیگری است. دیگری‌ای «گناهکار» است! مردان پیش از آنکه بپرسند اصلاً ما کیستیم؟ می‌خواهند فقط بگویند آن انسان، گناهکار است. آنها نمی‌دانند چرا مخالف بی‌گناهی‌اند چرا که فضا و مکان نمی‌گذارد بیاندیشند که چگونه بایست تصمیم بگیرند چگونه شک کنند و چگونه داوری کنند. همین لحظات هست که ندانستن تمامِ حقیقت هست. آن پسر نوجوان که سرنوشت‌اش در دست مردان است در آن مکان غایب است اما در غیابش، حضوری فراگیر از جنس سوژه‌ی بازآفرینش‌گر اخلاق دارد! آن پسر نوجوان، وجوهی ناپیدا از هستی است. دوربین فیلم، بیش از همیشه و در نزدیکیِ گرمایی که حرف اول را می‌زند و دستان خود را در گلوی هستی و زمان می‌گذارد، اثبات‌کننده‌ی ترومای محض این مردان است. خشمگین ترین مرد، مردی که فرزند خود را از یاد برده است و چیزی جز نفرت در صورت تیره و تار فرزند خود نمی‌بیند، آن پسر مجرم را چون آینه‌ی فرزند خود می‌پندارد و با چشم‌پوشی از امکان شک و داوری، آن پسر را به مرگ دعوت می‌کند. در بینش مرد خشمگین، آن جوان گناهکار است چرا که مانند پسر خود او را متصور می‌شود.
فیلم از همان وهله‌ی نخست، بیانگر وضعیت استثنایی‌ای است: 12 مرد، در جایگاه سوژه‌های داوری‌کننده اند و همین دلیل موجب می‌شود حضورشان نه به‌منزله‌ی صرفِ «بودن» بل‌که به‌مثابه «جایگاهی معطوف به حقیقت» تعریف می‌شود. تعلیق حکم به‌مثابه ظهور حقیقت: مرد شماره ۸ با تأخیر در رأی دادن و با گفتن «نمی‌دانم»، تعلیقی معنادار در روند تصمیم و داوری ایجاد می‌کند. این تعلیق، لحظه‌ای هستی‌شناختی است: ایستادگی‌ در برابر قطعیت. پس اینجا حقیقت نه از پیش موجود، بلکه در فرایند گفت‌وگو و کشف، در نسبت بین آدم‌ها ساخته می‌شود. حقیقت، امری بین‌الاذهانی است و از آنچه پیداست فیلم به‌شدت دارای ماهیتی پدیدارشناسانه است. هر آنچه درباره‌ی «واقعیت پرونده» گفته می‌شود، از منظر و تجربه‌ی فردی است، از منظرِ شکست‌های زندگیِ فردی است! نوع و طریقه‌یِ داوری، در اینجا، تجربه‌ای است میان‌سوژه‌ای، نه تحمیل یک واقعیت از پیش موجود. این نشان می‌دهد که حقیقت نه فقط «بیرون»، بلکه در بینابینِ اذهان ما حضور دارد. خود-تفسیرگری و مواجهه‌ی نامتعارف با ساختارِ ابژه: مردان خشمگین، در ظاهر در حال قضاوت درباره‌ی آن پسر نوجوان هستند، اما در واقع، آنچه در خلال مکالمه رخ می‌دهد، مواجهه‌ی هر فرد با خویشتن است. پسر نوجوان، تبدیل می‌شود به یک ابژه‌ی متافوریک که افراد، خود را در او بازتاب می‌دهند. به‌ویژه خشمگین‌ترین مرد که رابطه‌اش با پسرش، داوری‌اش را منحرف کرده. ساختارِ سیاقِ داوری و ساحت اخلاقی در فیلم نشان می‌دهد که داوری، تنها وظیفه‌ای حقوقی نیست، بلکه ساختاری هستی‌شناختی دارد. ما همواره در موقعیت داوری هستیم، حتی وقتی ندانیم. با پذیرش این موقعیت است که مسئولیت هستی‌شناختی ما آغاز می‌شود. پس می‌شود گفت که سوژه‌ی داور در نسبت با دیگری شکل می‌گیرد: هیچ‌کدام از داورها نمی‌توانند در انزوا حقیقت را دریابند. تنها از خلال گفت‌وگو، مواجهه با اختلاف نظر، و شنیدن دیگری، داوری‌شان شکل می‌گیرد. پس داوری، نه امری فردی بل‌که محصولی اینترسوبژکتیو است که در دل آن، سوژه نیز بازتعریف می‌شود.
فیلم پایان دارد، ولی پرسش ندارد. ما در موقعیت داوری باقی می‌مانیم. جهان خارج از اتاق، همچنان نیازمند مواجهه‌ای مسئولانه است. پس داوری، صرفاً درون دادگاه نیست؛ یک وضعیتی وجودی است. اتاق را ترک می‌کنند. امّا اتاق، همچون ساحت هستی در ذهن باقی می‌ماند. چرا که ما همواره درحال داوری‌ هستیم بی آنکه بدانیم.

-مهبد ذکایی

در این مقاله، مجموعه‌ گفتارها و کاوش‌ها با نقشه‌برداری از تقاطع‌های تاریک و پُرچینِ میان ماشین‌های دینی، دلالت‌های نشانه‌ای، و اقتصاد لیبیدویی در «خطوط گریز» دلوز و گتاری برجسته شد؛ جایی که ماشین دینی یک آرایش نشانه‌ای/ماشینیک برای استیضاح میل و بازقلمروگذاری هست، سازو‌کاری که با تصاحب نیروی تولیدی نشانه‌ها، امر مقدس را بر قامت انقیاد می‌دوزد. از این چشم‌انداز، عقل، بازوی مقوِّم ایمان‌سازی است؛ نهیلیسم به شکلی وارونه، نه تهی‌شدگی معنا، بلکه خودِ پافشاریِ میل بر گریز از منطق انسجام‌بخشِ نظم دلالتی است. ری براسیه، با پرتابِ تیغِ نقد بر تصویرِ آشکار و مشکوکِ انسان‌محور، از مرگِ معنا نه می‌نالد، نه می‌گریزد، بلکه آن را به‌مثابه افقی برای تحقق عقل رادیکال بازگشایی می‌کند. به‌زعم او، اندیشه زمانی رها می‌شود که فهمیده شود: خودش نیز چونان شیء فی‌نفسه، چونان نمودِ نیستی، تابعِ افقِ انقراض است.
این تقاطع، همان میدان پرتنشِ نبرد است: بین عقلانی که معنا را می‌بلعد، و دینی که معنا را می‌کِشد؛ بین ماشین دلالت که میل را می‌بلعد، و خطوط گریزی که دلالت را منفجر می‌کند.

-مهبد ذکایی و معید مهری
@Neyrang

انقیاد نشانه‌ای و تجهیزات جمعی

چه چیز باعث می‌شود میل در گروهی کار کند؟ چه چیزی سبب می‌شود نظریه‌ای، آزمایشی، یا صورتی هنری کار کند؟ چه چیزی سبب می‌شود همه‌چیز در لحظه‌ای مفروض زیر نفوذ تشکل قدرت سرکوبگر فروبیافتد؟ چه چیزی باعث می‌شود نوع خاصی از ماشینِ مجرد در شرایطی خاص «قدرت بگیرد»ــــ‌چه ماشین‌های مجردِ درختی باشند که وهله‌ی آخر به سرمایه ارجاع دارند، چه ماشین‌های مجردِ چندمرکزه و چندآوایی که براساس یک کل کارکرد دارند که خطوطِ گشوده را گیر می‌اندازد؟ وقتی ماشین‌های مجرد موفق به فرار از رژیم اقتصاد سرمایه‌دارانه‌ی جریان‌ها می‌شوند(یعنی وقتی خودشان را از نظارت نهادی آزاد می‌کنند، از تجهیزات قدرتی که آنها را براساس یک قدرتِ کُلی مجرد و متعالیِ سلسله‌مراتبی، آیینی، و بازقلمروگذاری می‌کند)، علتش این است که دیگر از نزدیک یا دور در مُثُل افلاطونی، نفس‌الامرهای کانتی، دقایق دیالکتیکی هگلی یا مارکسیستی، علائم ریاضیاتی ساختاری لکانی از ضمیرناآگاه، و درحقیقت حتی در ناچیزترین «حالاتِ» نظریه‌ی سیستم‌ها جذب و همسان نشده‌اند، در همان شکل‌هایی که ماشین‌های مجرد با افق‌های مجرد متفاوتی پدید آمدند. درنتیجه آنها در این طرف مختصات مکانی-زمانی و خصایص ویژه‌ی مؤلفه‌های متفاوت تظاهر و ناموس‌گذاری گره یک مسئله را متبلور می‌کنند، آنها ضامن قوامِ یک «وضع واقعی‌»اند که در سطح ماشین‌های انضمامی در تاریخ و ساحت اجتماعی ثابت شده است و «مماس» با آنهاست. آنها دهلیزهایِ بین قشرها، لایه‌ها، و چینه‌های متفاوت با متابولیزه می‌کنند، آنها فرآیند تقویم ذهنی را مدل‌سازی می‌کنند ــــ‌بی آنکه در نتیجه‌ی پرسشی از یک ذهنیت کلی در کار باشد ــــ‌ ، آنها امر ممکن را باز می‌کنند یا می‌بندند، یا به این طریق که گاهی به خطوط گریزِ بسیار کوچکِ میل مجال گریز می‌دهند، یا به این شیوه که انقلاب‌ها را در واکنش زنجیره‌ای به راه می‌اندازند، یا به این سیاق که خودشان را مجاز می‌دانند که سیستم‌های قشربندی بر آنها سیطره یابند. مسئله در اینجا نقش‌های تجهیزات جمعی و نقش‌های مجامع جمعی‌ست: وظیفه‌شان این است که ماده‌ی تظاهر سیاسی را که گروه با آن مواجه می‌شود و اسمش را «ماده‌ی انتخاب» گذاشتیم به مسئله تبدیل کنند، نه اینکه آن را به صحنه ببرند یا بازنمایی‌اش کنند. هیچ کلیات سیاسی، هیچ «ماده‌ی انتخاب» در کل وجود ندارد. در بطن هر موقعیت خاص، هر ماشین انضباطی، هر ‌سیستم نظارتی، نوع مشخصی از ویروس خردسیاسی در کار است، منظومه‌ای مشخص از ماشین‌های مجرد به یک تشکل قدرت مقید می‌شود. هرچند که آنها مشغول مناسبات مشخصی با فاشیسم تاریخیِ پیش از جنگ هستند امّا می‌توان گفت که رشته‌های متفاوتی از خردفاشیسم که در آمریکا و کشورهای شرق، کشورهای غنی و فقیر، کشورهای عربی و اسرائیل فعال‌اند در مسیرهایی که دنبال فراگیری ممکن نیست، هیچ «جبهه‌ی ضدفاشیستی گسترده»‌ای وجود ندارد که بخواهد این راهِ تهدیدِ نو را سد کند: فاشیسم پیشاپیش اتفاق افتاده و عبور کرده است! فاشیسم از همه‌ی خلل‌وفرجِ جوامع سرمایه‌دارانه نشت می‌کند. متعاقباً، هرجا فاشیسم، در شکل‌های ویژه‌اش، ساکن شود، باید برآن غلبه کرد و این هم متضمن مبارزه‌ی فراگیر در هر عامل در انبوهی از «جبهه‌ها»ست.
سیاستِ میل الزاماً با این مجامعِ «ذرات امکان» سروکار دارد که توسط ماشین‌های مجرد تأسیس می‌شوند، همانقدر در سطح گروه، نهاد، یا نظریه که در سطح صورت یا فرم هنری. درنتیجه نه هیچ‌مبارزه‌ای برای آزادی در کل بل‌که ساختن ماشین‌های رهاسازی در هر سطح وجود دارد.

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی.
@Neyrang

سوسیالیسم بروکراتیک، بالاترین مرحلهٔ سرمایه‌داری

برخلاف اکثریت نظریه‌پردازانی که به مارکسیسم استناد می‌کنند، از تفکیک مناسبات تولید از مناسبات نشانه‌پردازی امتناع می‌کنیم. کنترل بر ابزار تولید به وسیله‌ی استثمار طبقات یا کاست‌ها از کنترل بر ابزار جمعیِ نشانه‌پردازی که هرچند نامرئی‌ترند امّا همانقدر بنیادی‌اند جدایی ناپذیر است. پس از دید ما، ایجاد اختلافِ فاز هرچه‌مشخص‌تر در مناسبات تولید و فرآیندهای مولد صرفاً به زیربنایی اقتصادی منوط نیست. این ایجاد اختلاف فاز حتی تنها جنبه‌ای خاص از چیزی را می‌سازد که به‌نحوی کلی‌تر بین مجموعه مناسبات اجتماعی و اقتصاد لیبیدوییِ جمعی گسترش می‌یابد؛ این اقتصاد لیبیدویی جمعی نیز به نوبه‌ی خود به‌وضوح حتی از روبنایی که «در وهله‌ی آخر» با بیانی تقدیس‌شده‌ -با مبنایی اقتصادی- تعیین شده باشد، نشأت نمی‌گیرد. هر نامی که به‌ جوامع مبتنی بر استثمار کار و لیبیدو داده شود، هرآنچه طبقات باشند که تاریخاً قابل تمایزگذاری‌اند یا هرآنچه هیدرای بوروکراتی باشد که از این استثمار سود می‌برد و تعیین خطوط کلی‌اش دشوار است، باز،در هر صورت در حضورِ یک و تنها یک سیستمِ قصدِ جمعی هستیم: تقلیل تولیدِ مفید به ارزشِ بازاری و شیئیت‌دادن به ارزشِ میل به‌صورت ارزش استفاده و ارزش مبادله.
امروزه جوامعی که خود را سوسیالیست می‌خوانند، مثل جوامعی که به سود و سرمایه استناد می‌کنند، مقیدند که هرچه‌سفت‌تر به حالات «انقیاد» نشانه‌ای بچسبند که نه تنها گاهی علیه آمالِ روشنگرترین رهبران‌شان همچون خروشچف و کندی است بل‌که در مغایرت با جهت تاریخ قرار می‌گیرد، و این هم به رغم همه‌ی تلاش‌هایشان برای انطباق، نوآوری نهادی، و مینیاتوری‌کردنِ تجهیزات میل است که به توده‌ها تزریق می‌کنند. بنابراین، برای مدتی شرایط لازم برای انقلاب به بلوغ رسیده است بی‌آنکه هیچ طبقه‌ی اجتماعی بر افق ظهور کند که بکوشد سوسیوس را با قلمروزدایی وسیعی که آن را در می‌نوردد تنظیم کند و به نیروهای مولد که در مقیاس سیاره‌ای موضوع اتلافی شگفت‌آورند، جهت دوباره‌ای بدهد. از نظرگاه اقتصاد میل و ادغام نشانه‌ای در ارزش‌های مسلط، طبقات کارگر هرگز از بنیان خودِشان را از بورژوازی و بروکرات‌ها خودشان را جدا نکرده‌اند، و همه‌چیز باعث می‌شود فکر کنیم که هرچه کمتر خودشان را از آنها جدا خواهند کرد. درواقع، طبقات کارگر، همه‌جا به‌درجات متفاوت، تمایل دارند که فعالانه در اقدامات انقیاد جوامع سرمایه‌دارانه مشارکت کنند.

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

مارکسیسم با این ادعا که خودش را به‌صورت علمی نو می‌سازد خودش را متفاوت از همه آموزه‌های دیگر فرض گرفت. در پی آن بود که اقتدار گزاره‌هایش_ و، در پرانتز، اقتدار طلبی عمل‌هایش (و این هم از شروع استقرار بین‌المللی اول)_ را بر منزلت علوم دیگر بنا کند. در کنارش، انواع و اقسام اتوپیاها و ایده‌ها وافر مسخره و خطرناک شدند. «توده‌‌هارافقط در صورتی می‌توان به گمراهی کارانداخت که دیدگاه‌هایمان درباره‌ی مبارزه بر مبنایی علمی اتکا نداشته باشد.»
مارکسیسم می‌خواست علوم پشتیبان نه فقط انقلاب بلکه به یک میزان رشد نیروهای تولید باشند. بنابراین، علاوه بر طبقه‌ی کارگر، نیرومحرکه‌ی عمده‌ی تاریخ برای مارکسیسم به علم و فناوری تبدیل شده‌اند، و طبقات کارگر قرن نوزدهم امروزه مگر در سرهای ایدئولوگ‌ها و مبارزان سابق وجود ندارد! مسئله گفتن این نیست که انقلاب مولکولی علیه پیشرفت و بهروزی طبقات کارگر ایجاد خواهد شد. صرفا به نظرمان می‌رسد که انقلاب مولکولی در اندازه‌‌ای بزرگ هم‌راستا با طبقات کارگر اتفاق خواهد افتاد و به آنها مجال تحول و تکامل و حتی افول در راستای مسیرهای مختصه‌شان را خواهد داد. ایدئال جزمی مشخصی از علوم و آرمان زهد اخلاقی‌کننده‌ی مشخصی از ایدئولوژی کارگرسالارانه دیگر با واقعیت‌های امروزی مطابقت ندارند. سایر مجامع علمی، سایر مجامع اجتماعی، نظرگاه‌های دیگری را می‌گشایند. انقلاب در راه در قالب‌های گذشته حک نخواهد شد، با «گامی به عقب» یا انجماد موقعیت کنونی نیز مترادف نخواهد بود_ یعنی نه مثل تصور اسطوره‌شناسی فن‌سالارانه که بر مضمون بازگشت به «رشد صفر» متمرکز است! برخلاف، فکر می‌کنیم که انقلاب در راه کاملاً با توسعه‌ی عنان‌گسیخته در علوم، در قوای مولد، آفرینش‌های هنری، و تمام انواع آزمایش‌ها که باید تأکید کرد عمیقاً از شکل‌های دیروزی‌شان می‌گسلند، سازگار خواهد بود!

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

آرمان سوسیالیسم در «مقیاس انسانی»، در تقابل با وجود مگاماشین‌ها، اتوپیای بدی از دید ماست. مسئله‌ی مورد بحث برای ما نه اندازه‌ی وسایل، ماشین‌ها یا تجهیزات بل‌که سیاست مجامع انسانی‌ست، همانقدر در مقیاس امیال میکروسکوپی که در مقیاس تشکیلات بزرگِ قدرت. برای مثال، هر قدر خانواده و مدرسه طی توسعه در دو قرن اخیر مینیاتوری‌تر شده‌اند، توأمان خودکامه‌تر نیز شده‌اند، خصوصاً در سطح ناخودآگاهانه.
وقتی امروزه روانپزشکی «دیوارهای تیمارستان» را ترک می‌کند تا در تجهیزاتی بیرون بیمارستان یا حتی بر تخت روانکاو نیروگذاری کند، بیگانگی انحراف به‌هیچ‌رو کاهش نمی‌یابد: روانپزشکی بر انواع جدید عمل‌ها، پرسوناها، و نهادها متمرکز می‌شود که در شُرف آن‌اند که به‌عنوان الگوی ارجاع برای ساخت و پرداخت یک «فناوری پیشرفته‌ی» قدرت عمل کنند. در شرایط مشخص، تجهیزات جمعی بر مقیاسی بزرگ، مثل دانشگاه‌ها ــــ‌‌ماشین‌های انقیاد نشانه‌ای برای گزینش و مدل‌سازی نخبه‌ای انطباق‌یافته با نشانگان قدرت، با سبک و گرایشات مدیران اجرایی آینده‌ـــــ‌ رفته‌رفته دارند در گونه‌های کاربردی مبارزاتِ میل نقشی ایفا می‌کنند و به‌عنوان تکیه‌گاهی برای پیدایش مجامع جمعی بیانِ عمل می‌کنند. طی دهه‌ی 1960 می‌دیدیم که دانشگاه‌های آمریکایی به کانون جوش‌وخروش انقلابی تبدیل شدند همزمان که کمابیش نقش عادت‌شده‌شان به‌منزله‌ی تجهیزات نرمال‌سازی را ادامه می‌دادند. در این شرایط، می‌توان فهمید که سازمان‌های سیاسی سنتی هرگز نمی‌توانند ارزش دقیق جنبش‌هایی را بدانند که در چنان فضایی می‌توانند گسترش یابند!

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

آیا امکان دارد که میل بتواند جامعه‌ای بی‌ثبات‌تر و نابرابرتر از جامعه‌ای را تاسیس کند که امروزه از طرف عقل‌گرایی کشنده‌ی کاست‌ها و طبقاتی ساطع می‌شود که قصد دارند هنجارهایشان و فهم‌هایشان از نظم را بر همگان تحمیل کند؟
دائماً به همین خط پرسشگری برگردانده می‌شویم: آیا تظاهرات فردی و جمعی میل با مختصات مؤثر اجتماعی، با تنظیم کلان‌مقیاس حیات اجتماعی، با احترام برای مردم مطابقت دارد؟
آیا میل به‌ماهو حامل خشونتی نیست که شامل و عدم است؟ آیا میل، به‌ماهو ذات متخاصم انسان نیست؟ اگر میل و بدن را به نحوی مکانیکی باهم یکی بگیریم، اگر نتوانیم بفهمیم که شکل‌های مدرن میل انسانی قلمروزدایی‌هایی هستند که سوسیوس را در می‌نوردند، آنگاه در می‌یابیم محال است که بتوان از مواجهه‌یِ لیبیدوییِ رودررویی که به‌نحوی کلاسیک خواست اجتماعی خوب را در تقابل با غرایز حیوانی بد قرار می‌دهد گریخت. میل جنسی، با بریده‌شدن از هر بستر خلاق، با تقلیل به صرف نشانگان جسمانی، مقید می‌شود به اینکه در سیاستی خرد‌فاشیستی نیروگذاری کند. میلی که به گوشه رانده می‌شود_ مثلاً میل ساده، اما همچنین میل هانس کوچولو، زندانی جزم خانوادگی و روانکاوانه_ ناگریز سر از شکل‌های خودکامگی در می‌آورد، و اگر فرصتش مهیا شود، آماده‌ی نیروگذاری در تشکیلات سرکوبگر در بزرگترین مقیاس است. اما میلی که آزاد است که اتصالاتش را بسازد، یعنی آزاد است که همه‌ی انواع نشانگان را مفصل‌بندی کند، از این منطق دوزخی نیروگذاری و حادنیروگذاری قدرت می‌گیرد. آیا می‌توان شک کرد که آیا میل می‌تواند در قانونی انسانی یافت شود، در سیستم‌های منسجم تنظیم مشارکت کند به جای آنکه بی‌وقفه در برابر قانون کشانده شود؟

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

فردیتی که خود، درخود و برای خود، واقعی است.

خودآگاهی اکنون مفهومِ ناظر به خویش را فراچنگ آورده است، مفهومی که در ابتدا صرفاً مفهومِ ما از آن بود، یعنی در یقین به خویشتنِ خویش عبارت از کلِ واقعیتْ بودن، و غایت و ذات برای این [خودآگاهی] از این پس نفوذِ [متقابلِ] خودمحرکِ امر کلی، ـــ‌[نفوذِ] موهبت‌ها و توانمندی‌ها ــــ‌ و فردیت[در یکدیگر] است. ــــ‌ دقایقِ تکینِ این تحقق و نفوذ، پیش از وحدتی که در آنْ این دقیقه‌ها با یکدیگر درآمیخته‌اند، عبارت‌اند از غایاتی که تا بدین‌جا مدِ نظر قرار گرفتند. این‌ها در مقامِ انتزاع‌ها و خیمایرهایی که به آن قالب‌های اولیهٔ یکنواختِ خودآگاهیِ روحانی تعلق دارند، ناپدید شده‌اند، و حقیقت‌شان را صرفاً در هستیِ مراد‌شدهٔ دل، خیال و خطابه‌ها دارند، نه در عقلی که اکنون، درحالی که درخود و برای خود به واقعیتِ خویش یقین دارد، دیگر نمی‌کوشد فقط خودش را به‌منزلهٔ غایت در تقابل با فعلیتِ بی‌واسطهٔ باشنده پدید آورد، بل‌که مقوله بماهو مقوله را به‌عنوان برابرایستای آگاهیِ خویش دارد. ــــ‌ به‌عبارتِ دیگر، تعینِ خودآگاهیِ برای‌خودباش یا منفی، که عقل[درابتدا] در آن قدم به‌میدان نهاد، رفع شده است؛ این [خودآگاهی] فعلیتی را پیشِ روی خویش یافت که، از قرار، امرِ منفیِ خودِ این [خودآگاهی] بود، و خودآگاهی فقط از طریقِ رفع‌کردنِ آن[فعلیتْ] غایتِ خویش را برای خویش بالفعل می‌‌ساخت. امّا از آن‌جا که معلوم شده است غایت و درخودبودن همان هستی برای دیگری و فعلیت یافته‌شده است، حقیقت دیگر خودش را از یقین جدا نمی‌کند؛ حال، خواه غایتِ فرانهی شده به منزله‌ٔ یقین به خویشتنِ خویش و بالفعل‌شدنِ همین [غایتْ] به‌منزلهٔ حقیقت تلقی شود، خواه، درغیرِ این صورت، غایت به‌منزلهٔ حقیقت و فعلیت به‌منزلهٔ یقین تلقی شود؛ به‌عکس، ذات و غایتْ در خود و برای خود عبارت است از یقین به خودِ واقعیتِ بی‌واسطه، یعنی نفوذِ [متقابلِ] درخودبودن و برای‌خودبودن، [نفوذِ متقابلِ] امرِ کلی و فردیت؛ عمل در خودش حقیقتِ خویش و فعلیتِ خویش است، و نمایش یا ظهورِ فردیت برای این عملْ غایتِ درخود و برای خود است.
بنابراین، با این مفهوم، خودآگاهی از تعین‌های متضاد به درونِ خویش بازگشته است، تعین‌های متضادی که مقوله آن‌ها را برای این [خودآگاهی] داشت، و رویکردِ این [خودآگاهی] در قبالِ آن [مقوله]‌ها، به‌منزلهٔ خودآگاهیِ مشاهده‌گر و سپس به‌منزلهٔ خودآگاهیِ فعال، متضمن آن‌ها بود.

-گئورگ ویلهلم فردریش هگل / پدیدارشناسی روح
ترجمهٔ سیدمسعود حسینی صفحهٔ 283.
@Neyrang

زیبایی‌شناسی در جایگاهی نو، به‌منزلهٔ انتزاعی شگرف بر علیهٔ هر نوع و سیاقِ تزیین، حاشیه‌، و روایت از دریچه‌ی ادراک سوژه‌ست؛ پرسپکتیو[زیبایی‌شناسی] دستگاهی‌ست معطوف به بازتوزیع حساسیت‌ها، ماشینِ مونتاژِ ادراک و عاطفه که همواره بار خود را حمل می‌کند. هنر خطی از گریز نیست چون در بیرونِ سیاست قرار دارد، بلکه چون خود سیاست را همچون ماشین اسلامباژ به‌مثابه میدان محسوس بازترسیم می‌کند. در این رهیافت، هر اثر یا اثر هنری، عملیاتی بر ساختارِ سوسیوس است؛ یک انفصال از مدارهای کدگذاری‌شده یا به‌نوعی یک اتصالِ تکین و هم‌برآیند میان بدن‌ها و نشانیک‌های دلالت‌گون. سیاستِ دلالت، دیگر در دل مجلس و حزب متجلی نمی‌شود، چرا که مدولاسیون شدت‌ها در سطح زیبایی‌شناسی محل گذارش است؛ با تاختن بر میزِ اصوات، ریتم‌ها، و تصویرهایی که بر بدن می‌نشینند پیش از آن‌که بر عقل نازل شوند. امّا این ماشین زیبایی‌شناختی همیشه دوسویه است: یا انسداد را تثبیت می‌کند (کیت‌های آمادهٔ احساسات، کلیشه‌های فرم)، یا خطوط گریز را به راه می‌اندازد (ناممکن‌ها، ناهماهنگی‌ها، اختلال‌های حسی). در لحظهٔ دوم، زیبایی‌شناسی مبدل به محوریّت ساختاریِ سیاست می‌شود، چرا که بازتوزیعِ حواس، امکان‌پذیری زندگی جمعی دیگر را پیشاپیش در یک ماشینیک نشانه‌ای مفصل‌بندی می‌کند. پس هنر[=به‌نوبه‌ای خاص استتیک] در این معنا، خطابه یا تزیین نیست، چون که به‌منزلهٔ ماشینی سیاست‌ورز و ایضاً بی‌واسطه است. ماشینی که همواره در پیوستاری تقریباً منسجم، کانتورهای دلالتی خود را با خلل‌وفرجِ جهان‌سازی، منتج به بازآیش‌گریِ میدان شدت می‌شود.
پس با پی‌ریزی استنتاجی ماشینیک، زیبایی‌شناسی سیاست است، چون در سطحی مفهوم‌شناختی عمل می‌کند که هنوز قابلیت تفکیک به حوزه‌ها را ندارد. سیاست در معنای معمول، با نهاد و قانون تعریف می‌شود، اما در این گرداب سیاست‌گون، زیبایی‌شناسی به‌منزله‌ی توزیع مجدد قابلیتِ ادراک تلقی می‌شود. تبلورِ ساختارمندانه‌ی استتیک، در اینجا، سوق‌دهندهٔ مونتاژهای زیبایی‌شناسی در میدانِ برخورد شدت‌هاست، نه اشکال و صورهای حسانیک. شدت‌ها که در بدن و ناخودآگاه جمعی رسوب می‌کنند، مسیرهای تازه‌ای برای میل به بودن و زیستن باز می‌کنند. و این همان سیاست است: تولید هستی‌ـ‌شیوه‌های نو، نه صرفاً تصمیم‌گیری دربارۀ قوانین. بنابراین، سیاست زیبایی‌شناختی، منتج می‌شود به تمرین و کار بر روی اسمبلاژِ سطوحِ اکولوژیکیِ سوژه‌سازی یا تثبیت در مدارهای مصرف، سرگرمی، و احساسات ازپیش‌کُدگذاری‌شده؛ یا شکستن آن‌ها با مونتاژهای نامتعارف، با تولید قلمروهای تازه.
درنهایت، می‌توان گفت مفهومِ زیبایی‌شناسی، صحنهٔ نبرد برای بازآرایی حواس است؛ نبردی که در آن سیاست، دیگر «بیرونی» نسبت به هنر یا حس نیست، بلکه درونِ هر تغییر کوچکِ ادراک تنیده شده.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

امروزه، کودکان به متخصصان تعلیم و تربیت، روان‌کاوها، یا ابرسازمان‌دهندگان بیشتر و بیشتر «نیازی» ندارند؛ آنها در عوض فضا می‌خواهند، آنها به واکوئل‌های اجتماعی نیاز دارند که در آنها حداقل بتوانند براساس اقتصاد تکین میل‌شان وجود داشته باشند. منظور این نیست که نیاز به انجام هیچ کاری نیست و بهتر است ول‌شان کنیم تا خودشان با هرچه می‌خواهند در فضایی بی‌حاصل یا در زیرزمین‌های سیاست اسکان با اجاره‌های متوسط طی کنند! فضاهای طبیعی به‌منزله‌ی عرصه‌هایِ تجلیِ خودجوش در فرآیند امحای برگشت ناپذیرند، چه بر این واقعیت لعن بفرستیم چه نه. گشودن فضاهایی برای «میل» اکنون متضمن وسایلی‌ست که گاهی بسیار پیچیده‌اند؛ کُل فناوری بسیار ساخته‌وپرداخته‌ای که اخیراً برای فضاهای سبز(مثلاً آن فضاهایی را درنظر بگیرید که در رن ساخته‌ شده‌اند)، «زمین‌های بازی»، بازی‌های جمعی، و غیره ایجاد شده‌اند از همین‌جا آب می‌خورد. مسئله این نیست که آنها را به‌ خودیِ خود محکوم کنیم؛ مسئله این است که نقش سیاسی و خردسیاسی آنانی را زیر سوال ببریم که مسئول «پرداختن» به آنها هستند.
بسیار آسان است تصور اینکه بزرگسال‌ها «در اطراف» بتوانند دخالت کنند تا به‌ کودکان برای عبور از موانعی کمک کنند که حین پیشبرد پروژه‌هایشان به آنها بر می‌خورند ــــ‌ گفتگو، حمایت، و اگر در نسبت با وهله‌های متفاوت قدرت ضروری حس شود، دخالت برای آنکه وسایل مادی و مالی انتخاب و استنباط شوند، حتی انتقال دانش، یا ترسیم نحوه‌ی ارزیابی‌اش، همواره به این شرط که چنین کاری با میل افراد و گروه‌ها همخوانی داشته باشد. امّا تمامِ این‌ها متضمن یک آموزشِ ضدتعلیم‌و‌تربیتی، ضدروانپزشکینه، ضدجامعه‌شناختی، و ضد جرم‌شناختی راستین که در طرف این بزرگسال‌هاست. باید از همان آغاز پذیرفت که هیچ کسی هیچ چیزی درباره‌ی میل کودکان نمی‌داند و هیچ متخصصی از دیدگاهی انطباقی در پی آن نخواهد بود که این میل را بفهمد و آن را بازپس گیرد.
متصل کردن، ساختن، سوارکردن، آزمایش کردن، تا آنجا برای انجام چنین کارهایی فراخوانده شود، امّا از طرف چه کسی فراخوانده شود؟ نه از طرف قدرت، یا دانش. از طرف الزاماتِ بی‌چون‌وچرایِ امنیت، انطباق، یا ادغام نمادین، نه حتی از دیدگاه‌های مشغولیتی از آرمان‌های عدالت‌خواهانه، یا تحت دستورهای نظامی! بل‌که به‌سادگی از طرف آنچه دارد در سطح مجمع میل اتفاق می‌افتد و آنچه در حقیقت مقوم مطمئن‌ترین بُردارهای تحولات اجتماعی «ترقی‌خواهانه» در همه‌ی حوزه هاست.

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

اصطلاح موجودیت/وجودداشتن(existiturire) که به اقتضای آنچه می‌گوید، علی‌رغم بدقوارگی ظاهری‌اش، به‌راستی «زیبا»ست، از منظر شاکلهٔ دستوریْ یک کلمه توصیفی [Verbum Desiderativum] است. وجود خود، از طبیعت برخوردار است که جذب به خویشتن را فرا می‌خواند. به این دلیل واقعیت امکان را طرد نمی‌کند؛ بل‌که آن‌ را دربرمی‌گیرد و درخود نگاه می‌دارد و بنابراین کاملاً در تملک ذاتِ آن باقی می‌ماند که خصوصیت بنیادینش اهتمام [appetius] است. بدین‌ترتیب اولین گزاره می‌تواند چنین آغاز شود: «یک بنیاد در طبیعت موجودات، بماهُنّ موجودات است، دلیلی بر آنکه چرا چیزی، با رجحان بیش‌تر و جذبهٔ افزون‌تری موجود است؛ به‌جای اینکه معدوم باشد.» این عبارت بدان معناست که موجودات از حیث وجودِشان، در نسبت با خودِشان مقتضی وجود[exigent] هستند. «وجود داشتنِ» فی‌نفسه یعنی گرایش و توانش اتحادی که یک تأثیر است. بدین‌معنا، اگر چیزی هست، ضرورتاً مرجح‌تر [Potius] نیز هست.

-مارتین هایدگر / پایان فلسفه
@Neyrang

دام‌های ایدئولوژی

لویی آلتوسر در عین حالی که کوشیده است از بستر راست‌کیشی مارکسیستی فرار نکند ــــ‌ امّا باید به‌این هم دقیق‌تر نگاه کرد ــــ‌ سعی کرده است که ویژگی خاص آن ماشین‌های نشانه‌پردازی جمعی را تعیین کند که او دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت خوانده است. چه‌بسا به یاد آورده شود که او به‌طریقی بین مؤلفه‌ی قدرت و دولت که به‌قول او در اعمال قدرت‌های سرکوبگر «با خشونت عمل می‌کند» و مؤلفه‌ی ایدئولوژیک که به‌نرمی عمل می‌کند، تمایز می‌گذارد. به‌علاوه، این دستگاه‌ها، ساز و بر‌گ‌ها، یا جهازها برای دست‌یابی به یک توربندی سیستماتیک از ساحت اجتماعی در هر عرصه‌ای(دین، آموزش، خانواده، قانون، سیاست، اتحادیه‌ها، اطلاعات، فرهنگ و الخ)، ترکیب‌های ظریفی از خشونت و «فریب» ایدئولوژیک را عملی می‌کنند. به‌نظر می‌رسد این واقعیت که لوئی آلتوسرْ دستگاه ناشی از عرصه‌ی خصوصی را از «دستگاه‌های سرکوبگر دولت» مدنظرش تفکیک می‌کند بیشترین فایده را داشته باشد، امّا وقتی او مشخصه‌ی دستگاه ناشی از عرصه‌ی خصوصی را اساساً «ایدئولوژیک» می‌داند راه‌مان را از او جدا می‌کنیم. مسئله‌هایی که خودمان در می ترسیمش هستیم، با استفاده از مجامع جمعی بیان، ماشین‌های ارتسامی، و نقش‌های تجهیزات جمعی، برخلاف، ما را به سمتی سوق داده است که وجود یک پیوستگی بین شکل‌های وقیحانه‌ی سرکوب عمومی و بی‌شمارِ حالت «خصوصی» درونی‌سازی سرکوب را درنظر بگیریم.
دولت همه جاست و پیش از آنکه ابزارآلات سرکوبگر تجسد یابد در لیبیدو عمل می‌کند.
واقعاً منظورمان لیبیدو یا انرژی جنسی‌ست، زیرا حرکت ایده‌ها، مهمتر از همه در این عرصه را نمی‌توان از سوخت‌وساز ضمیر ناآگاه اجتماعی منفک کرد. پس نمی‌توانیم لوئی آلتوسر را پی‌بگیریم وقتی دستگاه‌های ایدئولوژیک دولت را در سطح روبناهای ایدئولوژیک واقع می‌کند و بدین‌ترتیب استعاره‌های قرن نوزدهمی قدیمی درباره «عمارت» علیت‌ها را تکرار می‌کند. از دید ما، مبنای اقتصادی زیربنایی را نمی‌سازد که ضرورتاً خودش را بر لیبیدو و ایده‌ها تحمیل کند. همه چیز می‌تواند زیربنا شود! تحت شرایطی مشخص، تعالیم قانونی-سیاسی، ماشین‌های تزریق ایده‌ها، تمثل‌های دینی، و الخ می‌توانند نقشی تعیین‌کننده را ایفا کنند. تحت شرایطی دیگر، آنها بیرون از هر واقعیت اجتماعی شناور می‌شوند. پس حتی کافی نیست گفته شود که آنها «ایدئولوژیک‌»اند و به‌مبنایی اقتصادی منوط‌اند. این برداشت هم هنوز احترام بیش‌ازاندازه‌ای برای آنها قائل می‌شود. در سرحدش، آنها دیگر به هیچ چیز منوط نیستند! دیگر مگر به‌صورت حشوی تهی وجود ندارند. لوئی آلتوسر ایدئولوژی را به مقولهشای بسیار عام تبدیل کرده است و مقولات نشانه‌ای عمیقاً ناهمگن و نامتجانس را در ایدئولوژی شمول داده و خلط کرده است. او، در شناسایی ایدئولوژی، پیرو سنت کلاسیک، با استفاده از لوگوس، قصد داشت تأکید کند که ایدئولوژی نمی‌تواند نیروی مولدی ایجاد کند. و در این وهله تنها می‌توانیم راه‌مان را از او جدا کنیم. درواقع، اینجا کل شیوه‌ی فهم ما از زبان و تولید مسئله است.

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang

رهایی از معنا

ذِن تماماً در جنگ با کوتاهیِ وظیفهٔ معناست. می‌دانیم که بودیسم راهِ ناگزیرِ هرنوع تأیید(یا هرنوع انکار) را می‌بندد و برای این کار پیشنهاد می‌کند که هرگز در دام گزاره‌های زیر نیفتیم: این الف است / این الف نیست / این هم الف است و هم غیرالف / این نه الف است و نه غیرالف / با این وصف چنین چهارگانه‌ای با یک پارادایم کامل به‌گونه‌ای که زبان‌شناسیِ ساختاری آن را می‌سازد، انطباق دارد(الف/غیرالف/ نه الف نه غیرالف(درجهٔ صفر)،/الف و غیرالف(درجهٔ پیچیده)؛ ــــ‌ به‌عبارت دیگر، راه بودایی دقیقاً راهی مسدود است: رازی در معنادهی، یا پارادایمی که ناممکن شده‌است. زمانی که پدرسالارِ ششم دستورات خود را دربارهٔ جهان(Mondo) می‌دهد و پرسش/پاسخ را به‌ تمرین می‌گذارد، او برای آنکه کارکرد پارادایمی را بهتر برهم‌بریزد، به‌ محض آنکه واژه‌ای طرح می‌شود، به‌سمت واژهٔ عکسِ آن می‌رود(«اگر کسی از شما دربارهٔ بودن می‌پرسد، با نبودن پاسخش دهید. اگر از شما دربارهٔ نبودن می‌پرسد، با بودن. اگر از شما دربارهٔ انسان نامتعارف می‌پرسد، به‌او با انسان فرزانه پاسخ دهید، و غیره»). بدین‌ترتیب، مضحک بودنِ واکنشِ پارادایمی و ویژگی مکانیکیِ معنا، روشن می‌شود. آنچه(از راه یک فن ذهنی، که دقت و صبر، ظرافت و دانش در آن، نشان می‌دهد که اندیشهٔ شرقی تا چه حد رهایی از معنا را دشوار می‌داند) هدف قرار گرفته می‌شود، بنیان نشانه است، یعنی طبقه‌بندی؛ هایکو، در تبعیت از طبقه‌بندی کامل، یعنی طبقه‌بندیِ زبان، دست‌کم به‌ظاهر، برای دستیابی به زبانی یکدست کار می‌کند، زبانی که(همچون آنچه در شعر ما ناگزیر می‌نماید) هیچ چیزِ آن را بر لایه‌های همپوشان معنا یا آنچه می‌توان «هزارتو»ی نمادها نامید، نمی‌نشاند. وقتی گفته می‌شود صدای قورباغه، باشو را نسبت به حقیقت ذِن بیدار کرد، می‌توان این‌طور فهمید(هرچند این هم به‌نوعی بیش از اندازه غربی حرف‌زدن است) که باشو در این صدا، نه یک «اشراق»، یک انگیزهٔ قدرتمند نمادین، بل‌که پایانی برای زبان می‌یابد: لحظه‌ای وجود دارد که زبان باز می‌ایستد(لحظه‌ای که به برکت تمرین‌های بی‌شمار به دست می‌آید) و این گسست بدون پژواک است که در آنِ واحد هم واقعیت ذِن را برقرار می‌کند و هم شکلِ کوتاه و تهیِ هایکو را.
افکارِ «گشایشی»، در اینجا ریشه‌ای هستند، چرا که مسئله در اینجا بازایستادن زبان در سکوتی سنگین، آکنده، ژرف و رمزآمیز و یا حتی در یک حالت تهی در روح نیست که خود را بر رابطه‌ای الهی بگشاید(ذِن بدون خداست)؛ آنچه برقرار می‌شود نباید نه در گفتار و نه در نتیجهٔ گفتار گشایش یابد، آنچه برقرار شده‌است تار (گنگ) است و تنها کاری که می‌توان با آن انجام داد، تکرارش است؛ عملی که به انجام دهنده‌ٔ ذِن توصیه می‌شود و به این ترتیب وی شروع به اجرای یک کوآن (یا خاطره‌ای که استادش به او پیشنهاد می‌دهد) می‌کند: نه به‌قصد رمزگشایی از آن، که گویی معنایی در خود داشته‌باشد، و یا حتی به‌قصد درک پوچ بودنش (که خود باز هم یک معناست)، بلکه تنها به‌قصد نُشخوار کردنِ آن «تا آن‌حد که دندانش بیفتد.» تمام ذِن که هایکو تنها، شاخهٔ ادبی آن است، به‌این ترتیب به‌مثابهٔ تمرین بزرگی به‌ منظور بازایستادن زبان، از کار انداختن این صدای رادیووار است که بی‌وقفه درون‌مان پخش می‌شود و حتی در خواب نیز رهایمان نمی‌کند (و شاید به‌همین دلیل باشد که مانع خوابیـدن اجراکنندگان ذِن می‌شوند)، باید این پُرگوییِ پایان‌ناپذیرِ روح را خالی کرد، آن را فلج کرد و خشکاند، و شاید چیزی که در ذِن به آن ساتوری می‌گویند و غربی‌ها چاره‌ای ندارند جز آنکه آن‌را با واژگانی کمابیش مسیحایی (اشراق، تجلی، شهود) ترجمه‌کنند، چیزی نباشد جز تعلیق سراسیمهٔ زبان، سفیدی‌ای که درون ما سلطهٔ رمزها را از میان برمی‌دارد، شکستنِ این روایت درونی که شخص ما را تشکیل می‌دهد. و اگر این حالت نا_زبان را نوعی آزادی می‌دانیم، دلیلش آن است که در تجربهٔ بودایی، تکثر اندیشه‌های ثانویه (اندیشهٔ اندیشه) یا اگر خواسته‌باشیم، مازادِ بی‌پایان محتواهایِ فزون برشمار _چرخه‌ای که زبان، هم منبع و هم الگوی آن است_ به‌صورت نوعی گیر کردن ظاهر می‌شوند: اما برعکس این از میان رفتنِ اندیشهٔ ‌ثانوی است که چرخهٔ بی‌پایانِ زبان را از کار می‌اندازد.

-رولان بارت / امپراتوری نشانه‌ها
ترجمهٔ ناصر فکوهی صفحات 109 و 100.
@Neyrang

انقراض، در متن براسیه، همچون تیغ کندی‌ست که می‌خواهد بند ناف اندیشه را از هستی ببُرد، اما نه آن‌قدر تیز است که خون جاری کند و نه آن‌قدر کند که نتوان دردش را با تموم وجود حس کرد. براسیه در نیستی بی‌مرز، مفصل‌بندیِ فکر را ابژه می‌نامد. ابژه به‌مثابهٔ هر چیز در جهان. او می‌خواهد فُرم اندیشیدن را از جایگاه استعلایی‌اش به پایین پرتاب کند—درست وسط میدانِ زباله‌های کیهانی. اما در این «فراقاعده‌گذاری ابژکتیو»، من اینجا گیر می‌کنم. من اینجا می‌مانم. براسیه می‌گوید انقراض، اندیشه را وارونه می‌کند. امّا نه! من فکر می‌کنم چنین نیست! انقراض اندیشه را وارونه نمی‌کند. انقراض هیچ‌چیز را وارونه نمی‌کند، چون وارونگی یعنی هنوز چیزی هست که بشود وارونه‌اش کرد. انقراض همان لحظه‌ای‌ست که دیگر حتی وارونه‌کردنی در کار نیست. براسیه می‌خواهد اندیشه را ابژه کند، آن‌هم ابژه‌ای درحال‌مرگ. اما مسئله اینجاست: این ابژه‌ی درحال‌مرگ فقط درون یک زبان زنده می‌تواند شناخته شود. تا ما از انقراض حرف می‌زنیم، انقراض هنوز رخ نداده. و تا اندیشه دارد از مرگ خودش می‌گوید، دارد زنده می‌ماند. پس آیا این تئوری انقراض، خودش نشانه‌ی مقاومت خفیف تفکر نیست؟ اگر بخواهم به براسیه بگویم، می‌پرسم: براسیه، تو فکر می‌کنی علم با لگدمال‌کردن تصویر آشکار، آزادی به ارمغان می‌آورد. اما من حس می‌کنم این لگدمال‌کردن، بیشتر شبیه کتک‌زدنِ کودکی‌ست که دارد به خودش می‌گوید «من واقعاً وجود دارم». و آن کودک، دقیقاً همان اندیشه‌ست. براسیه می‌خواهد اندیشه را ابژکتیویته کند. مثل اینکه بخواهی آینه را از اتاق بندازی بیرون و بگویی: «حالا دیگر هیچ بازتابی در کار نیست». اما رفیق، بازتاب به‌سادگی ناپدید نمی‌شود. آن بازتاب تا پیش از پرتاب آینه، خودش را در ذهن تو جا داده. تو فکر می‌کنی با علم، با انقراض، با نیستی، می‌توانی اندیشه را از خودش جدا کنی. ولی حتی این تصور هم، هنوز یک کنش اندیشنده است. تو انقراض را نشانگر می‌نامی—شاخصی از قدرت ابژه برای نابودی اندیشه. ولی نشانگر؟ این واژه هنوز در دل زبان است، هنوز در دل یک نظام دلالتی‌ست. پس چطور می‌خواهی بگویی اندیشه به ابژه بدل شده، وقتی داری با واژگان اندیشیده، همین تبدیل را شرح می‌دهی؟ براسیه، بی‌آنکه بخواهد، دارد به ما می‌گوید: «اندیشه باید بمیرد» ولی با همان زبان اندیشه این را می‌گوید، با همان سازوکارهای مفهومی، استعلایی، زبان‌شناختی.
و این یعنی هنوز امیدوار است، هنوز وابسته است، هنوز می‌ترسد. نهیلیسم او واقعی نیست، چون نمی‌خواهد سکوت کند. نهیلیسمی که حرف می‌زند، هنوز درگیر بازی امید است. هنوز تن به «مفهوم» داده. هنوز ترجیح می‌دهد انقراض را شرح دهد، نه زندگی را تحمل کند.

تکه‌ای متأخر از متن.
-مهبد ذکایی
@Neyrang

هگل زیبایی را لحظه‌ای از گسست می‌بیند؛ جایی که سوژه در «استیصالِ معرفتی» (Verzweiflung) از چارچوب‌های پیشین معنا می‌گذرد و به خودآگاهیِ آزاد می‌رسد. این استیصال، نه صرفاً نااُمیدی، بل لحظه‌ای است که سوژه با فروپاشیِ قطعیت‌های پیشین، امکانِ خلق معانی نو را می‌یابد. اما سوژه‌ی درونی، گرفتار در احکام الهی یا آیین‌های تغییرناپذیر، از این گذر سر باز می‌زند. برای او، نقاشیٓ «شام آخر» داوینچی، که چون آینه‌ای از نور و سایه جهانی از تأملاتِ زیبایی‌شناختی را بازمی‌تاباند، صرفاً نشانه‌ای از ایمان است [چه آگاهانه و چه ناآگاهانه]، نه رُخدادی که افق‌های نو می‌گشاید. این امتناع، زیبایی را به تأییدی نمادین از باورها فرو می‌کاهد و از ارزشِ خلاقیتِ ذاتیِ آن می‌رُباید. هگل این انسداد را مانعی می‌داند که سوژه را در دام خودآگاهی محدود نگه می‌دارد، جایی که ایمان، به‌جای رهایی، به قفسی برای تجربه بدل می‌شود.
[مقصود نوعِ نگاهِ هگل به ادیان نیست، که حتی از این حیث نیز هگل دینی مثل اسلام را نه دینی زیبا‌حسّیک، با دینِ والایی تعریف می‌کند.]
رخداد، آن لحظه‌ی شگفت‌انگیزِ گسست خلاق (discontinuité créatrice)، معنا را از خاکسترِ چهارچوب‌های کهنه بازمی‌آفریند. این مفهوم، که ریشه در «تفاوت و تکرار» دلوز دارد، زیبایی را نه به‌عنوان بازنمایی، بل‌که به‌عنوان زایش معانی نو تعریف می‌کند. برای نمونه، یک اثر موسیقیِ دینی مانندِ 'رکوئیم موتسارت'، با آواها و هارمونی‌هایی که می‌توانند روح را به سوی پرسش‌های بی‌پایان سوق دهند، برای سوژه‌ی بیرونی [خارج از باورمندی] رخدادی است که معانی تازه می‌زاید. اما برای سوژه‌ی درونی، این اثر تنها پژواکی از ایمان است، محصور در دیوارهای قطعیت دینی. پذیرش رخداد، گشودگی به نامطمئنی و رهایی از نظام‌های متصلب را می‌طلبد؛ چیزی که ایمان [چه دگماتیک و چه غیرِ آن]، چون سدی استوار، در برابر آن می‌ایستد. این‌جاست که سوژه‌ی درونی، در برابر جریان خلاق زیبایی، به تکرار معانی کهنه بسنده می‌کند.

-مُعید مهری
-قسمتی از متن.
@Neyrang

ماشین مجرد یا تجرید دلالتگر

خروج از زاغه‌ی زبان‌شناسی، از زاغه‌ی دلالت‌ها، منوط است به اینکه آیا ماشین‌های مجرد با دلالت عمل می‌کنند یا مستقل از آن، یعنی به‌صورت آنچه اثری ارتسامی می‌خوانیم(در سطح مؤلفه‌های نشانه‌ای ترمیزی «پیشا»دلالتگر، همچنان نه از ماشینی مجرد بل‌که تنها از نمایه‌ی ماشینی حرف خواهیم زد). ماشین‌های مجرد، وقتی از جوهر دلالتگرِ ثنویت‌باور آزاد می‌شوند، وقتی از آن خودداری یا بر آن غلبه می‌کنند، از چینه‌ای به‌خصوص ناشی نمی‌شوند تا خودشان را بروز دهند، چینه‌ای که بیشتر اوقات از مفصل‌بندیِ سطح تظاهر با سطح محتوا ساخته می‌شود. ماشین‌های مجرد، با اثر ارتسامی، بر مبنای یک سطح واحد نظم و نسق می‌یابند: نقشه‌ی ماشینی تشکل/قوام یا نقشه‌ی حلول ماشینی.
همه‌ی نقاط قلمروزدایی، همه‌ی ارزش‌افزوده‌های ماشینی، بر این نقشه حک می‌شوند. آنها به‌طریقی مقوم یک‌جور ماشینِ ماشین‌های مجرد(و ماشینِ نمایه‌های ماشینی)هستند، مکانی برای تواناسازی همه‌ی مجامع ماشینیِ بالقوه، ماشین‌های مجرد دیگر در چینه‌ها، لایه‌ها، یا قشرها جا داده نمی‌شوند(یا قالب‌ریزی نمی‌شوند)، دیگر در چینه‌ها منقسم یا قسمت‌قسمت نمی‌شوند. برعکس، حالا چینه‌ها به ماشین مجرد منوط‌اند تا آنجا که نقاط قلمروزدایی مؤلفه‌های مادی و نشانه‌ای‌شان را با ارزش‌افزوده‌های ماشینی-نشانه‌ای نقشه‌ی تشکل گره می‌زنند.
بدین‌ترتیب ‌ساحت امکان چینه‌ها را بر افقْ مضاعف و تسخیر می‌کند: ساحت امکانِ فورانِ مجامع ماشینی نو. در این سطح، تمایز بین ماشین‌های نشانه‌ای و مصداق‌هایشان دیگر بجا نیست، و همین انگیزه‌ی ما در استفاده از عبارت «ماشین مجرد» است. ماشین‌ها در اینجا دیگر نه مادی‌اند نه نشانه‌ای. آنها ماشین‌های بالقوگی محض‌اند، نه بالقوگی تهی، زیرا نه از هیچ بل‌که از نقاط تواناسازی مجامع ماشینی آغاز می‌شود که در نقطه‌ی مفروضی از سلسله‌ی ماشینی و در یک بافت تاریخیِ مفروضْ لحاظ شده‌اند. ماشین‌ها از این حیث مجردند که نقاط اتصال بین خطوط چینه‌زدایی و قشربرداری را استخراج می‌کنند. آنجا که به‌نظر می‌رسد چینه‌ها می‌بایست تفکیک‌ها را تا ابد حفظ کنند، ماشین‌های مجرد اشتراک معنوی اتصالات ممکن را برقرار می‌سازند. با ماشین‌های مجرد و نقشه‌ی تشکل‌شان، گسست‌ها بین چینه‌ها آشکار می‌شود و معبری برای قلمروزدوده‌ترین انرژی میسر می‌گردد.
اما این اشتراک معنوی ماشین‌های مجرد اساساً ‌شبه‌پایدار است(یعنی تنها نوآنس‌ها پایدار است). تکرار می‌کنیم که آنها به خودیِ خود هیچ نیستند، هیچ جِرم، هیچ انرژیِ از آن خود‌، و هیچ حافظه‌ای ندارند. آنها چیزی نیستند به‌جز نشان بی‌نهایت کوچک و ابرقلمروزدوده‌ی تبلور ممکنی بین حالاتِ اشیا و حالات نشانه‌ها. چه‌بسا آنها با ذرات فیزیک معاصر قیاس شوند که توسط نظریه‌ «مجازیت» می‌یابند و هویت‌شان را برای یک دور‌ه‌ی زمانی بی‌نهایت کوچک ابقا می‌کنند، هویتی که در هرصورت ضرورتی ندارد بر سطحی آزمایشی اثبات شود مادامی که مرکب نظری-آزمایشی می‌تواند با پیش‌فرض‌گرفتن وجودشان به کارکردش ادامه دهد. همین استعاره سبب می‌شذ که با نظریه اثر ارتسامی درباره راه‌اندازی‌ ذره-نشانه‌ها حرف بزنیم: ماشین مجرد یا با دلالت «شارژ» می‌شود یا با وجود، بسته به‌اینکه در جوهری نشانه‌شناختی تثبیت و توان‌زدایی شده باشد یا با فرآیند ارتسامی‌سازی بر نقشه‌ی ماشینی تشکل‌/قوام. در مورد اول، ماشین مجرد به‌عنوان نقطه‌ای عمل می‌کند که خطوط چینه‌زدایی بالقوه به آن اتکا می‌کنند طوری که ماشین مجرد با تاکردن خطوط مزبور بر خودشان، با قراردادن‌شان در تناظری یک به یک، فراقاعده‌گذاری یا تبدیل‌شان به اصل موضوعه، آنها را بازقلمروگذاری می‌کند. ماشین مجرد این‌گونه به یک نقطه‌ی گریز تبدیل می‌شود‌، نقطه‌ی تلاقی در معنایی تصویری، به یک نقطه‌ی فروبستگی در قبال تمثل، که به دیدگاهی مجازی تمامیت می‌دهد که نقطه‌ی پایانی بر هر نشت میل می‌گذارد، یک‌جور سوراخ فاضلاب برای کل سری محتواهایی که بصورت وابستگی یک ظرف تهی شناخته می‌شوند. درحالی که در مورد دوم، فرآیندهای نشانه‌پردازی همه‌ی چینه‌ها از میان در می‌نوردند و از گره‌های حشو که اثرات دلالت، قطب‌های شخصیت‌شناختی، تثبیت بر ویژگی‌های صورت‌مندی، و الخ هستند، اجتناب خواهند کرد. هرحالت وجودی که ماشین مجرد داشته باشد و به هرترکیب نشانه‌ای که وارد شود، باز هم این ماشین نه دیگر به مختصات ثابت و کلی بل‌که به شدنی با بالقوگی‌های کثیر پیوند خواهد خورد. وقتی این اثر ارتسامی از پس ساختنِ خودش برنمی‌آید، سیستم فرو می‌پاشد و ما دوباره به چنگ جوهر ثنویت‌باور می‌افتیم. «ذهنی‌سازی» محتواهای دلالتگر عبارت است از شیئیت‌دادن به یک امر واقعی، جانشین‌سازی مدلول‌ها و همنشین‌سازی تظاهر، براساس اقتصاد نرمال‌سازی و انقیاد نشانه‌ای.

همانطور که یلمزلف بسیار خوب نشان داده است، شیوه‌های متنوع رسمیت‌یابی نشانه‌شناختی به شکاف بنیادین بین تظاهر و محتوا در دلالت منوط‌اند. پس از اولین قدمی که در آن دو شکاف بین تظاهر و محتوا و بین صورت و جوهر در بطن ماشین توان‌زدایی نشانه‌ای «قبض» می‌شود که خود مقوم از مثلث مشهور دال‌ــــ‌مدلول‌ــــ‌مصداق است، دومین قدم احترام گذاشتن به تولید دلالت و اعلان برتری‌اش بر همه‌ی دیگر تولیدات نشانه‌ای‌ست، تا آنجا که به‌تنهایی خواهد توانست به‌عنوان نشانه‌شناسیِ انتقال تعریف شود. امّا انتقال چه چیزی بین چه کسانی اگر نه انتقال بقایای اطلاعاتی توان‌زدوده‌ بین قطب‌های موهوم تقویم ذهنی که اساساً از کثرت‌های اشتدادی قطع شده‌اند؟
پس فاعل نفسانی ـــــ‌براساس فرمول محبوب لکانی «اسم دلالت معرف فاعل نفسانی برای یک اسم دلالت دیگر است»ـــــ اثر ساده‌ی یک دال نیست؛ فاعل نفسانی نتیجه‌ی مجموعه‌ای از فرآیندهاست که بر توان‌زدایی از شیوه‌های نشانه‌پردازی همگرا می‌شوند. تقویم ذهنی تفردیافته و شعوربنیاد بیان متناظر است با مجامع خاص یک سری از شکاف‌های توان‌زداینده:
در سطح ماشین‌های نشانه بین دال و مدلول؛
در سطح گفتمان، بین مدلول و مصداق؛
در خود سطح فرآیند تقویم نفسانی، با استقرار حشو حشوها، با استقرار رسمیت‌یابی صورت‌گرایی‌های مقوم حضورداشتن برای خود و شکافتن خود، با تهدید از دست‌دادن هویت در یک همزاد؛ با تقابل بین فاعل نفسانی و دیگری، و فراسویش، با همه‌ی سیستم‌های ارزش‌های دوقطبی(مردانه-زنانه پیرامون فالوس، منفرد- متکثر پیرامون مطلوب کامل، صدق-کذب، خیر-شیر، و الخ) که همواره بر سیستم‌ طنین تهی یکسانی مرکزیت دوباره‌ای می‌یابد.
وقتی ماشین دوزخی مثلث نشانه‌‌شناختی(دال-مدلول-مصداق) انرژی شدت‌های میل‌ورز را تصاحی می‌کنند، ماشین‌های مجرد که در مداری بسته انگار در یک‌جور سیکلوترون به‌هم وصل‌اندْ نقش ماشینی گشوده‌شان را از دست می‌دهند تا در نتیجه به تجرید‌های دلالتگر تبدیل شوند. کثرت‌های اشتدادی، به‌جای آن‌که بر اساس نمایه‌های ماشینی، خطوط توان، یا مجامع ماشینی نظم و نسق یابند، براساس مختصات مکانی-زمانی، جواهر تظاهرات، و جایگاه‌های بیناذهنی که همین تجریدات سنگ‌بنایشان خواهند بودْ ساختار می‌یابند. بدین‌ترتیب، تجرید دلالتگر، ماشین مجرد، نمایه‌های ماشینی و مجامع، نه «به‌‌طور خودانگیخته» بل‌که تنها به‌خاطر مجامع خاصِ بیان متبلور می‌شوند. تجرید به‌طور جزئی با مجمع قلمروگذاری‌شده‌ی تقریر و بیان امّا مهم‌تر از همه و بیشتر از همه با تفردِ بیان تبلور می‌یابد. این متضمن برافراشتن یک ذهن استعلایی‌شده، یک منِ استعلایی‌شده، یک دیگری استعلایی شده، و دال استعلایی‌شده است. بدین‌ترتیب، همه‌ی جریان‌ها در سیستم‌های انعکاس‌ها/طنین‌ها، چینه‌بندی می‌شوند، ثنویت می‌پذیرند و غصب می‌شوند.

-فلیکس گتاری / خطوط گریز.
ترجمهٔ پیمان غلامی
@Neyrang